出离痛苦

当我们审视佛教中对于痛苦的一般表述时，我们会谈论三种痛苦类型─苦苦、变苦与行苦。首先，我们都会遭遇到「苦苦」。其实我们都知道这一点；我们都很熟悉这是什么样子的，对于它的方方面面全都知晓─悲伤、烦恼、不悦等等。想要摆脱并获得快乐的欲望，即使是动物也都会有，所以作为人类并拥有这个想法，其实并非是什么伟大成就，而这也不是佛教所特别关注的部份。

我认为理解下述内容是非常有用与重要的，也就是达赖喇嘛尊者一直在强调的，即需要去区分佛教法义中的共同特徵与特殊面向。想要不挨饿受冻等等，以及想要予以脱困安住等等，这些想要远离危难的期待盼望，正如我说过的，并不是特地为佛教所有，甚至亦非专属人类。

第二种苦叫做「变苦」，也就是遭受无常变化的问题。这是指我们平常的世俗愉悦形式，尽管它们非常令人快活，但也存在一些与之相关的问题。第一个问题就是它们并非长久安住。第二个问题则是它们从未令人满足，因为我们一直都在觉得不够；我们总觉得没有足够的关心、爱情与快乐等等。否则，为什么我们总是想要更多？然后，当我们不再拥有时，我们就会承受巨大痛苦。我们拥有的任何世俗愉悦时刻都是不安稳的，因为我们永远不知道下一刻将会遇到什么情况、将会出现什么感受。我们可能现在觉得很快乐，但下一刻，突然之间，我们又会感到很沮丧。

在这里，若具备出离心，我们就真的会对于这种快乐而感到不满。我们不会仅只满足于此等二流的快乐。我们想要的是持久幸福、它是令人满意且永不消逝，不是吗？嗯，但这并不是什么佛教的特殊内容。在许多其他宗教中，我们也有着同样对于永恒幸福等等的期望。因此，以苦苦与变苦这两种苦来说，我们亦必须要以非常实际与清醒的眼光来看待。

当然，仅因为离苦不是我们当前所能完成的深刻任务，但这并不意味着我们就不能尝试去着手进行。当我们饥饿时，我们会去觅食。像这样的一般世俗愉悦，当我们说要从中出离时，并不是说当下的我们就不能享乐尽欢。绝不是这个意思。关键在于不要把这种情况视为最终目标，认为是世上最伟大的事情。我们必须要看清其本来面目。它不会持久永恒，我们不知道接下来会发生什么，而且它永远不会令人满足。「好吧，我接受这一点，但尽管如此，如果我处于这种相对较为快乐的情况下，我仍然还是可以去把握享用一下。」

这部份就是宝贵人身与珍稀生命之八种有暇的教授内容。换句话说，我们需要能够活得自在、够吃喝、够花费，才能接触法教，才能研读学习，才能修行闭关，并且可以利用自身拥有来帮助他者，而不被痛苦与麻烦击倒。有时候，稍微放松并享受一点所谓的「好时光」是重要的，但却要明白这没什么大不了。它能够给予我们更多能量、带来更多喘息空间，得以让我们能够再次充分地投入法道而去助益他者。

假使我们遭逢巨大痛苦，我们需要试着加以转化，甚至将其用于修道之上。我的意思是说，首先，我们可以试着去摆脱它，但即便很难舍弃，例如当我们患病时，我们就会服用药物，并试着以一种有利方式来善用当下情况。此举可以帮助我们对于其他患有类似疾病或残疾人士等，培养产生出慈悲心与同理感。

我记得有一位友人，因为生病而必须使用轮椅代步。他说这是发生在他身上最有利益的一件事，因为，与其疯狂地绕着世界跑，经历着各式各样的人事物，但这件事却给了他一个真正致力于自身，能够进行修持并遵循法道的环境。

