Renunciar al sufrimiento

Tsongkapa enfatizó que existen tres caminos principales, lo que significa que los tres caminos principales son caminos de la mente, formas de pensar, formas de entender que son la esencia del camino gradual. Estos son la renuncia o la determinación de ser libres, el anhelo de la bodichita y una correcta comprensión de la vacuidad, el vacío.

La renuncia es un estado mental que mira en dos direcciones. Está viendo en una dirección hacia el sufrimiento y las causas del sufrimiento, y en la otra dirección está viendo hacia la liberación o la libertad. En la dirección del sufrimiento y sus causas, tiene la voluntad de renunciar, de soltarlos, de deshacerse de ellos; y no solo deshacerse de ellos temporalmente, sino deshacerse de ellos para siempre. En la otra dirección, está decidido a alcanzar ese estado de liberación.

En la presentación habitual de la renuncia, el objeto al que quiere renunciar, del que quiere deshacerse, es, primero que nada, nuestro propio sufrimiento. Cuando está dirigido al sufrimiento de los demás, se llama compasión. Su presentación estándar, su presentación más habitual, es que está dirigida a nuestro sufrimiento del samsara en general y sus causas y, específicamente, a nuestra propia experiencia samsárica. Ahora, samsara significa un renacimiento incontrolablemente recurrente, con todos los diversos problemas, sufrimientos y dificultades que forman parte de eso.

En otras palabras, cuando revisamos la presentación general del sufrimiento en el budismo, hablamos de tres tipos de sufrimiento. Tenemos el sufrimiento del dolor, la infelicidad -y esto todos lo sabemos-, estamos muy familiarizados con lo que es eso, todos los diversos aspectos del mismo: tristeza, infelicidad, dolor, disgusto... El deseo de deshacerse de ello y ser felices es algo que incluso los animales tienen. Así que, no es un gran logro tenerlo como seres humanos; eso no es en lo que el budismo se enfoca específicamente.

Siempre es muy útil e importante, creo, y Su Santidad el Dalai Lama enfatiza esto todo el tiempo, diferenciar cuáles son las características comunes que encontramos en las enseñanzas budistas y lo que es específicamente budista. Así que este deseo de no tener hambre, de no tener frío y demás, y tratar de salir de ello, de estar a salvo, de estar fuera de peligro, como digo, eso no es en absoluto particularmente budista; ni siquiera es específicamente humano.

El segundo tipo de sufrimiento es el llamado sufrimiento del cambio, o el problema del cambio. Esto se refiere a nuestras formas habituales ordinarias de felicidad y placer y aunque, por supuesto, son muy agradables, hay algunos problemas asociados con él. El primer problema es que no dura. El segundo problema es que nunca satisface, nunca tenemos suficiente; nunca tenemos suficiente afecto, amor, placer. De lo contrario, ¿por qué siempre queremos más? Y cuando ya no lo tenemos, sufrimos enormemente. Cualquier momento de felicidad ordinaria que tengamos es muy, muy incierto, porque nunca sabemos lo que vamos a experimentar en el próximo momento, lo que vamos a sentir. Podríamos sentirnos felices ahora, pero al momento siguiente de repente nos sentimos bastante deprimidos.

Así que, aquí realmente estaríamos insatisfechos con este tipo de felicidad, cierto tipo de renuncia. No estaríamos satisfechos solo con un tipo de felicidad de segunda clase. Lo que nos gustaría es una felicidad duradera que satisfaga y nunca desaparezca, ¿no es así? Bueno, no hay nada particularmente budista en eso. Encontramos este mismo tipo de deseo de felicidad eterna en muchas otras religiones. Por lo tanto, en términos de estos dos aspectos del sufrimiento, también necesitamos abordarlo de manera bastante realista y sobria.

Por supuesto, sólo porque deshacernos del dolor y la infelicidad no es lo más profundo que podemos hacer, eso no significa que no intentemos hacerlo. Por supuesto, cuando tenemos hambre, comemos. En términos de felicidad ordinaria, cuando decimos que queremos renunciar a eso, no significa que ahora nunca hacemos nada agradable, que nunca tenemos placer, que nunca nos reímos ni disfrutamos. Ciertamente no significa eso. El punto es no verlo como la meta final que va a ser lo más grande del mundo. Lo vemos por lo que es. No va a durar, no sabemos qué va a pasar después, nunca va a satisfacernos. “Bueno, lo acepto; sin embargo, si en este tipo de situación estoy relativamente más feliz, puedo aprovecharme de eso”.

