出離痛苦

當我們審視佛教中對於痛苦的一般表述時，我們會談論三種痛苦類型─苦苦、變苦與行苦。首先，我們都會遭遇到「苦苦」。其實我們都知道這一點；我們都很熟悉這是什麼樣子的，對於它的方方面面全都知曉─悲傷、煩惱、不悅等等。想要擺脫並獲得快樂的欲望，即使是動物也都會有，所以作為人類並擁有這個想法，其實並非是什麼偉大成就，而這也不是佛教所特別關注的部份。

我認為理解下述內容是非常有用與重要的，也就是達賴喇嘛尊者一直在強調的，即需要去區分佛教法義中的共同特徵與特殊面向。想要不挨餓受凍等等，以及想要予以脫困安住等等，這些想要遠離危難的期待盼望，正如我說過的，並不是特地為佛教所有，甚至亦非專屬人類。

第二種苦叫做「變苦」，也就是遭受無常變化的問題。這是指我們平常的世俗愉悅形式，儘管它們非常令人快活，但也存在一些與之相關的問題。第一個問題就是它們並非長久安住。第二個問題則是它們從未令人滿足，因為我們一直都在覺得不夠；我們總覺得沒有足夠的關心、愛情與快樂等等。否則，為什麼我們總是想要更多？然後，當我們不再擁有時，我們就會承受巨大痛苦。我們擁有的任何世俗愉悅時刻都是不安穩的，因為我們永遠不知道下一刻將會遇到什麼情況、將會出現什麼感受。我們可能現在覺得很快樂，但下一刻，突然之間，我們又會感到很沮喪。

在這裡，若具備出離心，我們就真的會對於這種快樂而感到不滿。我們不會僅只滿足於此等二流的快樂。我們想要的是持久幸福、它是令人滿意且永不消逝，不是嗎？嗯，但這並不是什麼佛教的特殊內容。在許多其他宗教中，我們也有著同樣對於永恆幸福等等的期望。因此，以苦苦與變苦這兩種苦來說，我們亦必須要以非常實際與清醒的眼光來看待。

當然，僅因為離苦不是我們當前所能完成的深刻任務，但這並不意味著我們就不能嘗試去著手進行。當我們飢餓時，我們會去覓食。像這樣的一般世俗愉悅，當我們說要從中出離時，並不是說當下的我們就不能享樂盡歡。絕不是這個意思。關鍵在於不要把這種情況視為最終目標，認為是世上最偉大的事情。我們必須要看清其本來面目。它不會持久永恆，我們不知道接下來會發生什麼，而且它永遠不會令人滿足。「好吧，我接受這一點，但儘管如此，如果我處於這種相對較為快樂的情況下，我仍然還是可以去把握享用一下。」

這部份就是寶貴人身與珍稀生命之八種有暇的教授內容。換句話說，我們需要能夠活得自在、夠吃喝、夠花費，才能接觸法教，才能研讀學習，才能修行閉關，並且可以利用自身擁有來幫助他者，而不被痛苦與麻煩擊倒。有時候，稍微放鬆並享受一點所謂的「好時光」是重要的，但卻要明白這沒什麼大不了。它能夠給予我們更多能量、帶來更多喘息空間，得以讓我們能夠再次充分地投入法道而去助益他者。

假使我們遭逢巨大痛苦，我們需要試著加以轉化，甚至將其用於修道之上。我的意思是說，首先，我們可以試著去擺脫它，但即便很難捨棄，例如當我們患病時，我們就會服用藥物，並試著以一種有利方式來善用當下情況。此舉可以幫助我們對於其他患有類似疾病或殘疾人士等，培養產生出慈悲心與同理感。

我記得有一位友人，因為生病而必須使用輪椅代步。他說這是發生在他身上最有利益的一件事，因為，與其瘋狂地繞著世界跑，經歷著各式各樣的人事物，但這件事卻給了他一個真正致力於自身，能夠進行修持並遵循法道的環境。