假使我们正享受着一般的世俗愉悦，那么如同我说过的，我们就去利用它，视之为利益他者的环境。在上述的两种情况下，我们都尽量不夸大痛苦烦恼或世俗愉悦。我们不要对此小题大作。

当我们思维自身遭遇的平常痛苦与烦恼问题，以及出现的一般世俗愉悦之不满足感，我们都可以从两个时间框架角度来加以考虑。关于出离心的一种较大范畴，以其标准叙述而言，就是决心远离所有无法控制之轮回转世的一切痛苦。这包括我们在任何种类转世中可能经历的烦恼问题与世俗愉悦，并下定决心从中摆脱远离。

宗喀巴大师曾经在其《三主要道》的这篇短文中，提及区分了出离心的两个层次。虽然，在对道次第之更大范畴的阐述里，他并没有这么做。当中他只谈到了某一层次的出离心。而在这篇《三主要道》短文里头，他区分其中的两个层次。所谓的更高层次是希望在所有未来转世中能够离苦及其苦因，并获证涅盘解脱，而他描述的早先阶段则是，其欲摆脱我们此生对于一切的执着─不仅只是烦恼问题与短暂愉悦等痛苦种类，还有我们对于今世以及期间所遇事物的痴迷，更要关心在紧接的转世阶段或在一般所谓的来生进程时，具备更加有利的条件处境。

由此可见，我们这种出离心并非佛教所特有的，不是吗？举例来说，许多宗教都教导我们不要沉迷此生，而要以死后上天堂为目标。所以，这一点并非专属佛教所有。在佛教中，我们的目标是获得一种更佳的转世情况，并视之为一个暂时步骤，因为我们意识到虽然我们旨在出离任何种类的转世，但若欲获解脱，仍需要很长的时间。

我们认真对待自身与法道，并对此抱持务实态度。有了对于转世的认识─当然，此处是指在佛教中而言，并非是西方人所认定的那样─在这种脉络下，我们要确保在未来转世、在日后来生当中，我们能够继续保持有利环境，以便朝向解脱而继续努力。我们对此要非常地认真对待。这并不是说我们每一次都想要越来越好，如同新款车型般的年年更胜一筹，最终导致所谓的最佳转世状态就是涅盘解脱。这种说法只是对于解脱的一种误解罢了。

我们想要的是不要太多的世俗愉悦，因为假使我们拥有太多的话，那么我们就会变得懒散。我们就会没有动力去做任何事情来予以摆脱，因为这一切都太舒适了。为了要出离，我们确实必须要非常深入地观察这些情况，发现个中问题所在；通常，有钱人大多都有着心理与情绪困扰，所以这是显而易见的。我们只要足够的快乐就好。如同只要有足够食物即可，拥有良好食物得以维生。因此，我们只要足够的快乐就好，只要足够的有利环境就好，这样便能允许我们真正投入自身精力和时间，来取得进一步的发展─无需过多，也不太少。

正如我在讨论轻松佛法时所建议的那样，即便这种程度的出离心，对于西方人来说，都算是非常进阶的，因为西方人对于转世的整个概念仍有所困惑。在此之前，我们需要找个一个初阶步骤，让我们能够进入佛法之道。这就像是试图欲登上一列开得很快的火车。佛法之道正飞快地前进，我们确实很难追赶得上，所以我们必须要想个办法早早接轨。因为火车必须要先慢下来，我们才能上车。

正如我说过的，当我们添加一个早先预备步骤时，我们务必要很明了，「嗯，这部份并非原初教法。」于是，我们便可试着添加一些不会以任何方式违反或损害佛陀法教的内容。确保这一点最重要的是，我们绝不否认或拒绝其法道上的其他部份，即所谓的真实佛法，只是把我们正在进行的任何准备步骤，简单地视为是预备过程。我认为，在这种情况下，以此诚实方式，我们便能谈论作为西方修行者的最初目标到底为何，也就是通过佛法方式，来改善此生的自身轮回过患。