Esto es parte de las enseñanzas de la preciosa vida humana y de los ocho factores de una vida especialmente preciosa. En otras palabras, si somos capaz de vivir cómodamente y tenemos suficiente para comer y suficiente dinero, podemos llegar a las enseñanzas, podemos estudiar, podemos hacer retiros, podemos usar lo que tenemos para ayudar a los demás sin sentirnos abrumados por el sufrimiento y los problemas. A veces es muy importante relajarse y pasar lo que relativamente se conoce como “un buen rato”, pero con el entendimiento de que no es la gran cosa. Nos da más energía, más espacio para respirar, para que podamos volver a aplicarnos más plenamente al camino espiritual, para ayudar a los demás.

Si tenemos sufrimiento burdo, tratamos de transformarlo e, incluso, usarlo. Quiero decir, primero que nada, tratamos de salir de él, pero si es difícil salir, digamos que estamos enfermos o algo así, entonces, mientras tomamos la medicina o lo que sea, intentamos utilizar esa circunstancia de una manera propicia. Nos ayuda a desarrollar compasión, comprensión por otras personas que están igualmente enfermas o discapacitadas.

Recuerdo a un amigo mío que desarrolló una enfermedad que lo dejó postrado en silla de ruedas. Dijo que esta era una de las cosas más beneficiosas que le habían sucedido, porque en lugar de correr por ahí, como loco por todo el mundo y hacer todo tipo de cosas, le dio la circunstancia de realmente trabajar en sí mismo, meditar y seguir el camino espiritual.

Si tenemos felicidad ordinaria general, entonces, como mencioné, la utilizamos como una circunstancia para beneficiar a los demás. En ambos casos, tratamos de no inflar en exceso, ni el sufrimiento, ni la felicidad ordinaria. No hacemos la gran cosa de ello.

Cuando pensamos en términos del tipo ordinario de sufrimiento que tenemos, el sufrimiento del dolor y la infelicidad, y luego la insatisfacción de incluso las cosas felices ordinarias que tenemos – entonces hay diferentes alcances, diferentes marcos de tiempo dentro de los cuales podemos mirar estas dos variables. La renuncia, como dije, la descripción estándar de la misma, es el deseo de alejarse del sufrimiento de todo renacimiento incontrolablemente recurrente, que es el alcance más grande, el alcance completo. Así que podríamos pensar en términos del dolor de cualquier tipo de renacimiento para siempre, y también de la felicidad ordinaria dentro de cualquier tipo de renacimiento que podamos tener, y tener la determinación de liberarnos de eso.

Pero Tsongkapa, en su breve texto Los tres principales aspectos del camino, distingue dos niveles de renuncia. Esto no lo hace en sus presentaciones mucho más grandes de lam-rim, las etapas graduales del camino. Solo habla de renuncia en términos de un nivel. Pero en este pequeño texto se diferencian dos etapas. Y aunque el nivel más avanzado es el deseo de liberarse del sufrimiento y sus causas en todas las vidas futuras y lograr el nirvana, la liberación, hay una etapa anterior que él describe, que es alejarnos de nuestra obsesión por lo que está pasando en esta vida - no solo la felicidad, el sufrimiento, sino nuestra obsesión con esta vida y todo lo que está pasando en ella, y preocuparnos más por tener una situación más favorable en la próxima vida, en el renacimiento inmediatamente siguiente o, en general, en futuros renacimientos.

Ahora, ese tipo de renuncia, el anhelo que tenemos allí, no es particularmente budista, ¿verdad? Hay muchas religiones que enseñan a no obsesionarse con esta vida y a anhelar al renacimiento en el cielo, por ejemplo. Como dije, eso no es particularmente budista en absoluto. Pero desearíamos uno de los mejores tipos de situaciones de renacimiento como un paso temporal, porque nos damos cuenta de que, aunque anhelamos la renuncia de cualquier tipo de renacimiento por completo, aunque anhelamos conseguir ese tipo de renuncia, nos va a tomar mucho tiempo obtener la liberación.

