Зречення від страждань

Коли ми розглядаємо загальне тлумачення страждань в буддійському викладенні, ми говоримо про три типи страждань. По-перше, це страждання нещастя. Ми дуже добре знайомі з тим, що це таке, з усіма різними його аспектами: смутком, горем, незадоволенням і так далі. Бажання бути щасливим і позбутися цих переживань є навіть у тварин, тож це не є значним людським досягненням, це не те, на чому зосереджується увага в буддизмі.

Я вважаю, і Його Святість Далай-лама постійно на цьому наголошує,що завжди дуже корисно і важливо, розрізняти універсальні ідеї, які ми знаходимо не тільки в буддійських вченнях, і відділяти від них виключно буддійські ідеї. Бажання не голодувати, не мерзнути, не переживати дискомфорт від холоду тощо, і бажання вирватися з цього, бути в безпеці і не потрапляти в небезпеку тощо – розуміння цього зовсім не є виключно буддійським надбанням, ба більше, це притаманно й не тільки людям.

Другий тип страждання – це так звані "страждання від змін", або проблема перемін. Йдеться про наші звичайні, буденні форми щастя, і хоча вони, звичайно, викликають приємні почуття, з ними пов'язані певні проблеми. Перша проблема полягає в тому, що буденне щастя не триває довго. Друга проблема — воно ніколи не задовольняє повністю, оскільки нам ніколи не буває достатньо; нам ніколи не вистачає прихильності, любові, задоволення тощо. Інакше, чому ми завжди хочемо більше? Потім, коли  втрачаємо це, ми дуже страждаємо. Будь-яка мить звичайного щастя є непевною, тому що ми ніколи не знаємо, що будемо переживати та відчувати наступної миті. Зараз ми можемо відчувати себе щасливими, але наступної миті раптом відчути себе пригніченими.

Якщо ми розвиваємо зречення, ми будемо справді незадоволені таким типом щастя. Нас не задовільнятиме лише другосортне щастя. Ми б хотіли тривалого щастя, яке задовольняє і ніколи не минає, чи не так? В цьому теж немає нічого особливо буддійського, таке ж прагнення до бажання вічного щастя притаманно багатьом іншим релігіям. Нам треба сприймати ці два аспекти страждання реалістично і тверезо.

Звичайно, звільнення від такого типу нещастя не є найглибшою з доступних нам можливостей, але це не означає, що не треба намагатися від нього звільнитись. Звичайно, коли ми голодні, ми їмо. З точки зору звичайного щастя, коли говоримо, що хочемо від такого типу щастя відмовитися, це не означає, що тепер ми ніколи не будемо робити нічого хорошого, не будемо сміятися і не будемо насолоджуватися життям. Звісно, мова не про це. Йдеться про те, щоб не бачити в цьому кінцеву мету та найкраще, що є у житті. Ми бачимо звичайне щастя саме таким, яким воно є. Воно не триватиме довго, ми не знаємо, що буде далі, і це ніколи не задовольнить нас. "Гаразд, я приймаю цей факт, але тим не менше, якщо я перебуваю у цьому відносно щасливому стані, то можу скористатися цим".

Це є частиною вчень про дорогоцінність людського життя і вісім факторів особливо дорогоцінного життя. Іншими словами, ми можемо жити комфортно, мати достатньо їжі та грошей, приходити на вчення, вчитися, проходити ретрити, використовувати те, що маємо, щоб допомагати іншим, і не бути при цьому пригніченими стражданнями та проблемами. Іноді дуже важливо розслабитися і добре провести  час з розумінням того, що це нормально. Це дає нам більше енергії, більше простору, завдяки чому ми можемо більш повно реалізовувати себе на духовному шляху та допомагати іншим.

Якщо ми переживаємо сильні страждання, ми намагаємося змінити ситуацію і навіть можемо використати її на своєму духовному шляху. Перш за все, ми намагаємося вийти з ситуації, але якщо це важко зробити, скажімо, ми хворіємо, то, поки йде процес лікування, ми намагаємося використати цю обставину в сприятливий спосіб. Хвороба може допомогти нам розвинути співчуття і розуміння інших людей, які так само хворіють або мають інвалідність.

Я згадую одного свого друга, який через  хворобу став прикований до інвалідного візка. Він казав, що це була одна з найблаготворніших ситуацій для нього, бо замість носитись світом , як божевільний,  і постійно займати себе чимось, хвороба дала йому можливість по-справжньому працювати над собою, медитувати й слідувати духовним шляхом.

Якщо ми переживаємо звичайне щастя, то, як я вже згадував, ми використовуємо ці обставини для того, щоби принести користь іншим. В обох випадках ми намагаємося не перебільшувати ані страждання, ані звичайне щастя. Ми не робимо з цього великої справи.