假使我們正享受著一般的世俗愉悅，那麼如同我說過的，我們就去利用它，視之為利益他者的環境。在上述的兩種情況下，我們都盡量不誇大痛苦煩惱或世俗愉悅。我們不要對此小題大作。

當我們思維自身遭遇的平常痛苦與煩惱問題，以及出現的一般世俗愉悅之不滿足感，我們都可以從兩個時間框架角度來加以考慮。關於出離心的一種較大範疇，以其標準敘述而言，就是決心遠離所有無法控制之輪迴轉世的一切痛苦。這包括我們在任何種類轉世中可能經歷的煩惱問題與世俗愉悅，並下定決心從中擺脫遠離。

宗喀巴大師曾經在其《三主要道》的這篇短文中，提及區分了出離心的兩個層次。雖然，在對道次第之更大範疇的闡述裡，他並沒有這麼做。當中他只談到了某一層次的出離心。而在這篇《三主要道》短文裡頭，他區分其中的兩個層次。所謂的更高層次是希望在所有未來轉世中能夠離苦及其苦因，並獲證涅槃解脫，而他描述的早先階段則是，其欲擺脫我們此生對於一切的執著─不僅只是煩惱問題與短暫愉悅等痛苦種類，還有我們對於今世以及期間所遇事物的癡迷，更要關心在緊接的轉世階段或在一般所謂的來生進程時，具備更加有利的條件處境。

由此可見，我們這種出離心並非佛教所特有的，不是嗎？舉例來說，許多宗教都教導我們不要沉迷此生，而要以死後上天堂為目標。所以，這一點並非專屬佛教所有。在佛教中，我們的目標是獲得一種更佳的轉世情況，並視之為一個暫時步驟，因為我們意識到雖然我們旨在出離任何種類的轉世，但若欲獲解脫，仍需要很長的時間。

我們認真對待自身與法道，並對此抱持務實態度。有了對於轉世的認識─當然，此處是指在佛教中而言，並非是西方人所認定的那樣─在這種脈絡下，我們要確保在未來轉世、在日後來生當中，我們能夠繼續保持有利環境，以便朝向解脫而繼續努力。我們對此要非常地認真對待。這並不是說我們每一次都想要越來越好，如同新款車型般的年年更勝一籌，最終導致所謂的最佳轉世狀態就是涅槃解脫。這種說法只是對於解脫的一種誤解罷了。

我們想要的是不要太多的世俗愉悅，因為假使我們擁有太多的話，那麼我們就會變得懶散。我們就會沒有動力去做任何事情來予以擺脫，因為這一切都太舒適了。為了要出離，我們確實必須要非常深入地觀察這些情況，發現箇中問題所在；通常，有錢人大多都有著心理與情緒困擾，所以這是顯而易見的。我們只要足夠的快樂就好。如同只要有足夠食物即可，擁有良好食物得以維生。因此，我們只要足夠的快樂就好，只要足夠的有利環境就好，這樣便能允許我們真正投入自身精力和時間，來取得進一步的發展─無需過多，也不太少。

正如我在討論輕鬆佛法時所建議的那樣，即便這種程度的出離心，對於西方人來說，都算是非常進階的，因為西方人對於轉世的整個概念仍有所困惑。在此之前，我們需要找個一個初階步驟，讓我們能夠進入佛法之道。這就像是試圖欲登上一列開得很快的火車。佛法之道正飛快地前進，我們確實很難追趕得上，所以我們必須要想個辦法早早接軌。因為火車必須要先慢下來，我們才能上車。

正如我說過的，當我們添加一個早先預備步驟時，我們務必要很明瞭，「嗯，這部份並非原初教法。」於是，我們便可試著添加一些不會以任何方式違反或損害佛陀法教的內容。確保這一點最重要的是，我們絕不否認或拒絕其法道上的其他部份，即所謂的真實佛法，只是把我們正在進行的任何準備步驟，簡單地視為是預備過程。我認為，在這種情況下，以此誠實方式，我們便能談論作為西方修行者的最初目標到底為何，也就是通過佛法方式，來改善此生的自身輪迴過患。