Nos tomamos a nosotros mismos y a nuestro camino espiritual en serio y tenemos una actitud realista al respecto – tomamos todo eso de manera muy sincera y realista. Esto es de lo que estaba hablando ayer. Y con una comprensión del renacimiento, el cual, por supuesto, se asume aquí en el budismo, (hecho que, como mencioné ayer, no se puede asumir realmente con los occidentales), dentro de ese contexto, entonces queremos asegurarnos de que, en futuros renacimientos, en vidas futuras, sigamos siendo capaces de tener las circunstancias favorables para seguir trabajando hacia la liberación. Nos lo tomamos muy en serio. No es que queramos un renacimiento mejor cada vez y cada vez, como un nuevo modelo de automóvil que cada año tiene que ser mejor, de tal forma que el mejor renacimiento que tengamos sea el nirvana, la liberación. Eso es solo un concepto erróneo de lo que es la liberación.

Lo que queremos tener es la no-demasiada-felicidad mundana, no demasiado de eso, porque si tenemos demasiado de eso, entonces nos volvemos muy perezosos. No estamos motivados para hacer nada para salir de ella, porque es muy, muy cómoda y realmente necesitamos observar muy profundamente en ese tipo de situaciones para descubrir los problemas, aunque, por lo general, la gente muy, muy rica tiene muchos problemas mentales y emocionales, así que eso es bastante obvio. Deseamos suficiente felicidad. Es como tener suficiente comida, buena comida que nos sustente. Queremos suficiente felicidad, solo suficientes circunstancias favorables que nos permitan realmente dedicar nuestra energía y tiempo a hacer más progresos – no demasiado, no muy poco.

Por lo tanto, como estaba sugiriendo con nuestra discusión sobre el Dharma-light, incluso este nivel de renuncia es realmente muy avanzado para nosotros los occidentales que tenemos dificultades con toda la idea del renacimiento. Necesitamos encontrar algún paso preliminar que nos dé acceso al camino budista. Es como tratar de subirse a un tren que se mueve muy, muy rápido. El camino budista ya se está moviendo muy rápidamente y realmente no podemos alcanzarlo con facilidad, así que necesitamos conseguir, de alguna manera, una etapa previa. El tren tiene que bajar la velocidad para que podamos subir.

Pero, como dije, cuando añadimos un paso previo tenemos que tener muy claro que: “Bueno, esto no está en las enseñanzas originales”, pero estoy tratando de agregar algo que de ninguna manera viola las enseñanzas del Buda o las compromete. Lo más importante para asegurar esto es que nunca negamos o rechazamos el resto del camino, el Dharma Auténtico, pero vemos cualquier paso de preparación que hagamos, simplemente así, como una preparación. Creo que, en este contexto, con este enfoque honesto, podemos hablar de lo que suele ser nuestro objetivo como practicantes occidentales al principio, que es solo utilizar los métodos del Dharma para mejorar nuestro samsara en esta vida.

Así como Tsongkapa lo formula en este texto, podemos formularlo de manera similar. Tsongkapa formuló las dos etapas como: alejarnos de nuestra obsesión por esta vida y dedicar nuestro mayor interés a vidas futuras. Su Santidad siempre dice que cincuenta /cincuenta es un enfoque saludable aquí. No ser fanáticos. Tenemos que ocuparnos de esta vida también, porque aquí estamos. El segundo nivel es: apartarnos de nuestra obsesión por los futuros renacimientos y aspirar a una liberación completa.

Así que, de nuevo, cuidamos los futuros renacimientos por si acaso no alcanzamos la liberación en esta vida o en la próxima; bueno, en esta vida, específicamente, para que nos encarguemos del próximo renacimiento. Y, por supuesto, apuntar a un objetivo más alto, como un producto secundario, nos ayuda a cumplir los objetivos menores.

Una formulación similar que creo que podría ser un saludable paso al Dharma-light sería alejarnos de nuestra obsesión con este momento inmediato, por nuestra gratificación inmediata, y pensar más en términos de las consecuencias a largo plazo más adelante en la vida. Interesarnos por lo que nos va a pasar más adelante en nuestras vidas; no solo abusar del cuerpo con drogas y todo tipo de cosas salvajes en la juventud, o tener una actitud horrible sin pensar en: “Bueno, ¿cómo va a afectar eso a mi salud más adelante?”. Artritis, debido a estar doblado sobre una computadora a la edad de veinte años.