Звичайні страждання, тобто страждання від нещастя, а також незадоволеність навіть звичайним щастям ми можемо розглядати в контексті двох часових рамок. Вищий рівень зречення, за традиційним його визначенням, – це рішучість відвернутися від усіх страждань у всіх безконтрольно повторюваних перенародженнях. Таке зречення передбачає рішучість звільнитися як від нещастя, так і від звичайного щастя, з яким ми можемо зіткнутися в будь-якому типі потенційного перенародження. 

У своєму короткому тексті "Три основи шляху" Цонкапа розрізняє два рівні зречення. Однак  у його набагато ширших текстах з ламріму (поступових етапів шляху) цього немає. Там він говорить про зречення лише з точки зору одного рівня. Але у цьому короткому тексті він розрізняє дві стадії. Більш просунутий рівень – це бажання звільнитися від страждань та їх причин у всіх майбутніх життях і досягти нірвани (звільнення). Однак він описує і попередню стадію, яка полягає в тому, щоб відвернутися від одержимості тим, що відбувається в цьому житті – не тільки нещастям і тимчасовим щастям, а й нашою одержимості цим життям і всім, що відбувається в цьому житті, і більше опікуватися тим, щоб мати більш сприятливу ситуацію в наступному перенародженні або в майбутніх перенародженнях загалом.

Мета, яку ми переслідуємо за допомогою такого типу зречення, не є притаманною виключно буддизму, чи не так? Є багато релігій, які вчать нас не бути одержимими цим життям і прагнути до переродження на небесах, наприклад. Це зовсім не по-буддійськи. У буддизмі ми прагнемо до одного з кращих типів перенароджень як до тимчасового кроку. Ми розуміємо, що хоча й прагнемо відмовитися від будь-якого типу перенародження взагалі, досягнення звільнення може зайняти багато часу.

Ми серйозно ставимося до себе і свого духовного шляху і сприймаємо його реалістично. Буддійський погляд , який  складно приймається західними людьми – це розуміння перенародження в контексті, де ми хочемо мати впевненість, що в майбутніх перенародженнях (в майбутніх життях) ми  матимемо сприятливі обставини, щоби продовжувати працювати на шляху до звільнення. Ми ставимося до цього дуже серйозно. Це не означає, що ми хочемо щоразу дедалі кращого перенародження, наче хочемо змінювати щороку автівку на нову, кращу, і щоб зрештою отримати найкраще перенародження – нірвану, звільнення. Це хибне уявлення про те, що таке звільнення.

Ми прагнемо мати достатьно, але не забагато земного щастя, бо якщо його надто багато, то ми стаємо дуже лінивими. В таких комфортних обставинах у нас відсутня мотивація докладати зусилля і рухатись шляхом. Щоб бути здатними відмовитися від надмірного рівня комфорту, нам треба дуже глибоко проаналізувати такі ситуації і виявити наявні проблеми: наприклад, що дуже багаті люди зазвичай мають багато психічних та емоційних проблем, і це цілком очевидно. Тому ми прагнемо мати просто достатньо щастя. Це як мати достатньо їжі належної якості, з якої ми б отримували все необхідне. Отже, ми хочемо мати достатньо щастя, достатньо сприятливих обставин, які дозволять нам дійсно присвятити нашу енергію і час для подальшому прогресу – не надто багато й не надто мало.

Як я вже зазначав, розглядаючи Дгарма-Лайт підхід, навіть цей рівень зречення є доволі просунутим для нас, західних людей, бо ми маємо труднощі з самою ідеєю перенародження. Нам потрібно знайти попередній крок перед цим, завдяки якому ми отримаємо доступ до буддійського шляху. Це все одно, що намагатися потрапити на потяг, який рухається дуже швидко. Потяг "Буддійський шлях" вже рухається дуже швидко, і ми не можемо просто застрибнути в нього, тому нам треба сісти в нього на попередній станції — на більш ранній стадії. Поїзд повинен суттєво сповільнитись, щоб ми дійсно змогли на нього потрапити.

Як я вже казав, коли додаємо попередній етап, або робимо крок назад, нам треба чітко усвідомлювати, що цього немає в оригінальному вченні. Однак ми намагаємося додати те, що жодним чином не порушує і не протирічить вченню Будди. Найголовнішим в цьому є те, що ми ніколи не заперечуємо і не відкидаємо весь шлях цілком, Справжню Дгарму, але розглядаємо будь-який підготовчий етап саме як підготовку. І в цьому контексті, з таким чесним підходом, ми можемо говорити про те, що зазвичай у нас, якщо ми початківці і західні практики, метою є покращення сансари саме в цьому житті за допомогою методів Дгарми.