我们能以宗喀巴大师在其文本中阐述的方式，利用类似的办法来加以建构。宗大师提出了两个阶段：放弃今生执着与关注重视来生。达赖尊者总是说到，这里指出的一半一半，无疑是一种健康合宜的做法。不要成为某一方的狂热分子。一方面，我们需要照顾此生，因为当下我们就生存在这里。再来，较高层次就是摆脱对于未来转世的执着，追求彻底解脱。

另一方面，我们也要关照来生，以防万一若今世没有获得解脱，这样我们就能顾虑到下一次的转世。当然，在追求更高宗旨时，作为一种衍生出来的副产品，这的确能帮助我们去实现一些较小的目标。

我觉得类似办法也可以成为我们健怡轻松佛法的步骤，也就是摆脱当下时刻的执着痴迷与立即满足，并更多地考虑到以后自身生活的长期结果为何。我们要顾虑到自己往后生活将会变得怎么样，而不是在年轻时就任意使用毒品或其他狂野行为来荼毒自己的身驱，或是忽略某些动作姿势，不经思索地「这将如何影响到日后我的健康？」例如，在二十岁时就因匍匐于电脑前，而患上了关节炎。

当然，我们可以在这里增添一点大乘法教，即考虑到我们所做之事会对他人造成什么样的后果。我们甚至也可以在这里增添一点来世概念，是让西方人心态能够接受的部份，这会是思考来世的一个非常不错的中间步骤。此举将使我们的兴趣不再只是关注当下境遇的执着痴迷，而是顾虑对于未来世代而产生的后果。

例如，不要光只是开采所有资源并破坏环境，而要抚心自问：「这样做对于我们的子子孙孙与自身有生之年以后的未来世代，会造成什么样的影响？」我认为这是一个具有效力的中间步骤，就像宗大师增添了关于出离心的有效中间步骤一样，去思维如何摆脱对于此生的执着痴迷。

正如我说过的，佛陀曾经提及三种类型的苦。要克服前两种苦，也就是痛苦的问题 [苦苦] 与无常变化或世俗愉悦的麻烦 [变苦]，但这些并非专属佛教所有。在此佛教特别之处就是第三种苦，即所谓的「行苦」─一直普遍存在的烦恼，所以要具备摆脱这种痛苦的决心。这是指我们无法控制地反覆轮回转世，身体和心灵都会一直经历前两种苦。为了出离此种行苦，我们需要从其根源里脱离出来。

一切痛苦的真实根源为何？我们所有的痛苦、每次轮回一生的痛苦，其真实根源或实际肇因，就是所谓的「无知」，通常亦可译为「无明」，但在英文语境下，却带有愚蠢的意涵。其实这里并没有任何暗示为愚蠢的意思；只是表示说我们不知道，或者是我们错误地去相信或理解。这并非意味着我们有什么毛病，所以此处不涉及愧疚罪责与道德批判。

一般而言，在佛教中，我们区分出两种层次的无知。一种是要去处理业力与行为因果的无知。我们不是在谈论物理定律，例如我们知道假使踢一颗球，它就会根据施力与角度，而移动一定的距离。我们不是在说这类的因果关系。我们谈论的是行为因果，并非一定是自身行为而影响他者；我们谈论的还包括自身行为对自己的影响，例如我们当前的行动结果，便会造就我们日后的经历处境。

也就是，我们对于自身行为举止的结果终究为何，进而影响日后经历处境的状况，是完全地一无所知且幼稚拙愚。要么我们真的不知道，要么我们压根就没考虑过会出现什么样的影响。我们认为不会有影响，正如「我可以虐待自己的身体，使劲逼迫地去吸毒或熬夜等等，这些都没有关系。」或者我们认知错误，以为「假使我一直喝酒或吸毒，就会让我快乐无忧，就会帮我解决难题。」