Por supuesto que podríamos tener un poco de sabor Mahayana aquí, que pensamos en las consecuencias que tendrán en los demás lo que nosotros hacemos. E incluso podríamos añadir un poco de sabor de vidas futuras, que sería aceptable para nuestra mentalidad occidental y que sería un muy buen paso intermedio para pensar en términos de vidas futuras, que sería apartar el interés de nuestra obsesión por la situación inmediata e interesarnos en las consecuencias que esto tendrá en las generaciones futuras.

Por ejemplo, simplemente explotar todos los recursos y destruir el medio ambiente: “Bueno, ¿cuál va a ser el efecto de esto en nuestros hijos y nietos y demás, más allá de nuestras vidas?”. Por lo tanto, creo que este es un paso intermedio válido, así como Tsongkapa añadió el paso intermedio válido de la renuncia, pensando en términos de alejarse de la obsesión únicamente con esta vida.

Pero como mencioné, hay tres tipos de sufrimiento que el Buda mencionó. Y superar los dos primeros, los problemas del sufrimiento y el dolor y los problemas del cambio o la felicidad ordinaria, no es particularmente budista. Lo que es particularmente budista es el tercer tipo de sufrimiento y la determinación de liberarse de él, que es lo que se llama sufrimiento que todo lo impregna, el problema que todo lo impregna.

Lo que va a estar involucrado aquí con este tercer tipo es: ¿cuál es la verdadera causa de todos los otros tipos de sufrimiento? La fuente, la verdadera causa de todos nuestros problemas, de todo nuestro sufrimiento en cada vida, es lo que llamamos falta de darse cuenta, generalmente traducido como “ignorancia”, pero que al menos en inglés tiene la connotación de ser estúpido. No hay nada en términos de ser estúpido aquí, es solo que no sabemos o creemos incorrectamente, lo sabemos incorrectamente. No significa que haya algo malo en mí; así que aquí no hay culpa, no hay juicio moral.

En general, en el budismo diferenciamos dos niveles. Uno aborda la falta de darse cuenta del karma, la causa y el efecto conductual. No estoy hablando de las leyes de la física, que pateo una pelota y va a ir una cierta distancia basada en la fuerza y el ángulo. No estamos hablando de ese tipo de causa y efecto. Hablamos de la causa y el efecto conductual, y no hablamos necesariamente del efecto de nuestro comportamiento en los demás; estamos hablando del efecto del comportamiento en nosotros mismos en términos de lo que experimentamos en el futuro.

Así que no nos damos cuenta y somos ingenuos acerca de cuáles serán las consecuencias de nuestras acciones, de nuestro comportamiento en términos de lo que nosotros mismos experimentaremos en el futuro. O realmente no sabemos – ni siquiera pensamos en cuál será el efecto, creemos que no tendrá ningún efecto, como "puedo abusar de mi cuerpo y forzarlo y tomar drogas y permanecer despierto toda la noche y todo eso no va a tener ningún efecto". O lo sabemos incorrectamente y pensamos que: "Bueno, si me emborracho todo el tiempo y tomo drogas todo el tiempo, esto me va a hacer feliz. Esto va a resolver mis problemas".

Así que cuando pensamos en términos de alejarnos de nuestra obsesión solo con la gratificación inmediata, en lo que necesitamos trabajar es en nuestra falta de darnos cuenta de las consecuencias de nuestro comportamiento, cuando empezamos a pensar en términos de lo que experimentaremos más adelante en nuestra vida. Muy a menudo, de hecho, la mayoría de las veces, realmente no experimentamos las consecuencias de nuestro comportamiento, los efectos, los resultados, debo decir, en esta vida, porque no estamos hablando solo de lo que se llaman los "resultados hechos por el hombre" de nuestro comportamiento.

No sé si esa expresión significa algo en español, probablemente no, pero de lo que se trata es solo del resultado inmediato, es como obtener un resultado muy burdo: violas a alguien y, bueno, experimentas un orgasmo, experimentas felicidad. Así que no hablamos de ese tipo de resultado del comportamiento en términos de nuestra experiencia; no hablamos de lo que sucede inmediatamente cuando nos enojamos y nos sentimos un poco mejor porque le gritamos a alguien, o les dimos un puñetazo en la cara.