Ми можемо сформулювати це подібно до того, як Цонкапа формулює ці два етапи в "Трьох основах шляху". На першому етапі ми позбавляємо стурбованості та одержимості цим життям, а на другому зацікавлюємося життям майбутнім. Його Святість завжди каже, що варто приділяти увагу цим етапам п'ятдесят на п'ятдесят. Це здоровий підхід, без фанатизму. Нам треба дбати і про це життя, тому що воно відбувається прямо зараз. Другий, більш просунутий рівень – це відмова від нашої одержимості майбутніми перенародженнями і плекання прагнення до повного звільнення.

Ми дбаємо про майбутні перенародження на той випадок, якщо нам не вдасться досягти звільнення в цьому житті. Звісно, прагнення до вищої мети опосередковано допомагає нам досягти й менших цілей.

Подібний принцип, що на мою думку, може бути здоровим кроком у підході Дгарма-Лайт, полягає в тому, щоб відвернутися від нашої одержимості лише цією швидкоплинною миттю, нашим негайним задоволенням, і більше звертати увагу на довгострокові наслідки для нашого подальшого життя. Ми цікавимося та беремо до уваги те, що станеться з нами в подальшому житті, а не просто зловживаємо наркотиками та робимо всілякі божевільні речі,   як в юності, або сидимо з жахливою поставою, не думаючи про те, як це може вплинути на наше здоров'я в майбутньому. Наприклад, якщо не брати це до уваги, можна заробити артрит через те, що з юності зігнувшись працювати за ноутбуком.

Звичайно, ми могли б додати трохи присмаку махаяни,  якщо брали б до уваги й те, як наші дії впливають на інших. Ми могли б навіть додати сюди трохи присмаку майбутніх життів на рівні, прийнятному для нашого західного менталітету.  Це стало б дуже корисним проміжним кроком для мислення в контексті майбутніх життів. Це також могло б відвернути нашу зацікавленість від одержимості лишень поточною ситуацією і дати можливість звернути увагу на наслідки, які вона матиме для майбутніх поколінь.

Наприклад, замість експлуатувати ресурси і руйнувати навколишнє середовище, замислитись: "Як це вплине на наших дітей і онуків, а також на майбутні покоління?" Я вважаю, що це необхідний проміжний крок, так само, як Цонкапа додав проміжний крок зречення, на якому ми позбавляємося від одержимості лише цим життям.

Як я вже казав, є три типи страждань, про які згадував Будда. На подолання перших двох – проблеми страждання від нещастя і проблеми змін або звичайного щастя – спрямоване  не лише буддійське вчення. Що ж висвітлюється виключно в буддизмі, так це третій тип страждання, який називається "всепросякне страждання" – всепроникна проблема, і рішучість звільнитися від неї. Це стосується нашого безконтрольно повторюваного сансаричного перенародження з тілом і умом, які зазнають перших двох типів страждань. Щоб зректися цієї всепроникної проблеми, нам треба зректися її причини.

Яка ж справжня причина всіх страждань? Справжнє джерело, справжня причина всіх наших проблем, всіх наших страждань у кожному сансаричному житті – це те, що ми називаємо "неусвідомленість", що зазвичай перекладається як "невідання", що, принаймні в англійській мові, має відтінок "тупість". Але насправді тут немає нічого такого, що вказує на тупість; цей термін просто вказує на те, що ми не знаємо і не відаємо, у що віримо або знаємо, і що не відповідає дійсності. Це не означає, що з нами щось не так, тому цей термін не вказує на жодну провину та не містить ніякого морального осуду.

Взагалі, в буддизмі ми розрізняємо два рівні неусвідомлення. Один стосується неусвідомлення карми, поведінкових причин і наслідків. Ми не говоримо про закони фізики, де ми знаємо: якщо штовхнути м'яч, він пролетить певну відстань, виходячи з сили і кута нахилу – це не про такий тип причин і наслідків. Ми говоримо про поведінкові причини й наслідки, і це не обов’язково стосується впливу нашої поведінки на інших. Ми говоримо про вплив нашої поведінки на нас самих з точки зору того, що ми будемо відчувати в майбутньому як результат наших дій тут і зараз.

Таким чином, ми не усвідомлюємо і є наївними щодо того, якими будуть наслідки наших дій, нашої поведінки, з точки зору того, що ми будемо відчувати в майбутньому. Або ми дійсно не знаємо, або навіть не думаємо про те, яким буде результат. Ми можемо думати, що це не матиме наслідків, наприклад: "Я можу знущатися над своїм тілом, приймати наркотики, не спати всю ніч і все таке інше, і це не матиме жодних наслідків". Або ми сприймаємо це хибним чином і думаємо щось на кшталт: "Якщо я буду постійно напиватися і вживати наркотики, це зробить мене щасливим та вирішить мої проблеми".