当我们思维如何摆脱对即时满足的执着痴迷时，我们需要针对自身行为结果的无知状态予以着力，开始思索我们日后生活将会因此而遭遇什么状况。然而，在大多数情况下，我们这一生中并没有真正遇到当前所作所为的结果影响，因为我们不只是在讨论所谓的自身之「人为后果」或立即结论─例如，我们强暴某人并从中获得高潮的快感和愉悦。我们并非根据自身的当下体验来谈论此种行为的结果。我们并非谈论当我们生气或逞一时之快时的立即发生状况，就只是因为我们向对方吼叫或朝脸赏上一拳而已。

我们这里谈论的是「即将成熟的业力果报」。这是一个技术语汇。换句话说，我们关注的是我们从某种行为或习惯中建立起来的倾向性情，这些因素将在很大程度上影响我们未来的举止和经历，包括我们的一举一动为何以及我们容易陷入的境遇与关系等等情况。它们还会影响我们的心情是好是坏等等，不管我们正在做些什么，且从广泛角度来看，亦会受其影响使我们倾向趋之某种转世情况─这些都是成熟业果的种类，而且它们大多都是在来世中成熟结果。这确实是非常重要的一点，但又不是那么容易而理解的内容。

正如之前我试图指出的，若欲介绍整个佛教，我们就无法避开转世一事，因为我们可能是一位非常真诚的修行者，在今生里非常极尽努力地用功修行，但却患上可怕痛苦的癌症，最终死于恐怖难受的临终状况。于是我们就会怨叹「命不该此」，因为我们没有从前世角度来看待当下经历。的确，这是一种颇令人感到困惑的看待方式。

当然，我们在此处的佛教介绍中并没有提到的部份是，我们之所经历的结果是某种奖赏或惩罚，其乃属于基于下述法则规范的道德类型。这不是佛教伦理道德的运作模式。在西方文化中，伦理道德是基于两种来源。第一种，是由某些法条或规则而来，它们属于神圣律法，由全能崇高之神明制定而成，所以我们必须遵守它们。假使我们不遵守法条，我们就是坏人；于是我们便有罪而被惩罚。如果我们遵守规则，我们就是好人而被奖赏。这是西方伦理道德的一个面向，主要受《圣经》影响所致。于是我们可以看到，这种整个伦理道德议题，其基本上就是一种服从与否的问题。这一点非常有趣，极具文化特色。这是特定文化的一项特徵；并非属于共通普遍的全然情况。

另一种源头，则是来自古希腊人的遗产。在这里，我们的律法并非由某些神明设立完成，而是由君王或一群人士或立法机关等加以制定。这些属于人为法律。与前述相同，在此我们出现必须遵守规范─人为法律─的相同议题。假使我们是好公民，我们就会被奖赏，一切都会进行顺利。一旦我们不遵守公约法条，我们便成为罪犯而受到惩罚。

然而，佛教伦理其根本并非基于服从与否之上，所以当我们做出不道德的事情时，并不是因为我们不予服从或是个坏人。而是，若我们做出破坏性的行为，那是因为自身举止受到了烦恼情绪─贪婪、执着、仇恨、愤怒、幼稚等等─影响而出现。这些情绪种类具有破坏性，都是因为无知所致，而建设性的行为举止，则并非从贪婪、仇恨、幼稚等等而来。至少在最根本的层面上而言，这当然是基于良善意图，但良善意图经常会和幼稚拙愚混合一起。

当我们做出破坏行为时，或者某人做出恶行举动时，其原因并非是不遵守规范或是个坏人；而是对其结果下场不自知，不清楚明白而已。这都是出于自身理解的错误认知。造成飞蛾扑火的原因，并不是它们很坏又不守规定─「不要扑向火焰」。它们之所以会扑向火焰，是因为无知导致；是处于完全不自觉的状况。这是一个非常明显的例子。这种飞蛾扑火的情况，会激发或触动我们而发起慈悲心，而不是觉得愤慨生气，「真是一只流氓飞蛾，应该受到惩罚处分！」