De lo que hablamos es de un resultado que madurará, esa es la palabra técnica. En otras palabras, lo que estamos revisando son los tipos de tendencias que acumulamos a partir de este tipo de comportamientos y hábitos que van a afectar mucho nuestro comportamiento y experiencia futuros, en términos de cómo nos comportamos, en términos de en qué tipo de situaciones y relaciones tendemos a entrar. Y solo si estamos de buen humor, de mal humor, etc., independientemente de lo que realmente estemos haciendo y, en una perspectiva más amplia, el tipo de situaciones de renacimiento hacia las que tendemos a ir - este tipo de resultados que maduran, principalmente maduran en vidas futuras.

Esto es algo realmente muy importante de entender y no tan fácil de comprender. Como estaba tratando de indicar ayer, realmente no podemos eliminar el renacimiento de toda la presentación budista, porque podríamos ser un practicante muy sincero, trabajar muy, muy duro durante nuestra vida y luego desarrollar un terrible, doloroso cáncer y morir de una muerte horrible, dolorosa. Así que decimos: "Bueno, no me merecía eso" – una manera muy confusa de verlo.

Por supuesto, lo que no tenemos aquí en la presentación budista, es que lo que experimentamos será como una recompensa o un castigo – ética basada en seguir las reglas. Esa no es la forma en que funciona la ética budista. Estos son dos aspectos de nuestras culturas occidentales, que son: ciertas leyes, ciertas reglas que son leyes divinas, establecidas por un ser divino, un ser todopoderoso, que hemos de obedecer y, si no obedecemos, somos malos, somos culpables y somos castigados. Si obedecemos las leyes, somos recompensados, y si las violamos, hemos sido desobedientes – este es un aspecto de nuestra ética occidental, la herencia bíblica. Podemos ver que toda la cuestión de la ética es básicamente una cuestión de obediencia. Es muy interesante, muy específico culturalmente. Esto es característico de una cultura específica; no es algo general o universal en absoluto.

La otra herencia que tenemos es de los antiguos griegos. Aquí tenemos leyes que son establecidas, no por algún ser divino, sino por un rey, son establecidas por un grupo de personas: leyes civiles, legislatura, este tipo de cosas. Y luego tenemos el mismo tema de la obediencia a las leyes, a las leyes civiles: si somos un buen ciudadano, somos recompensados y todo va bien, y si desobedecemos las leyes civiles, somos un criminal y somos castigados.

La ética budista no se basa en absoluto en la obediencia, así que cuando hacemos algo poco ético, no es porque seamos desobedientes y malos. Más bien, lo que es destructivo es un comportamiento que se basa en emociones perturbadoras: codicia, apego, odio, ira, ingenuidad. Eso es destructivo. Este tipo de cosas; y eso se basa en nuestra falta de darnos cuenta.

Mientras que el comportamiento constructivo no se basa en la codicia, la ira, la ingenuidad, etc. Al menos en el nivel más fundamental podría basarse, por supuesto, en las buenas intenciones, pero a menudo las buenas intenciones se mezclan con la completa ingenuidad.

Así que, cuando actuamos destructivamente o alguien más actúa destructivamente, la razón de eso no es porque sean desobedientes y malas personas; la razón es que simplemente no se dan cuenta, simplemente no lo sabían. Es una falla en su entendimiento. La polilla vuela hacia la llama, no porque sea mala y desobedeció la ley: “No entres en la llama”. Voló hacia la llama porque no tenía ni idea; no se daba cuenta en absoluto. Es un ejemplo muy claro. Así que esa polilla que vuela a la llama nos inspira o nos mueve a sentir compasión, no a sentir ira indignada: “Eres una mala polilla, ¡tienes que ser castigada!”.

Ahora, cuando decimos entonces que la primera forma de falta de darse cuenta es la falta de darse cuenta de la causa y el efecto conductual, lo que podemos incluir aquí es, no solo la falta de darse cuenta de las consecuencias de nuestro comportamiento sobre nosotros mismos, sino también sobre cómo funcionan realmente. Las consecuencias no son recompensas y castigos debido a la obediencia o desobediencia.