Коли ми думаємо про те, як відійти від нашої одержимості лише короткостроковим задоволенням, нам треба рухатись до усвідомлення наслідків нашої поведінки і думати про те, що ми будемо переживати пізніше в нашому житті. Однак найчастіше ми не відчуваємо результатів нашої теперішньої поведінки саме в цьому житті, тому що ми говоримо тут не лише про так звані "рукотворні результати" нашої поведінки та лише про безпосередній наслідок – наприклад, ми зґвалтуємо когось і відчуємо задоволення і щастя від оргазму. Ми говоримо не про наслідки поведінки з точки зору нашого безпосереднього досвіду. Мова не про те, що відбувається одразу після, наприклад, коли ми розсердилися, накричали на когось або вдарили в обличчя, і відчуваємо себе трохи краще після цього.

Ми говоримо про "результат, який дозріє". Це технічний термін. Іншими словами, ми розглядаємо типи тенденцій, які формуємо на основі такого типу поведінки і звичок, та які дуже сильно вплинуть на нашу майбутню поведінку і на  майбутній досвід з погляду того, як ми поводимося і в які ситуації і стосунки схильні потрапляти. Вони також впливають на наш настрій, гарний чи поганий тощо, незалежно від того, що ми робимо прямо зараз. У ширшій перспективі це впливає також на те, до якого типу перенародження ми будемо схильні. Тобто це такі результати, що дозрівають здебільшого у наступних життя. Це насправді дуже важливо, але не так просто зрозуміти.

Як я намагався пояснити раніше, ми не можемо викинути концепцію перенародженнь з буддійського вчення, тому що ми можемо бути дуже щирими практиками, практикувати дуже наполегливо протягом життя, а потім у нас розвивається складний вид раку і ми помираємо жахливою, болісною смертю. Нам хочеться сказати: "Я цього не заслужив", – тому що ми не беремо до уваги перспективу попередніх життів, однак без урахування цього наші погляди будуть доволі заплутаними і далекими від реальності.

Звісно, в буддизмі немає ідеї, що те, що ми будемо відчувати, є винагородою чи покаранням, і що ця етика базується на дотриманні правил. Буддійська етика працює інакше. У наших західних культурах етика основана на двох джерелах. По-перше, існують певні правила, які є божественними законами, встановленими всемогутнім божеством, і ми повинні їм коритися. Якщо не підкорятися їм, то ми погані, винні, і нас покарають. Якщо ж підкоряємося законам, то ми хороші і отримуємо винагороду. Це один з проявів біблійної спадщини, яка є основою західної етики. Все питання етики – це, по суті, питання послуху. Це дуже цікаво і досить своєрідне культурне явище. І це зовсім не загальна та універсальна етика, а лишень характерний аспект певної культури.

Інша спадщина, яку ми маємо, – давньогрецька. Вона повʼязана з законами, встановленими не божеством, а правителем або групою людей, законодавчим органом. Це цивільне право. З ними повʼязане те саме питання підпорядкування законам, цивільним нормам, і якщо ми є добрим громадянином, ми отримуємо винагороду, і все йде добре, а якщо ми не дотримуємося цивільних норм, то стаємо злочинцем і несемо покарання.

Буддійська етика аніяк зовсім не ґрунтується на підпорядкуванні та послуху, відтак, коли ми вчиняємо неетично, це не тому, що ми були неслухняними і поганими. Навпаки, коли ми поводимося деструктивно, ми діємо на основі турбуючих емоцій – жадібності, прив'язаності, ненависті, гніву, наївності і так далі. Ці емоції є деструктивними і ґрунтуються на нашому неусвідомленні, тоді як конструктивна поведінка не ґрунтується на жадібності, гніві, наївності і так далі. На найглибшому рівні, вона, звичайно, може ґрунтуватися на добрих намірах, але часто добрі наміри змішані з цілковитою наївністю.

Причина деструктивної поведінки не в тому, що хтось є неслухняною чи  поганою людиною – причина в тому, що ми просто не усвідомлюємо й не розуміємо наслідків. Це помилка саме в розумінні. Метелик летить у полум'я не тому, що він поганий і не послухався закону: "Не наближатися до полум'я". Він летить у полум'я, бо не розуміє й не усвідомлює, що з ним буде. Це дуже наочний приклад. Той метелик, який летить у полум'я, надихає та спонукає нас відчувати співчуття, а не обурюватися: "Ти поганий метелик, ти маєш бути покараний!"

Отже, перший тип неусвідомлення – це неусвідомлення причин і наслідків певної поведінки. Сюди можна віднести не лише неусвідомлення наслідків нашої поведінки для нас самих, але й того, як насправді працює зв’язок причини й наслідку. Наслідки – це не винагороди чи покарання за слухняність або непокору.