我們能以宗喀巴大師在其文本中闡述的方式，利用類似的辦法來加以建構。宗大師提出了兩個階段：放棄今生執著與關注重視來生。達賴尊者總是說到，這裡指出的一半一半，無疑是一種健康合宜的做法。不要成為某一方的狂熱分子。一方面，我們需要照顧此生，因為當下我們就生存在這裡。再來，較高層次就是擺脫對於未來轉世的執著，追求徹底解脫。

另一方面，我們也要關照來生，以防萬一若今世沒有獲得解脫，這樣我們就能顧慮到下一次的轉世。當然，在追求更高宗旨時，作為一種衍生出來的副產品，這的確能幫助我們去實現一些較小的目標。

我覺得類似辦法也可以成為我們健怡輕鬆佛法的步驟，也就是擺脫當下時刻的執著癡迷與立即滿足，並更多地考慮到以後自身生活的長期結果為何。我們要顧慮到自己往後生活將會變得怎麼樣，而不是在年輕時就任意使用毒品或其他狂野行為來荼毒自己的身驅，或是忽略某些動作姿勢，不經思索地「這將如何影響到日後我的健康？」例如，在二十歲時就因匍匐於電腦前，而患上了關節炎。

當然，我們可以在這裡增添一點大乘法教，即考慮到我們所做之事會對他人造成什麼樣的後果。我們甚至也可以在這裡增添一點來世概念，是讓西方人心態能夠接受的部份，這會是思考來世的一個非常不錯的中間步驟。此舉將使我們的興趣不再只是關注當下境遇的執著癡迷，而是顧慮對於未來世代而產生的後果。

例如，不要光只是開採所有資源並破壞環境，而要撫心自問：「這樣做對於我們的子子孫孫與自身有生之年以後的未來世代，會造成什麼樣的影響？」我認為這是一個具有效力的中間步驟，就像宗大師增添了關於出離心的有效中間步驟一樣，去思維如何擺脫對於此生的執著癡迷。

正如我說過的，佛陀曾經提及三種類型的苦。要克服前兩種苦，也就是痛苦的問題 [苦苦] 與無常變化或世俗愉悅的麻煩 [變苦]，但這些並非專屬佛教所有。在此佛教特別之處就是第三種苦，即所謂的「行苦」─一直普遍存在的煩惱，所以要具備擺脫這種痛苦的決心。這是指我們無法控制地反覆輪迴轉世，身體和心靈都會一直經歷前兩種苦。為了出離此種行苦，我們需要從其根源裡脫離出來。

一切痛苦的真實根源為何？我們所有的痛苦、每次輪迴一生的痛苦，其真實根源或實際肇因，就是所謂的「無知」，通常亦可譯為「無明」，但在英文語境下，卻帶有愚蠢的意涵。其實這裡並沒有任何暗示為愚蠢的意思；只是表示說我們不知道，或者是我們錯誤地去相信或理解。這並非意味著我們有什麼毛病，所以此處不涉及愧疚罪責與道德批判。

一般而言，在佛教中，我們區分出兩種層次的無知。一種是要去處理業力與行為因果的無知。我們不是在談論物理定律，例如我們知道假使踢一顆球，它就會根據施力與角度，而移動一定的距離。我們不是在說這類的因果關係。我們談論的是行為因果，並非一定是自身行為而影響他者；我們談論的還包括自身行為對自己的影響，例如我們當前的行動結果，便會造就我們日後的經歷處境。

也就是，我們對於自身行為舉止的結果終究為何，進而影響日後經歷處境的狀況，是完全地一無所知且幼稚拙愚。要麼我們真的不知道，要麼我們壓根就沒考慮過會出現什麼樣的影響。我們認為不會有影響，正如「我可以虐待自己的身體，使勁逼迫地去吸毒或熬夜等等，這些都沒有關係。」或者我們認知錯誤，以為「假使我一直喝酒或吸毒，就會讓我快樂無憂，就會幫我解決難題。」