Cuando diferenciamos estos tres niveles o tres pasos para incrementar el alcance de la renuncia, entonces la causa del sufrimiento a la que renunciamos, de la que queremos deshacernos, es nuestra falta de darnos cuenta de la causa y el efecto conductual. Actuamos destructivamente, o simplemente deseamos una gratificación inmediata y no sabemos cómo eso va a afectar nuestra experiencia más adelante en esta vida, o actuamos destructivamente en esta vida en general porque no entendemos y no nos damos cuenta de cómo eso va a afectar nuestra experiencia en vidas futuras.

Pero hay un segundo tipo de falta de darse cuenta, que es mucho más profundo: la falta de darse cuenta de la realidad, la realidad de las personas, cómo existimos cada uno de nosotros y cómo existen los demás. En la mayoría de las explicaciones budistas, ese es el principal tipo de enfoque de falta de darse cuenta con el que lidiamos, pero en la presentación budista más sofisticada decimos que es la falta de darse cuenta, no solo de cómo existen las personas, tú y yo, sino también la falta de darse cuenta de cómo existe todo.

Esto trae ahora la discusión completa sobre la vacuidad. Lo que pasa es que nuestra mente proyecta fantasías de formas imposibles de cómo existen las cosas. Como, por ejemplo, acerca de "yo" como persona, la mente tiende a proyectar la apariencia de que hay un yo separado y sólido - esta es una entidad separada, separada del cuerpo, separada de la mente, separada de las emociones. Podemos hablar de esto en muchos niveles diferentes, pero el nivel real que se está discutiendo aquí es que hay un yo que es conocible de forma autosuficiente, que podría ser conocido por sí mismo. Esto significa que podría ser conocido por sí mismo sin, al mismo tiempo, saber nada más.

Cuando nos vemos al espejo, ¿cuál es la apariencia? "Me veo en el espejo". Decimos eso, ¿no? Y se siente así. No pensamos: "Veo un cuerpo en el espejo y, sobre la base de ese cuerpo, me veo a mí mismo". Si golpeamos nuestro pie contra la pata de una mesa en la obscuridad, decimos: "Me lastimé", como si pudiéramos conocer a ese yo, ese yo mismo que es independiente, y podemos pensar en ese yo independientemente del pie y el dolor. Cuando decimos: "Conozco a Patricio", como si pudiéramos conocer a Patricio separado de saber cómo es su cuerpo, de saber algo sobre él. Como si pudiéramos simplemente conocer a Patricio, o "me conozco a mí mismo", o "no me conozco a mí mismo", o "hoy no estoy actuando como yo", "tengo que encontrarme a mí mismo".

Todas estas cosas son indicativas de este tipo de apariencia que nuestra mente produce automáticamente. Y la falta de darse cuenta es que no sabemos, no nos damos cuenta de que esto no corresponde con la realidad. Con la falta de darnos cuenta realmente creemos que es cierto, que hay un yo que puede conocerse de forma autosuficiente, una especie de entidad con una línea grande y sólida a su alrededor. Y como nos identificamos con esto que llamamos el "yo falso" en el budismo, entonces actuamos sobre esa base. Nos sentimos muy inseguros al respecto, tenemos que defenderlo, afirmarlo, probarlo y mejorarnos a nosotros mismos. Y ese yo sólido, siempre tiene que salirse con la suya. Es el más importante del universo, porque hay una línea sólida a su alrededor: "Están ellos afuera, que están en contra de este yo aquí". "Tengo que salirme con la mía". Entonces nos enojamos cuando no sucede así. Sobre esa base, por supuesto que actuamos de manera destructiva.

Esta es la forma más comúnmente aceptada de falta de darse cuenta en este contexto, en términos de ser aceptada por todas las presentaciones budistas. Este tipo de yo, que es realmente una exageración burda, en la que ponemos una línea grande y sólida a su alrededor -eso es imposible. Eso no se refiere a nada real. Así que cuando hablo de la vacuidad, de lo que hablo es de la ausencia de esta forma imposible de existir, este yo imposible. Y cuando digo ausencia, no sólo quiero decir que alguien está ausente de esta habitación, pero está en otro lugar, sino que hablo de una ausencia absoluta: nunca hubo tal cosa. De eso se trata la vacuidad, puesta en términos muy simples. Existo, pero el "yo" que existe es lo que se llama el "yo" convencional.