Коли ми розрізняємо ці три рівні або три ступеня зречення – зречення від одержимості лишень безпосереднім моментом, одержимості виключно цим життям або одержимості всіма майбутніми життями, – то першою причиною страждання, від якої ми відрікаємося або якої хочемо позбутися, є неусвідомлення причин і наслідків нашої поведінки. Ми діємо деструктивно або в разі наявного бажання отримати негайне задоволення, без розуміння і усвідомлення того, як це вплине на наш досвід пізніше в цьому житті; або ми діємо деструктивно в цьому житті в цілому, тому що не розуміємо і не усвідомлюємо, як це вплине на наш досвід в майбутніх життях.

Існує другий тип неусвідомлення, який є набагато глибшим – це неусвідомлення реальності, реальності особистості, того, як ми та інші існуємо. У більшості буддійських традицій це вважається основним типом неусвідомлення. В найбільш глибоких буддійських підходах наголошується, що це неусвідомлення не тільки того, як існує особистість, ми та всі інші, але й неусвідомлення того, як існує взагалі все.

Це підводить нас до теми порожнечі (пустотності). Наш ум проєкціює фантазії про неможливі способи існування. Наприклад, щодо "мене" як особистості, ум має тенденцію проєкціювати видимість або з’яву того, що існує окреме, суцільне "я", яке є незалежно існуючою сутністю, окремою від тіла, ума та емоцій. Ми можемо говорити про це на багатьох різних рівнях, але зараз ми говоримо про те, що в нашому сприйнятті існує таке "я", яке є самодостатньо пізнаваним, таким, що може бути пізнане саме собою. Це означає, що воно може пізнавати себе безпосередньо, без усвідомлення будь-чого іншого в процесі пізнання.

Наприклад, коли дивимося на себе в дзеркало, що ми бачимо? "Я бачу себе в дзеркалі". Ми так говоримо, чи не так? Ми так відчуваємо. Ми не думаємо: "Я бачу тіло в дзеркалі, і на основі цього тіла я бачу себе". Вдарившись ногою об кут стола в темряві, ми говоримо: "Я забився", – так, ніби можемо знати це незалежно від самої ноги і болю. Коли ми говоримо: "Я знаю Павлика", – це так, ніби ми можемо знати Павлика відокремлено від того, як виглядає його тіло, або від того, що ми знаємо щось про нього. Це все відчувається так, ніби ми можемо просто знати Павла. Так само ми віримо своїм думкам про те, що "я знаю себе", або "я не знаю себе", або "я сьогодні не схожий на себе", або "я маю віднайти себе".

Усе це свідчить про те, що наш ум автоматично створює уявлення про незалежне, самодостатнє, самопізнаване "я", яке існує відокремлено. Неусвідомлення полягає в тому, що ми не знаємо, що це не відповідає дійсності. Через неусвідомлення ми фактично віримо, що це правда, що дійсно існує самодостатнє "я", щось на кшталт сутності з великою, суцільною лінією навколо неї. Оскільки ми ототожнюємо себе з тим, що в буддизмі називається хибним я", ми далі діємо на основі цього. Саме через це ми відчуваємо невпевненість, і тому мусимо захищатись, стверджуватись, доводити щось і вдосконалюватися. Це хибне суцільне "я" завжди має робити все по-своєму. . Воно є найважливішим у всесвіті, тому що навколо нього є суцільна лінія: "Ззовні є "вони", і вони проти цього "я", що тут всередині". "Я маю зробити все по-своєму". Потім ми відчуваємо злість, коли не отримуємо свого, і через це на цій основі діємо деструктивно.

В такому контексті це найпоширеніша форма неусвідомленості, зміст якої розкривається у всіх буддійських традиціях та підходах. Такий тип існування "я", наче відокремлений від всього іншого великою суцільною лінією, є неможливим. Це насправді є грубим перебільшенням. Таке "я" не відповідає нічому реальному. Коли ми говоримо про порожнечу, ми говоримо про відсутність неможливого способу існування цього неможливого "я". І коли ми говоримо "відсутність", ми не маємо на увазі такий тип відсутності, як коли хтось відсутній у цій кімнаті, але перебуває десь в іншому місці. Ми говоримо про абсолютну відсутність – про те, що такого типу існування ніколи й не було. Це і є порожнеча, якщо сильно спростити. Однак це зовсім не означає, що ми не існуємо взагалі. Ми існуємо – "я", яке існує, – це те, що називається "умовним «я»".