當我們思維如何擺脫對即時滿足的執著癡迷時，我們需要針對自身行為結果的無知狀態予以著力，開始思索我們日後生活將會因此而遭遇什麼狀況。然而，在大多數情況下，我們這一生中並沒有真正遇到當前所作所為的結果影響，因為我們不只是在討論所謂的自身之「人為後果」或立即結論─例如，我們強暴某人並從中獲得高潮的快感和愉悅。我們並非根據自身的當下體驗來談論此種行為的結果。我們並非談論當我們生氣或逞一時之快時的立即發生狀況，就只是因為我們向對方吼叫或朝臉賞上一拳而已。

我們這裡談論的是「即將成熟的業力果報」。這是一個技術語彙。換句話說，我們關注的是我們從某種行為或習慣中建立起來的傾向性情，這些因素將在很大程度上影響我們未來的舉止和經歷，包括我們的一舉一動為何以及我們容易陷入的境遇與關係等等情況。它們還會影響我們的心情是好是壞等等，不管我們正在做些什麼，且從廣泛角度來看，亦會受其影響使我們傾向趨之某種轉世情況─這些都是成熟業果的種類，而且它們大多都是在來世中成熟結果。這確實是非常重要的一點，但又不是那麼容易而理解的內容。

正如之前我試圖指出的，若欲介紹整個佛教，我們就無法避開轉世一事，因為我們可能是一位非常真誠的修行者，在今生裡非常極盡努力地用功修行，但卻患上可怕痛苦的癌症，最終死於恐怖難受的臨終狀況。於是我們就會怨嘆「命不該此」，因為我們沒有從前世角度來看待當下經歷。的確，這是一種頗令人感到困惑的看待方式。

當然，我們在此處的佛教介紹中並沒有提到的部份是，我們之所經歷的結果是某種獎賞或懲罰，其乃屬於基於下述法則規範的道德類型。這不是佛教倫理道德的運作模式。在西方文化中，倫理道德是基於兩種來源。第一種，是由某些法條或規則而來，它們屬於神聖律法，由全能崇高之神明制定而成，所以我們必須遵守它們。假使我們不遵守法條，我們就是壞人；於是我們便有罪而被懲罰。如果我們遵守規則，我們就是好人而被獎賞。這是西方倫理道德的一個面向，主要受《聖經》影響所致。於是我們可以看到，這種整個倫理道德議題，其基本上就是一種服從與否的問題。這一點非常有趣，極具文化特色。這是特定文化的一項特徵；並非屬於共通普遍的全然情況。

另一種源頭，則是來自古希臘人的遺產。在這裡，我們的律法並非由某些神明設立完成，而是由君王或一群人士或立法機關等加以制定。這些屬於人為法律。與前述相同，在此我們出現必須遵守規範─人為法律─的相同議題。假使我們是好公民，我們就會被獎賞，一切都會進行順利。一旦我們不遵守公約法條，我們便成為罪犯而受到懲罰。

然而，佛教倫理其根本並非基於服從與否之上，所以當我們做出不道德的事情時，並不是因為我們不予服從或是個壞人。而是，若我們做出破壞性的行為，那是因為自身舉止受到了煩惱情緒─貪婪、執著、仇恨、憤怒、幼稚等等─影響而出現。這些情緒種類具有破壞性，都是因為無知所致，而建設性的行為舉止，則並非從貪婪、仇恨、幼稚等等而來。至少在最根本的層面上而言，這當然是基於良善意圖，但良善意圖經常會和幼稚拙愚混合一起。

當我們做出破壞行為時，或者某人做出惡行舉動時，其原因並非是不遵守規範或是個壞人；而是對其結果下場不自知，不清楚明白而已。這都是出於自身理解的錯誤認知。造成飛蛾撲火的原因，並不是牠們很壞又不守規定─「不要撲向火焰」。牠們之所以會撲向火焰，是因為無知導致；是處於完全不自覺的狀況。這是一個非常明顯的例子。這種飛蛾撲火的情況，會激發或觸動我們而發起慈悲心，而不是覺得憤慨生氣，「真是一隻流氓飛蛾，應該受到懲罰處分！」