Podemos comprender la diferencia entre el "yo" convencional y el yo falso con un ejemplo muy simple: estoy sentado en esta silla. Bueno, este cuerpo está sentado en la silla, ¿no es así? 

Entonces, ¿hay dos cosas diferentes sentadas en esta silla, el cuerpo y yo? ¿Son dos cosas separadas e independientes? ¿Hay líneas grandes y sólidas a su alrededor? ¿Y puedes verme sentado en la silla independientemente de ver el cuerpo en la silla? No, obviamente no; eso es imposible, excepto que se siente así. Se siente como si yo, una gran línea alrededor, estuviera sentado en esta silla. Ni siquiera entra en mi forma de pensar que hay un cuerpo en esta silla. "Es mi silla, no su silla, ¡así que no se siente en ella!".

Así que el yo falso, el yo imposible es uno que estaría separado y podría conocerse de forma separada, independientemente del cuerpo, en este caso. El "yo" convencional es el que se conoce en términos del cuerpo, en relación con el cuerpo, no alguna entidad sólida, separada e independiente.

Ahora, esto es muy profundo cuando pensamos en términos de estados mentales: "estoy deprimido", "estoy triste", como si hubiera un yo separado de la experiencia de una sensación mental y demás, la cual está cambiando cada momento, por supuesto. "Mira a esa persona triste, esa persona deprimida". "Soy una persona muy triste y deprimida", independiente de los momentos cambiantes de la experiencia. Así que el yo imposible es este que está separado, "pobrecito", y el convencional, el que realmente existe, es un "yo" que se conoce en términos de momentos cambiantes de experiencia.

Creemos en este yo falso, que es imposible, porque se siente así; se siente como si hubiera un yo separado, que se puede conocer por sí mismo, independiente del cuerpo, la mente, las emociones, todas estas cosas. Creemos en eso, no nos damos cuenta de que es falso y, sobre esa base, actuamos en todo tipo de formas destructivas o ingenuamente constructivas. Para defender ese yo, a menudo actuamos destructivamente: "Me siento amenazado por lo que acabas de decir, así que tengo que gritarte". O actuamos constructivamente, pero con ingenuidad detrás, como: "Soy amable contigo y hago cosas buenas por ti porque quiero ser amado, quiero ser apreciado".

Al final, está girando alrededor de este yo falso. Y como resultado, experimentamos el sufrimiento del dolor o experimentamos el sufrimiento del cambio, esta felicidad ordinaria; todo lo que experimentamos (ahora estamos hablando del samsara) es el resultado de un comportamiento basado en esta falta de darnos cuenta, a través de lo que hablamos en términos del karma. Lo que es tan horrible es que, en lo que madura de él, en lo que experimentamos, sigue existiendo esta sensación de un yo sólido que está experimentando esta cosa, y sobre esa base producimos más. Así que, sobre esa base, acumulamos más, lo perpetuamos. Eso es lo que es tan horrible de las situaciones samsáricas, que se están perpetuando, siguen y siguen y siguen, a menos que hagamos algo al respecto.

Entonces tenemos lo auténtico, el samsara, el renacimiento incontrolablemente recurrente y todo lo que está sucediendo en cada renacimiento. Es lo mismo: arriba y abajo, arriba y abajo, pero no va a ninguna parte. Este es el sufrimiento que todo lo impregna. Ese es el tercer tipo de sufrimiento, que sólo se explica y se afirma en el budismo. Esto es únicamente budista. Cuando hablamos de lo auténtico, de la renuncia completa, a esto es a lo que estamos renunciando. Estamos determinamos a estar libres de este problema que todo lo impregna del samsara y su causa, la falta de darse cuenta.

Y anhelamos una liberación completa de eso, lo que se llama nirvana, en el que nunca se volverá a repetir. No solamente quiero unas vacaciones temporales de él; quiero deshacerme de él por completo, eso se llama "verdadera detención" o "verdadera cesación", de tal forma que nunca se repita de nuevo. Esto lo hace distintivamente budista.