Ми можемо зрозуміти різницю між умовним "я" і хибним "я" на дуже простому прикладі. Скажімо, я сиджу на цьому стільці. Тіло сидить на стільці, чи не так? Чи є дві різні сутності, які сидять на цьому стільці, тіло і я? Це дві окремі, незалежні одна від одної сутності? Чи є навколо них масні суцільні лінії? Чи можете ви бачити мене, що сидить на стільці, незалежно від того, що бачите моє тіло? Очевидно, що ні, це неможливо, але ж нам так здається. Відчуття ж таке, ніби я, з лінією навколо, сиджу на цьому стільці. Мені навіть на думку не спадає, що на цьому стільці сидить саме тіло. Але ми у цьому делірії йдемо ще далі й думаємо: "Це мій стілець, а не твій, тож не сідай на нього!"

Хибне, неможливе "я" – це те, що існує відокремлено і пізнається окремо, незалежно від тіла, в даному випадку. Умовне "я" – це те, що пізнається з точки зору тіла, відносно тіла, а не як якась суцільна, окрема, незалежна сутність.

На більш глибокому рівні, коли ми дивимось на ці процеси з позиції ментальних станів: "я в депресії", "мені сумно", так, ніби тут є певне я, відокремлене від переживання ментальних почуттів, відчуттів і так далі, які змінюються щомиті. "Подивіться на цю сумну пригнічену людину". "Я такий сумний і пригнічений", – говоримо ми, наче відокремлюючи незалежне я від мінливих переживань. Хибне "я" – це якраз оте окреме "я", "бідолаха", а умовне "я" – те, що насправді існує. Умовне "я" – це "я", яке пізнається з позиції цих мінливих моментів життєплину.

Ми віримо в це хибне "я", яке є неможливим, тому що здається, що існує окреме "я", пізнаване саме по собі, незалежне від тіла, ума, емоцій тощо. Ми віримо в це, не усвідомлюючи, що це неправда, і на цій основі діємо в усілякі деструктивні або наївно конструктивні способи. Саме щоб захистити це "я", ми часто діємо деструктивно: "Я відчуваю загрозу від того, що ти щойно сказав, тому змушений на тебе накричати". Або ми діємо конструктивно, але змішано з наївністю: "Я добрий до тебе, і роблю для тебе добрі речі, тому що хочу, щоб мене любили, щоб мене цінували".

Зрештою, вся ця плутанина обертається навколо віри в це хибне "я". В результаті віри в нього і дій на цій основі ми переживаємо безконтрольно повторювані перенародження, що є триваючою основою для переживання страждання нещастя і страждання змін, тобто страждання звичайного щастя. Це всепросякне страждання. Все, що ми переживаємо в сансарі є результатом поведінки, основаної на цьому неусвідомленні. Це ми і називаємо кармою. Найжахливіше в цьому те, що сансара відтворює, увіковічнює і закарбовує себе. Ми продовжуємо відчувати, що це суцільне "я" переживає цю карму, і на основі цього кармічного результату ми породжуємо наступні причини, що підримують цей колообіг. Ми створюємо наступні причини і увічнюємо цей процес. Ось що так жахливо в сансаричних ситуаціях – вони увічнюють, відтворюють, карбуюють самі себе і продовжуються без кінця, якщо ми нічого не робимо з цим.

Всепросякне страждання, тобто сансара, безконтрольно повторювані перенародження, і все, що відбувається в кожному перенародженні просто продовжується: це злети й падіння, які нікуди не ведуть. Це і є всепроникне страждання – третій тип страждання, описане та викладене виключно в буддизмі. Коли говоримо про істинне зречення, це саме те, чого ми зрікаємося. Ми сповнені рішучості звільнитися від цієї всепроникної проблеми сансари та її причини – неусвідомлення.

Ми прагнемо повного звільнення від сансари, або того, що називається "нірвана", з яким таке перенародження ніколи більше не повториться. Ми хочемо не просто тимчасової перерви, а саме позбутися сансари повністю – це називається "істинним зупиненням" або "істинним припиненням", після якого сансара більше ніколи не повторюється. Це саме буддійський підхід.

Саме рішення звільнитися від безконтрольно повторюваних перенароджень не є виключно буддійським надбанням, тому що всі інші індійські релігії використовують ті ж самі слова, як-от "сансара" чи "мокша", яким позначається звільнення. Вони передбачають таку саму ідею: звільнення від сансари, від безконтрольно повторюваних перенароджень, і в цьому немає нічого виключно буддійського. Що притаманне виключно буддизму, так це правильне визначення істинної причини страждання, істинної причини сансари, і зречення від неї, тобто розвиток рішучості звільнитися від неї.

У процесі розвинення зречення – хоч наша основна увага й зосереджена на тому, щоби позбутися всепроникного страждання, істинної його причини, – нам може знадобитися готовність відмовитися й від обставин, які підтримують та живлять сансару. Фактично, ми розвиваємо готовність відмовитися від будь-чого, що заважає нам позбутися сансари. Це надзвичайно просунутий рівень. Ми сповнені рішучості звільнитися від абсолютно всього знайомого нам досвіду. Це дійсно доволі радикально, тому що весь наш досвід – це сансара, це всепроникне страждання.