所以，第一种的无知，是针对行为因果的无知，在这里可以包括不仅没有意识到自身行为对于自己造成的后果，还有个中实际上是如何运作的部份。其后果并不是因为服从与否，进而受到奖赏和惩罚。

当我们区分出加强出离心之范围的三个层次或步骤时─针对当下执着、今生限定与来世一切的出离─那么我们打算放弃或想要摆脱痛苦的首要原因，就是我们对于行为因果的无知状态。我们之所以在当下行恶，只是想立即得到满足，却不知道这将会如何影响自身日后情况，或者我们之所以在今生行恶，却不知道亦不了解这将如何影响自身来世情况。

还有第二种更深层次的无知，即是对于实相、人生现实、自身与他者如何存在的无知。在大多数的佛教诠释中，这部份是我们要去处理的无知之主要类型，但以最复杂的佛教表述而言，我们便会提到，其不仅是你我等人如何存在的无知，亦包括一切事物如何存在的无知。

于是，现在就带出了关于空性无我的整个讨论。也就是说，眼前所见当下发生的情况，都是我们的心投射出对于事物不可能存在方式的幻想臆测。例如，关于「我」─作为一个人，其心便会投射出一个模样：即有一个独立、坚实的「我」，是一个独立存在的实体，与身体、心智、情绪等分离相异。我们可以在许多不同层次上来加以讨论，但这里讨论的实际层面是，有一个这样的「我」，其自足可知，能被自身所知。这意味着其全然可以被自身所知晓，并且无须了解其他的一切东西。

例如，当我们看着镜中自身时，会出现什么？「我在镜中见到了我自己。」我们都会这么说，不是吗？感觉就像是这样。我们不会去想说：「我在镜中见到一副身躯，在这个身体之上，我看到了我自己。」若在黑暗中腿部撞到桌脚，这时会说：「我伤到了我自己」，就好像可以知道我是独立不依于腿部与疼痛。当我们说「我认识帕特里西奥」的时候，就好像是指我们知道帕特里西奥，不用知道他的外型是怎样，无须了解关于他的任何事情。这彷佛我们就只是认识帕特里西奥而已。同样地，我们总是认为─「我了解我自己」、「我搞不懂我自己」、「我今天表现的不像我自己」、「我必须找到我自己」等等。

所有这些表述都阐明了，我们的心会自动产生出某种显像型态，即一个独立存在、自足可知的我。所谓的无知，就是指我们不知道或不自觉，其实这与实相并不相符。因为无知，我们相信这是真的，真有一个自足可知的我，一个具有彷如庞大实线围绕而成般的存在体。这在佛教中我们认定称之为「假我」，于是我们便以此为基而有所行动。由于我们对此感到不安，所以我们必须加以捍卫，必须加以维护，必须加以证明，然后改进提高自身。这个坚实假我，总是必须随其所欲。其是全世界最重要的，因为彷如有着实线围绕而成般，导致「那边的他们反对这边的我」或「随心所欲，为所欲为」。然后，一旦当我们无法如愿时，便会生气动怒，接着就会出现破坏性的行为举止。

以上就是在此脉络下，最被普遍接受的无知形式。所有的佛教表述都对此予以接受。这种类型的我，实际上就像是严重的通货膨胀，彷如在其周围加上一个庞大实线而成，但这是不可能的。其不对应于任何真实情况。当我们谈及无我时，我们谈论的就是这种不可能之我所不可能存在方式的不在场情况。此外，若当我们说到「不在场」时，我们通常不只是指某人不在这个房间里，同时亦是表明对方正在别处。然而，我们在此的讨论，是指绝对不在场，也就是从来没来这样的事情发生出现。用非常简单的术语来说，这就是所谓的无我。但是，这并非意味着我们根本都不存在。我们的确存在着；而这种「我」之存在，即被称之为「俗我」。