所以，第一種的無知，是針對行為因果的無知，在這裡可以包括不僅沒有意識到自身行為對於自己造成的後果，還有箇中實際上是如何運作的部份。其後果並不是因為服從與否，進而受到獎賞和懲罰。

當我們區分出加強出離心之範圍的三個層次或步驟時─針對當下執著、今生限定與來世一切的出離─那麼我們打算放棄或想要擺脫痛苦的首要原因，就是我們對於行為因果的無知狀態。我們之所以在當下行惡，只是想立即得到滿足，卻不知道這將會如何影響自身日後情況，或者我們之所以在今生行惡，卻不知道亦不了解這將如何影響自身來世情況。

還有第二種更深層次的無知，即是對於實相、人生現實、自身與他者如何存在的無知。在大多數的佛教詮釋中，這部份是我們要去處理的無知之主要類型，但以最複雜的佛教表述而言，我們便會提到，其不僅是你我等人如何存在的無知，亦包括一切事物如何存在的無知。

於是，現在就帶出了關於空性無我的整個討論。也就是說，眼前所見當下發生的情況，都是我們的心投射出對於事物不可能存在方式的幻想臆測。例如，關於「我」─作為一個人，其心便會投射出一個模樣：即有一個獨立、堅實的「我」，是一個獨立存在的實體，與身體、心智、情緒等分離相異。我們可以在許多不同層次上來加以討論，但這裡討論的實際層面是，有一個這樣的「我」，其自足可知，能被自身所知。這意味著其全然可以被自身所知曉，並且無須了解其他的一切東西。

例如，當我們看著鏡中自身時，會出現什麼？「我在鏡中見到了我自己。」我們都會這麼說，不是嗎？感覺就像是這樣。我們不會去想說：「我在鏡中見到一副身軀，在這個身體之上，我看到了我自己。」若在黑暗中腿部撞到桌腳，這時會說：「我傷到了我自己」，就好像可以知道我是獨立不依於腿部與疼痛。當我們說「我認識帕特里西奧」的時候，就好像是指我們知道帕特里西奧，不用知道他的外型是怎樣，無須了解關於他的任何事情。這彷彿我們就只是認識帕特里西奧而已。同樣地，我們總是認為─「我了解我自己」、「我搞不懂我自己」、「我今天表現的不像我自己」、「我必須找到我自己」等等。

所有這些表述都闡明了，我們的心會自動產生出某種顯像型態，即一個獨立存在、自足可知的我。所謂的無知，就是指我們不知道或不自覺，其實這與實相並不相符。因為無知，我們相信這是真的，真有一個自足可知的我，一個具有彷如龐大實線圍繞而成般的存在體。這在佛教中我們認定稱之為「假我」，於是我們便以此為基而有所行動。由於我們對此感到不安，所以我們必須加以捍衛，必須加以維護，必須加以證明，然後改進提高自身。這個堅實假我，總是必須隨其所欲。其是全世界最重要的，因為彷如有著實線圍繞而成般，導致「那邊的他們反對這邊的我」或「隨心所欲，為所欲為」。然後，一旦當我們無法如願時，便會生氣動怒，接著就會出現破壞性的行為舉止。

以上就是在此脈絡下，最被普遍接受的無知形式。所有的佛教表述都對此予以接受。這種類型的我，實際上就像是嚴重的通貨膨脹，彷如在其周圍加上一個龐大實線而成，但這是不可能的。其不對應於任何真實情況。當我們談及無我時，我們談論的就是這種不可能之我所不可能存在方式的不在場情況。此外，若當我們說到「不在場」時，我們通常不只是指某人不在這個房間裡，同時亦是表明對方正在別處。然而，我們在此的討論，是指絕對不在場，也就是從來沒來這樣的事情發生出現。用非常簡單的術語來說，這就是所謂的無我。但是，這並非意味著我們根本都不存在。我們的確存在著；而這種「我」之存在，即被稱之為「俗我」。