І ми тепер розуміємо, чому Цонкапа пропонує додати проміжний крок перед таким зреченням. Цей рівень зречення є занадто високим, щоб одразу переходити до нього. Для більшості з нас, західних людей, навіть цей простий крок, який Цонкапа пропонує як попередній, є занадто складним. Нам потрібен ще один попередній крок перед цим проміжним, завдяки якому ми починаємо просуватися через ці рівні зречення.

Щоб це зречення було справді наповнено щирістю, пам'ятайте, що воно включає в себе два аспекти: в одному воно спрямоване на страждання і має на меті позбутися страждання, в іншому – спрямоване на стан звільнення і має на меті досягти його. Це своєю чергою вимагає правильного визначення того, що є об'єктом, якого ми прагнемо позбутися, і що є об'єктом або станом, якого ми прагнемо досягти. Нам треба правильно розпізнати і те, і інше, а також точно і ясно знати, що вони собою являють.

Крім того, нам треба бути переконаними, що назавжди позбутися страждань і їхніх причин дійсно можливо, і що досягти стану звільнення реально. Очевидно, що ці дві речі взаємопов'язані – ми не можемо досягти лише одного, окремо від іншого. Таке зречення не може ґрунтуватися лише на сліпій вірі: "Це так, бо Будда так сказав", – або: "Мій вчитель так сказав, тому я вірю в це. Хочу бути гарним і слухняним учнем, тому я буду слухатися вчителя мовчки". Сам Будда казав: "Ніколи не приймайте на віру те, що я кажу, просто з поваги до мене, а перевіряйте це самі, як перевіряють золото перед покупкою". Нам треба дійсно переконатися за допомогою логіки і розмірковування, що досягти звільнення можливо, інакше наше прагнення не буде щирим і не зможе стати стійким.

Питання бодгічітти, тобто питання відмови від нездатності допомогти всім, яка натомість трансформується в прагнення досягти просвітлення (стану, в якому ми зможемо допомогти всім), має схожу структуру зі зреченням. Однак, коли ми говоримо про бодгічітту, ми зазвичай не включаємо цей аспект зречення: "Я хочу відмовитися від цієї нездатності допомагати всім істотам, змінити її". Наголос робиться на прагненні до просвітлення з конкретною метою – принести користь усім, наскільки це можливо.

Однак нам треба розглянути одне і те ж питання, що стосується і зречення, і бодгічітти, а саме: чи можливо насправді звільнитися від сансари? Чи можливо насправді досягти звільнення від сансари, від безконтрольно повторюваних перенароджень і страждань? Чи можливо насправді досягти просвітлення – стану, в якому ми були б якнайкраще здатні допомогти всім? Звичайно, нам потрібно усвідомити, що це за два стани, а також чи взагалі можливо їх досягти? Нам також треба бути переконаними в тому, що саме особисто ми здатні це зробити, а не просто задаватися питанням, чи це взагалі можливо, або думати: "Будда зміг це зробити, і деякі інші люди можуть це зробити, але я занадто дурний. Я нездара, тому я на це не здатний".

Щоби переконатися в тому, що ми на це здатні, нам потрібно зрозуміти природу ума і те, що називається "природою будди", – обидва ці поняття передбачають розуміння порожнечі. 

Ви говорите про досягнення просвітлення, щоб мати можливість допомагати іншим, але ми бачимо, що ці інші також мають чимало заплутаності щодо цього хибного "я", тому коли ми намагаємося їм допомогти, вони зляться і не дозволяють вам втручатися. Як ми можемо їм допомогти?

Перш за все, через терпіння. Шлях бодгісаттви передбачає багато різних позитивних, конструктивних станів ума, які нам потрібно розвивати і які відкривають нам здатність допомагати іншим. На цьому шляху у нас з’являється багато методів для досягнення цих станів. Нам потрібно розвивати неупередженість, завдяки якій ми перестаємо мати улюбленців – ми відкрито і неупереджено допомагаємо всім. Нам потрібна любов – бажання, щоб інші були щасливі і мали причини щастя, а також співчуття – бажання, щоб інші були вільні від проблем і причин проблем. Також нам потрібне ставлення, з яким ми беремо на себе відповідальність реально щось зробити: і не просто допомогти їм поверхнево, а йдеться про повну відповідальність допомогти їм досягти просвітлення. Для цього нам самим потрібно досягти просвітлення, щоб мати змогу  допомогти їм якомога повніше. Це і є бодгічітта – прагнення нашого індивідуального просвітлення.