若欲理解「俗我」与「假我」之间的区别，我们可以采用一个非常简单的例子：我正坐在这张椅子上。嗯，这副身躯正坐在椅子上，不是吗？坐在椅子上的身躯和我，是两个不同东西吗？是两个分开且独立的东西吗？其周围彷如有着庞大实线吗？你能看见我正坐在椅子上，而不看见椅子上的身躯吗？不，显然不能：这是不可能的，但感觉却像是如此。这种感觉即是彷佛有一个我，周围绕着实线，正坐在这张椅子上。我甚至不会想到，其实有副身躯正在这张椅子上。但是我们却会想到更远，认为「这是我的椅子，不是你的椅子，所以你不该坐在上面！」

在这个案例情况下，假我─不可能的我，就被视为是一个单独存在，并能与身躯之分别独立出来且成为可知的对象。然而关于俗我的部份，则是根据身躯、与身躯的关系而被加以认识，并非作为某种实质、分离与独立的存在体。

当我们思维心理状态时，这是非常深刻奥妙的，不论「我很沮丧」或「我很伤心」，都好像这里有一个我，是与心理感情与觉受等等的体验分离开来，并且这些无时无刻都在变化着。「看看那个悲伤的人，那个绝望之人。」或「我是如此悲伤，一个绝望的人。」这些都与不断变化的时刻体验毫无相关。在此处被分离出来的是不可能的「假我」─那个可怜东西，而「俗我」则是实际存在的部份，是一个通过不断变化的时刻体验而被认识出来的我。

我们相信这个不可能的假我，因为感觉就像是有一个分离出来的我，其可由自身所知，并独立于身体、心智、情绪等所有事物之外。我们之所以相信这一点，是因为我们不知道这是假的，然后便以此为根基，出现各种不良行为或幼稚举止。为了捍卫这个假我，我们经常做出破坏性的举动，例如「你刚才说的话让我觉得备受威胁，所以我一定要对你大叫嘶吼。」或是，虽然我们打算做些有建设性的事情，但私底下却是幼稚拙愚，例如「我对你好并付出一切，只因为我想被爱，我想受宠。」

最终，所有这类困惑都是围绕着这份对于假我的信念而生。由于相信它并在此基础上采取行动，于是我们体验到了无法控制重复轮回的情况，也就是总会一直遭遇苦苦与变苦的经验，这就是所谓的行苦。我们体验到的一切─也就是我们所说的轮回─都是基于这种无知的行为结果，而且是通过我们所谓的业力而出现。它的恐怖之处，就是它会自体延续。持续下去的就是这种彷如坚实假我的感受，正体验着现前业力，然后在此业力果报的基础上，我们进而产生更多的肇因。于是我们越积越多，并且延续这个过程。这就是轮回情况的恐怖之处，除非我们对此采取行动，要不然它们就会不断地持续延伸下去。

所谓的行苦，就是轮回，即无法控制地重复转世，在每一次轮回中所发生的一切，只不过是持续一直上下翻转，哪里也去不了。这就是行苦─第三种的痛苦类型，只有在佛教中才加以解释和重视。当我们谈论真正的出离心时，这就是我们所需出离的对象。我们决心摆脱此种轮回与其肇因之行苦问题，也就是无知。

我们旨在从轮回中彻底解脱，或是称之为「涅盘」，即转世一事将不再发生。我们不只是打算要暂时摆脱；更是想要彻底去除；这就是所谓的「灭谛」，这样就会不再发生。这是佛教特色之所在。

然而，仅只决定摆脱无法控制地重复轮回，并非专属佛教所有，因为在其他印度宗教中，亦使用着相同词汇：轮回 (samsara)，以及一个佛教也使用但略有不同的词汇：解脱 (moksha)。但其目标都是相同的：要从轮回中解脱出来，从无法控制重复轮回中获得解脱。这部份并非佛教专有。然而佛教特殊之处，即在于正确辨识痛苦的真实肇因、轮回的真正原因，并且加以出离舍弃，培养从中摆脱的决心毅力。