Ahora, el solo decidir liberarse del renacimiento incontrolablemente recurrente por sí mismo, no es específicamente budista. Porque todas las otras religiones indias también usan las mismas palabras: "samsara", y una palabra ligeramente diferente que el budismo utiliza también: "moksha", para la liberación, que buscan lo mismo: la liberación del samsara, del renacimiento incontrolablemente recurrente. No hay nada distintivamente budista en eso. Lo que es claramente budista es identificar correctamente la causa del sufrimiento, la causa del samsara y renunciar a ello, la determinación de liberarse de eso. Eso lo hace claramente budista.

Ahora, en el proceso de tener esta renuncia, aunque nuestro mayor objetivo es deshacernos de este sufrimiento que todo lo impregna, la verdadera causa, tal vez necesitemos, en el curso de esto, estar dispuestos a renunciar a las circunstancias que lo alimentan más. De hecho, estamos dispuestos a renunciar a todo lo que necesitemos para deshacernos de esto. Esto es increíblemente avanzado. De lo que estamos decididos a liberarnos es absolutamente de todo lo que conocemos en nuestra experiencia. Eso es realmente bastante radical, porque toda nuestra experiencia es samsara, este sufrimiento que todo lo impregna.

Podemos ver por qué Tsongkapa está sugiriendo aquí alguna etapa previa a esto. Es demasiado para saltar dentro. Para nosotros, los occidentales, incluso este paso más fácil que Tsongkapa sugiere como preliminar, la renuncia, es demasiado avanzado para la mayoría de nosotros. necesitamos un paso previo a eso. Entonces, tenemos estos diferentes niveles de renuncia.

Tener esta renuncia sinceramente, recordemos que está apuntando en dos direcciones: una es al sufrimiento y quiere deshacerse de él, el otro está dirigido al estado de la liberación y quiere lograrlo. Por lo tanto, requiere una identificación correcta de cuál es el objeto del que estamos decididos a deshacernos, a salir de él y cuál es el objeto o estado que estamos determinados a lograr. Necesitamos reconocerlo correctamente, saber lo que es.

Además, tenemos que estar convencidos de que es posible lograr esto, que es posible deshacerse de este sufrimiento y sus causas, deshacerse de él para siempre, y que es posible lograr este estado de liberación. Los dos obviamente están interconectados; no es que sólo se pueda lograr uno y no el otro. Y no puede basarse únicamente en la fe ciega de que: "Bueno, el Buda lo dijo" o "mi maestro lo dijo, así que yo lo creo. Quiero ser un buen discípulo, obediente, obedeceré y no diré nada". El Buda mismo dijo: "Nunca aceptes algo que digo sólo por respeto a mí; pruébalo tú mismo como si compraras oro". Necesitamos realmente estar convencidos, a través de la lógica y la razón, de que realmente es posible alcanzar la liberación; de lo contrario, como mencioné ayer, nuestro anhelo no puede ser sincero, no puede ser estable.

La cuestión de la bodichita, que tiene como objetivo alcanzar la iluminación, alejarse de la incapacidad de ayudar a todos y desear lograr la iluminación, ese estado en el que puedo ayudar a todos, podemos ver que tiene un tipo de estructura similar. Pero cuando hablamos de la bodichita, no incluimos este aspecto que es similar a la renuncia de: “quiero alejarme de esta incapacidad”, pero se entiende que el énfasis está en anhelar la iluminación y para un propósito específico: beneficiar a todos tanto como sea posible.

Por lo tanto, necesitamos abordar el mismo problema, tanto con la renuncia, como con la bodichita, a saber: ¿es posible lograr realmente la liberación del samsara, del sufrimiento y el renacimiento incontrolablemente recurrentes? ¿Y es realmente posible alcanzar la iluminación, el estado en el que seríamos más capaces de ayudar a todos? Por supuesto, necesitamos reconocer lo que son esos dos estados. Además de eso, ¿es posible lograrlo? Y también necesitamos estar convencidos de que "soy personalmente capaz de hacer esto", no sólo en general, "¿es posible?" No sólo: "el Buda fue capaz de hacerlo y estas otras personas son capaces de hacerlo, pero yo soy demasiado estúpido. No soy bueno, así que no puedo hacerlo".

Para estar convencidos de esto, necesitamos entender básicamente la naturaleza de la mente y lo que llamamos Naturaleza de Buda, las cuales implican la comprensión de la vacuidad.

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