Ми розвиваємо таке ставлення: "Я намагатимусь допомогти всім однаково, не впадатиму у відчай, не відмовлятимусь від когось лише тому, що йому важко". Потім нам потрібні так звані "далекосяжні стани ума", які іноді перекладають як "досконалості": бути дуже щедрими, дарувати свій час, свою енергію, а не просто дарувати квіти. Також це означає мати етичну самодисципліну, щоб не робити нічого шкідливого, дисципліну, щоб тренувати себе, і дисципліну, щоб допомагати іншим, навіть якщо нам самим зараз складно в моменті. Серед досконалостей є і терпіння, яке потрібно, щоб не злитися і не розчаровуватися, коли інші не приймають нашої допомоги або коли наша допомога не спрацьовує. Інші далекосяжні стани – це наполегливість, з якою ми не збираємося здаватися, продовжуємо, незважаючи ні на що, а також любов до того, що ми робимо, яка дозволяє в процесі самовдосконалення і намагань та спроб допомогти іншим отримувати від цього велику радість.

Досконалістю також є ментальна стійкість, і це не лише зосередження, це також емоційна стабільність. Ми не страждаємо перепадами настрою і не відволікаємося думками на кшталт: "Мене приваблює ця людина, бо вона приваблива". І, звичайно, досконалістю є розпізнавальне усвідомлення, завядки якому ми здатні розрізняти, що корисно, що шкідливо, що є реальністю, а що просто проєкцією або фантазією. Практики бодгісаттви дуже обширні: нам треба не лише розвивати всі ці аспекти, але й глибоко розуміти майстерні засоби, які дозволяють допомагати іншим, наскільки це можливо.

Проте, навіть якщо ми станемо буддою, ми все одно не зможемо просто клацнути пальцями і всемогутньо позбавити всіх істот від страждань. Якби це було можливо, будда вже зробив би це. Ми можемо дати пораду, можемо допомогти, наскільки це можливо, але іншій людині треба прийняти цю пораду. Інша людина має бути сприйнятливою; ми не можемо нікого змусити. Як ми побачили, найглибша причина страждань усіх однакова: це неусвідомлення. Як будда, ми зможемо лише якомога вправніше, відповідно до рівня людини, вказати їй на реальність і її аспекти в конкретній ситуації. Будда не може зрозуміти та усвідомити за когось іншого, істота має зрозуміти сама.

Ви говорили про те, що ми готуємося до наших майбутніх перенароджень і практикуємо в тому числі для цього, але це звучить так, ніби буде дуже легко отримати більше людських перенароджень або дорогоцінних людських перенароджень. Я чув, що це дуже важко. Чи це правда?

Надзвичайно важко отримати дорогоцінне людське народження, якщо ми нічого не робимо, щоб створити причини для цього. Це не станеться саме собою, як результат того, що ми зробили мільйон життів тому. Нам треба закладати і дуже підсилювати причини для цього вже зараз. Які причини є основними? Найважливішою причиною є етична самодисципліна, що є нашою унікальною людською здатністю. Тварини на це не здатні. Тварини переповнені своїми інстинктами – кіт буде мучити мишу, а лев буде полювати. Ми ж люди, і тому можемо контролювати себе.

Також, що дуже важливо, це щиро молитися задля досягнення дорогоцінного людського перенародження, але це не означає молитися так: "О будда, дай мені дорогоцінне людське народження за те, що я буду гарною дівчинкою чи гарним хлопчиком і буду весь час тебе хвалити". Ми  однонаправлено зосереджуємо наш намір і нашу позитивну енергію, зокрема, присвятою заслуг: "Завдяки позитивній силі всього конструктивного, що я робив і роблю, нехай я досягну просвітлення. Щоб досягти просвітлення, мені потрібно продовжувати отримувати дорогоцінні людські перенародження, які дозволять мені продовжувати практикувати на шляху до просвітлення. Нехай у мене завжди буде дорогоцінне людське перенародження, нехай я завжди зустрічатимуся з Дгармою, нехай завжди матиму турботу справді висококваліфікованих вчителів впродовж усіх моїх життів аж до просвітлення". Важливо, щоб молитви були конкретними.

У монастирі Ґанден у Тибеті був трон – дуже високе сидіння голови ордену Ґелуґпа, Ґанденський престол.  В монастирях є і тварини, тож одного разу – до храму зайшла корова і сіла на трон. Монахи були дуже здивовані цим, і тому запитали видатного вчителя, який там був присутній: "Яка причина цього?" Учитель відповів: "У попередньому житті ця істота молилася, щоб мати можливість сісти на Ґанденський престол, але молитва  була недостатньо конкретною".

На додаток до етичної самодисципліни і конкретних молитов, нам також потрібно доповнити наші практики іншими далекосяжними станами ума: щедрістю, терпінням, наполегливістю, стійкістю ума та розпізнавальним усвідомленням. Вони всі є причинами дорогоцінного людського народження.