若欲理解「俗我」與「假我」之間的區別，我們可以採用一個非常簡單的例子：我正坐在這張椅子上。嗯，這副身軀正坐在椅子上，不是嗎？坐在椅子上的身軀和我，是兩個不同東西嗎？是兩個分開且獨立的東西嗎？其周圍彷如有著龐大實線嗎？你能看見我正坐在椅子上，而不看見椅子上的身軀嗎？不，顯然不能：這是不可能的，但感覺卻像是如此。這種感覺即是彷彿有一個我，周圍繞著實線，正坐在這張椅子上。我甚至不會想到，其實有副身軀正在這張椅子上。但是我們卻會想到更遠，認為「這是我的椅子，不是你的椅子，所以你不該坐在上面！」

在這個案例情況下，假我─不可能的我，就被視為是一個單獨存在，並能與身軀之分別獨立出來且成為可知的對象。然而關於俗我的部份，則是根據身軀、與身軀的關係而被加以認識，並非作為某種實質、分離與獨立的存在體。

當我們思維心理狀態時，這是非常深刻奧妙的，不論「我很沮喪」或「我很傷心」，都好像這裡有一個我，是與心理感情與覺受等等的體驗分離開來，並且這些無時無刻都在變化著。「看看那個悲傷的人，那個絕望之人。」或「我是如此悲傷，一個絕望的人。」這些都與不斷變化的時刻體驗毫無相關。在此處被分離出來的是不可能的「假我」─那個可憐東西，而「俗我」則是實際存在的部份，是一個通過不斷變化的時刻體驗而被認識出來的我。

我們相信這個不可能的假我，因為感覺就像是有一個分離出來的我，其可由自身所知，並獨立於身體、心智、情緒等所有事物之外。我們之所以相信這一點，是因為我們不知道這是假的，然後便以此為根基，出現各種不良行為或幼稚舉止。為了捍衛這個假我，我們經常做出破壞性的舉動，例如「你剛才說的話讓我覺得備受威脅，所以我一定要對你大叫嘶吼。」或是，雖然我們打算做些有建設性的事情，但私底下卻是幼稚拙愚，例如「我對你好並付出一切，只因為我想被愛，我想受寵。」

最終，所有這類困惑都是圍繞著這份對於假我的信念而生。由於相信它並在此基礎上採取行動，於是我們體驗到了無法控制重複輪迴的情況，也就是總會一直遭遇苦苦與變苦的經驗，這就是所謂的行苦。我們體驗到的一切─也就是我們所說的輪迴─都是基於這種無知的行為結果，而且是通過我們所謂的業力而出現。它的恐怖之處，就是它會自體延續。持續下去的就是這種彷如堅實假我的感受，正體驗著現前業力，然後在此業力果報的基礎上，我們進而產生更多的肇因。於是我們越積越多，並且延續這個過程。這就是輪迴情況的恐怖之處，除非我們對此採取行動，要不然它們就會不斷地持續延伸下去。

所謂的行苦，就是輪迴，即無法控制地重複轉世，在每一次輪迴中所發生的一切，只不過是持續一直上下翻轉，哪裡也去不了。這就是行苦─第三種的痛苦類型，只有在佛教中才加以解釋和重視。當我們談論真正的出離心時，這就是我們所需出離的對象。我們決心擺脫此種輪迴與其肇因之行苦問題，也就是無知。

我們旨在從輪迴中徹底解脫，或是稱之為「涅槃」，即轉世一事將不再發生。我們不只是打算要暫時擺脫；更是想要徹底去除；這就是所謂的「滅諦」，這樣就會不再發生。這是佛教特色之所在。

然而，僅只決定擺脫無法控制地重複輪迴，並非專屬佛教所有，因為在其他印度宗教中，亦使用著相同詞彙：輪迴 (samsara)，以及一個佛教也使用但略有不同的詞彙：解脫 (moksha)。但其目標都是相同的：要從輪迴中解脫出來，從無法控制重複輪迴中獲得解脫。這部份並非佛教專有。然而佛教特殊之處，即在於正確辨識痛苦的真實肇因、輪迴的真正原因，並且加以出離捨棄，培養從中擺脫的決心毅力。