在培养出离心的过程中，虽然我们主要的着眼点是断除行苦与其因，但我们可能还要有意愿去放弃那些更加助长轮回滋长的环境。事实上，为了摆脱这种情况，我们要有意愿去放弃任何所需事物。这是相当高深的。我们想要决心摆脱的是，我们从经验中所获知的完全一切。这部份是相当激进的，因为我们经历的一切所有，都是轮回，皆为行苦。

所以，我们便可理解为何宗喀巴大师要在此处建议针对培养出离心的早期阶段。因为若直接跳入原本程度的出离心，那么份量上或许有点过多。就西方人而言，即便是宗喀巴大师所建议的第一步出离心，这么简单的步骤，大多数人都还是会觉得过于艰深。于是，我们需要在此之前再增添一步。然后，我们便可在这些不同程度的出离心阶段中，逐渐取得进展。

若要实际真诚地具备此种出离心，请记住其目标有二：首先是针对痛苦，并想要从中解脱；其次则为着眼于解脱状态，并希望加以实现。这需要正确辨识出我们决心摆脱或超脱的目标为何，以及我们决心实现的目标或状态为何。我们必须正确辨识这两者，并了解内容为何。

此外，我们必须相信着，永远摆脱这种痛苦与其因是可能的，并且获致解脱状态亦是可能的。这两者显然互有关联；而不是说我们只能达标一种，而另一种不能。这不行仅只基于盲目信仰，「嗯，因为佛陀这么说过」或「我的上师这么说过，所以我就相信了。我要做个好徒弟，当个听话弟子，于是我就遵守，不过问任何事。」佛陀曾经说过：「比丘与智者，当善观我语，如炼截磨金，信受非唯敬。」我们需要通过逻辑和理性，来真正相信获致解脱实际上是可行的；否则，我们的目标便不可能会是真诚的，不可能会是稳定的。

关于菩提心部份，是欲摆脱无能去助益他者，而以获致证悟为目标，即在此情况下，我们便能帮助众生，其与出离心有着类似结构。然而，当我们谈到菩提心时，我们通常不会包括这一出离面向，也就是「我想要摆脱这种无能。」其重点是为了旨在获致证悟以及一种特殊目的，即尽可能地利益一切众生。

然而，我们需要以出离心和菩提心两者来解决同样问题；也就是：是否可能真正地从轮回中达到解脱，从无法控制重复转世与各类痛苦中得到解放？是否真有可能获致证悟，即我们能以最佳方式来助益众生？当然，我们需要识别出这两种状态为何。最后则是，是否可能实现完成？我们还需确信「我个人是有能力做到的」，而非只是一般怀疑着「这有可能吗？」不会是「佛能做到，其他人也能做到，但我太笨了，我不够好，所以我做不到。」

为了对此有所信服，我们需要了解心性以及我们所谓的「佛性」为何，这两者都涉及到了无我。

你提到关于获致证悟得以助益众生，但是我们亦能见到他者对于假我也是感到极度困惑迷惘，所以当你试图帮助他们时，对方竟会生气不耐，导致不想让你帮忙等等之类的。我们到底怎样才能帮助他们呢？

首先，要有耐心。菩萨道需要我们去培养许多不同正面积极的心态，得以让我们有能力去帮助他者，其提供许多方式来实现这些目标。我们需要培养平静，并且没有偏爱；我们愿以开放平等之心来帮助众生。我们需要关爱，即希望他者能够具足乐及乐因，我们需要慈悲，即希望他者能够远离苦及苦因。此外，我们需要具备一种态度，也就是负起责任真正去做些事情，而不仅是在表面上帮助他们一点点，而是要担当全责助其达致证悟。为此，我们需要使自身获致证悟，这样才能尽可能充分地帮助他们。这就是所谓的菩提心；我们旨在个人开悟。