在培養出離心的過程中，雖然我們主要的著眼點是斷除行苦與其因，但我們可能還要有意願去放棄那些更加助長輪迴滋長的環境。事實上，為了擺脫這種情況，我們要有意願去放棄任何所需事物。這是相當高深的。我們想要決心擺脫的是，我們從經驗中所獲知的完全一切。這部份是相當激進的，因為我們經歷的一切所有，都是輪迴，皆為行苦。

所以，我們便可理解為何宗喀巴大師要在此處建議針對培養出離心的早期階段。因為若直接跳入原本程度的出離心，那麼份量上或許有點過多。就西方人而言，即便是宗喀巴大師所建議的第一步出離心，這麼簡單的步驟，大多數人都還是會覺得過於艱深。於是，我們需要在此之前再增添一步。然後，我們便可在這些不同程度的出離心階段中，逐漸取得進展。

若要實際真誠地具備此種出離心，請記住其目標有二：首先是針對痛苦，並想要從中解脫；其次則為著眼於解脫狀態，並希望加以實現。這需要正確辨識出我們決心擺脫或超脫的目標為何，以及我們決心實現的目標或狀態為何。我們必須正確辨識這兩者，並了解內容為何。

此外，我們必須相信著，永遠擺脫這種痛苦與其因是可能的，並且獲致解脫狀態亦是可能的。這兩者顯然互有關聯；而不是說我們只能達標一種，而另一種不能。這不行僅只基於盲目信仰，「嗯，因為佛陀這麼說過」或「我的上師這麼說過，所以我就相信了。我要做個好徒弟，當個聽話弟子，於是我就遵守，不過問任何事。」佛陀曾經說過：「比丘與智者，當善觀我語，如煉截磨金，信受非唯敬。」我們需要通過邏輯和理性，來真正相信獲致解脫實際上是可行的；否則，我們的目標便不可能會是真誠的，不可能會是穩定的。

關於菩提心部份，是欲擺脫無能去助益他者，而以獲致證悟為目標，即在此情況下，我們便能幫助眾生，其與出離心有著類似結構。然而，當我們談到菩提心時，我們通常不會包括這一出離面向，也就是「我想要擺脫這種無能。」其重點是為了旨在獲致證悟以及一種特殊目的，即盡可能地利益一切眾生。

然而，我們需要以出離心和菩提心兩者來解決同樣問題；也就是：是否可能真正地從輪迴中達到解脫，從無法控制重複轉世與各類痛苦中得到解放？是否真有可能獲致證悟，即我們能以最佳方式來助益眾生？當然，我們需要識別出這兩種狀態為何。最後則是，是否可能實現完成？我們還需確信「我個人是有能力做到的」，而非只是一般懷疑著「這有可能嗎？」不會是「佛能做到，其他人也能做到，但我太笨了，我不夠好，所以我做不到。」

為了對此有所信服，我們需要了解心性以及我們所謂的「佛性」為何，這兩者都涉及到了無我。

你提到關於獲致證悟得以助益眾生，但是我們亦能見到他者對於假我也是感到極度困惑迷惘，所以當你試圖幫助他們時，對方竟會生氣不耐，導致不想讓你幫忙等等之類的。我們到底怎樣才能幫助他們呢？

首先，要有耐心。菩薩道需要我們去培養許多不同正面積極的心態，得以讓我們有能力去幫助他者，其提供許多方式來實現這些目標。我們需要培養平靜，並且沒有偏愛；我們願以開放平等之心來幫助眾生。我們需要關愛，即希望他者能夠具足樂及樂因，我們需要慈悲，即希望他者能夠遠離苦及苦因。此外，我們需要具備一種態度，也就是負起責任真正去做些事情，而不僅是在表面上幫助他們一點點，而是要擔當全責助其達致證悟。為此，我們需要使自身獲致證悟，這樣才能盡可能充分地幫助他們。這就是所謂的菩提心；我們旨在個人開悟。

我們需要培養以下態度，即「我將盡力平等地幫助眾生，不會灰心喪氣，不會放棄眾生，只因他們冥頑不靈。」然後，我們需要培養「深遠態度」，有時亦被翻譯為「波羅蜜」：例如進行佈施，需貢獻時間與精力，而不只是獻花而已。還有持戒，具備道德自律，不去做有害的事，以受戒實際訓練自身，以守戒實際助益他者，甚至是我們不愛的部份。關於忍辱，就是當對方不想要我們的幫助或我們的建議沒用時，而不感到生氣或灰心。至於精進，則是我們不輕言放棄，不論怎樣都會持續下去，我們熱愛正在做的事，自身努力試圖幫助他者，我們對此覺得非常高興。

接著就是禪定，也就是精神穩定狀況，此舉不僅意味著精神專注，也要求情緒穩定。讓我們的情緒不要一直上下起伏不定或是分心散漫，例如「我被這個東西吸引住，只因為它們很好看。」最後則是般若智慧，要有如此之辨識自知，才能夠去區分何為有用？何為有害？何為實相？何為臆測或幻想？菩薩的訓練範疇極為廣泛，包括培養上述面向以及對於善巧方便的大量理解等等，於是我們便能夠盡可能地幫助他者。

然而，即使我們成佛了，也不可能在彈指間，就無所不能地消除一切眾生諸苦。如果這事可行的話，那麼佛陀早就這麼做了。但我們仍可提供建議，盡可能地提供幫助，只不過對方需要予以接受這份建言。對方需要加以接受；我們不能強加其身。如同我們所見，眾生諸苦的根柢肇因都是相同的：就是這種無知狀態。若已成佛的話，我們所能做的就是盡可能地以善巧方便的方式來進行解釋─根據對方的層次─實相為何等等。佛不能替他者進行理解；而是對方必須由自己來予以認識。

你一直談論我們要為自己做好準備或為來生轉世做好準備並致力而行，但是這聽起來好像很容易就可以在轉世中獲得珍貴人身。我記得聽說過這是非常極度困難的。是不是這樣呢？

假使我們不做任何事情來積累因緣的話，那麼就會很難於轉世中獲得寶貴人身。它不會只憑自身就那麼容易地發生，而是我們百萬年前所種下的結果。所以，現在我們必須非常強烈地投入與建立因緣。其主因為何？最重要的因素就是道德自律。身而為人，這是我們獨特能夠做到的事。其他動物做不到這一點。牠們會被自身本能所壓制─例如貓捉老鼠與獅子獵食。因為我們是人類，所以能夠進行自我控制。

此外，另一個重點就是要真誠祈願，得以實現寶貴人身的轉世狀態，但這並非想要像是「喔，佛陀，如果我是個好女孩或乖男孩的話，就請賜予我，我會一直讚嘆您。」祈願是一種自身之精神意圖與正向能量的強烈引導方式，特別再加上迴向部份。「透過我曾做過或正在做的一切善行義舉，願我獲致證悟。為了達到證悟，我需要持續投生獲得寶貴人身，使之能夠繼續努力以達證悟。願我生生世世常獲寶貴人身，常遇深廣佛法，常受良師照護，直至證悟之境。」讓祈願具體清楚地呈現出來是重要的。

位於西藏的甘丹寺，有一個屬於格魯派的首席高位法座，稱之為甘丹法座。某一日，寺院裡豢養的動物牛隻，竟走入大殿並坐在法座上。眾僧對此感到非常驚訝，並向大師問到：「這到底是怎麼回事呢？」大師回答說：「這是因為在前世其曾經祈求願能坐於甘丹法座上，但主旨卻不夠具體清楚而造成的。」

除了道德自律和具體祈願之外，我們還需要其他如六度波羅蜜之中的佈施、忍辱、精進、禪定與般若等等來加以補充。這些都是投生欲獲寶貴人身的諸種因緣。