我们需要培养以下态度，即「我将尽力平等地帮助众生，不会灰心丧气，不会放弃众生，只因他们冥顽不灵。」然后，我们需要培养「深远态度」，有时亦被翻译为「波罗蜜」：例如进行布施，需贡献时间与精力，而不只是献花而已。还有持戒，具备道德自律，不去做有害的事，以受戒实际训练自身，以守戒实际助益他者，甚至是我们不爱的部份。关于忍辱，就是当对方不想要我们的帮助或我们的建议没用时，而不感到生气或灰心。至于精进，则是我们不轻言放弃，不论怎样都会持续下去，我们热爱正在做的事，自身努力试图帮助他者，我们对此觉得非常高兴。

接着就是禅定，也就是精神稳定状况，此举不仅意味着精神专注，也要求情绪稳定。让我们的情绪不要一直上下起伏不定或是分心散漫，例如「我被这个东西吸引住，只因为它们很好看。」最后则是般若智慧，要有如此之辨识自知，才能够去区分何为有用？何为有害？何为实相？何为臆测或幻想？菩萨的训练范畴极为广泛，包括培养上述面向以及对于善巧方便的大量理解等等，于是我们便能够尽可能地帮助他者。

然而，即使我们成佛了，也不可能在弹指间，就无所不能地消除一切众生诸苦。如果这事可行的话，那么佛陀早就这么做了。但我们仍可提供建议，尽可能地提供帮助，只不过对方需要予以接受这份建言。对方需要加以接受；我们不能强加其身。如同我们所见，众生诸苦的根柢肇因都是相同的：就是这种无知状态。若已成佛的话，我们所能做的就是尽可能地以善巧方便的方式来进行解释─根据对方的层次─实相为何等等。佛不能替他者进行理解；而是对方必须由自己来予以认识。

你一直谈论我们要为自己做好准备或为来生转世做好准备并致力而行，但是这听起来好像很容易就可以在转世中获得珍贵人身。我记得听说过这是非常极度困难的。是不是这样呢？

假使我们不做任何事情来积累因缘的话，那么就会很难于转世中获得宝贵人身。它不会只凭自身就那么容易地发生，而是我们百万年前所种下的结果。所以，现在我们必须非常强烈地投入与建立因缘。其主因为何？最重要的因素就是道德自律。身而为人，这是我们独特能够做到的事。其他动物做不到这一点。它们会被自身本能所压制─例如猫捉老鼠与狮子猎食。因为我们是人类，所以能够进行自我控制。

此外，另一个重点就是要真诚祈愿，得以实现宝贵人身的转世状态，但这并非想要像是「喔，佛陀，如果我是个好女孩或乖男孩的话，就请赐予我，我会一直赞叹您。」祈愿是一种自身之精神意图与正向能量的强烈引导方式，特别再加上回向部份。「透过我曾做过或正在做的一切善行义举，愿我获致证悟。为了达到证悟，我需要持续投生获得宝贵人身，使之能够继续努力以达证悟。愿我生生世世常获宝贵人身，常遇深广佛法，常受良师照护，直至证悟之境。」让祈愿具体清楚地呈现出来是重要的。

位于西藏的甘丹寺，有一个属于格鲁派的首席高位法座，称之为甘丹法座。某一日，寺院里豢养的动物牛只，竟走入大殿并坐在法座上。众僧对此感到非常惊讶，并向大师问到：「这到底是怎么回事呢？」大师回答说：「这是因为在前世其曾经祈求愿能坐于甘丹法座上，但主旨却不够具体清楚而造成的。」

除了道德自律和具体祈愿之外，我们还需要其他如六度波罗蜜之中的布施、忍辱、精进、禅定与般若等等来加以补充。这些都是投生欲获宝贵人身的诸种因缘。