Отречение от страданий

Другие языки

Обзор трёх основ пути

Цонкапа подчёркивал, что существует три основы пути, то есть три основных путеводных состояния ума, или три способа мышления, или три способа понимания. Это суть поэтапного пути. Три основы пути – это отречение (решимость освободиться), намерение бодхичитты и верное понимание пустотности, или пустоты.

Отречение – это состояние ума, которое смотрит в двух направлениях. Оно смотрит на страдания и причины страданий, а также на освобождение, или свободу. Будучи направленным на страдания и его причины, отречение подразумевает желание отказаться от страданий, отпустить их, избавиться от них, причём не временно, а навсегда. Будучи направленным на освобождение, отречение подразумевает решимость достичь этого состояния.

Обычно говорится, что объект отречения, от которого мы хотим избавиться, – это прежде всего наше собственное страдание. Когда отречение направлено на страдания других существ, мы называем его состраданием. В традиционном объяснении говорится, что объект отречения – это наше страдание в сансаре в целом, а также причины этого страдания, и в частности наше переживание сансары. Сансара – это неуправляемый круговорот перерождений, в котором также повторяются различные проблемы, страдания и сложности, являющиеся частью сансары.

Страдания из-за несчастья и страдания из-за перемен

Когда мы изучаем общее объяснение страдания в буддизме, там говорится о трёх типах страданий. Первое – страдание из-за несчастья. Мы все с ним знакомы, мы очень хорошо знаем каждый аспект такого страдания: грусть, несчастье, неудовольствие и так далее. Даже животные разделяют с нами желание избавиться от такого несчастья и быть счастливыми, так что в наших человеческих чувствах нет ничего примечательного; буддизм не придаёт этому типу страдания особенного значения.

Думаю, что всегда полезно и важно (на это также всё время обращает внимание Его Святейшество Далай-лама) разделять универсальные идеи, которые мы обнаруживаем не только в буддийском учении, и те идеи, которые можно найти исключительно в буддизме. Желание не голодать, не замерзать и так далее, желание выбраться из таких условий, желание быть в безопасности не являются исключительно буддийскими; они даже характерны не только для человека.

Второй вид страдания – это так называемое «страдание из-за перемен», или проблема перемен. Это наши обычные формы переживания счастья, которые, хоть и кажутся нам приятными, сопряжены с некоторыми проблемами. Первая проблема: счастье не длится вечно. Вторая проблема: такое счастье никогда нас не удовлетворяет, нам никогда не бывает достаточно. Никогда не бывает достаточно близости, любви, удовольствия и так далее. А иначе почему мы постоянно хотим большего? Когда мы лишаемся этих вещей, мы сильно страдаем. Каждое счастливое мгновение нестабильно, потому что мы никогда не знаем, что будем переживать в следующее мгновение, как будем себя чувствовать. Сейчас мы можем быть счастливы, а через секунду внезапно почувствуем подавленность.

Зародив отречение, мы почувствуем неудовлетворённость такой формой счастья. Нас не будет устраивать такое второсортное счастье. Нам бы хотелось счастья, которое удовлетворяет нас и никогда не заканчивается, не так ли? В этом нет ничего исключительно буддийского. Желание вечного счастья есть и в других религиях. Важно размышлять об этих первых двух аспектах страдания реалистично и трезво.

Хотя избавление от несчастья не затрагивает самый глубокий уровень, разумеется, это не означает, что нам не нужно даже пытаться это делать. Конечно, когда мы голодны, мы едим. Что касается обычного счастья, когда мы говорим, что отрекаемся от него, это не значит, что мы больше никогда не будем делать ничего приятного, никогда не будем смеяться и радоваться жизни. Разумеется, нет. Смысл в том, чтобы увидеть: обычное счастье не может быть нашей главной целью, чем-то самым прекрасным в мире. Мы видим обычное счастье таким, каким оно является. Оно преходящее, мы не знаем, что произойдёт в следующее мгновение, и это счастье никогда не сможет нас удовлетворить. «Хорошо, я это принимаю, но всё же, если я оказался в относительно счастливых обстоятельствах, я могу воспользоваться этой ситуацией».

Об этом говорится в наставлениях о драгоценной человеческой жизни и о восьми факторах особенно драгоценной жизни. Другими словами, мы можем жить в комфорте, иметь достаточно пищи и денег, приходить слушать учение, учиться, делать ретриты, можем использовать свои ресурсы для того, чтобы помогать другим существам, и при этом не страдать от постоянных проблем. Иногда очень важно отдохнуть и, как говорят, «хорошо провести время», однако важно помнить, что в этом нет ничего особенного. Отдых придаст нам сил, позволит вдохнуть полной грудью, благодаря чему мы сможем снова полностью посвятить себя духовному пути и помощи другим существам.

Если мы переживаем грубое страдание, мы пробуем трансформировать эти переживания и даже используем их на пути. То есть, конечно, сначала мы пытаемся освободиться от этого страдания, но если из такой ситуации выбраться сложно, например, если мы больны, то, продолжая принимать лекарства, мы можем попробовать использовать эти обстоятельства во благо. Это поможет нам развить сострадание и понять других людей, которые страдают от такой же болезни или таких же физических ограничений.

Помню одного моего друга, который из-за болезни оказался в инвалидном кресле. Он сказал, что это одно из самых ценных событий в его жизни: теперь, вместо того чтобы носиться по всему миру как сумасшедший и вытворять всякие вещи, он может в этих новых обстоятельствах сосредоточиться на работе над собой, медитировать и следовать духовному пути.

Если мы переживаем обычное счастье, мы используем эти обстоятельства, чтобы приносить пользу другим. В обоих случаях важно постараться не преувеличивать важность страдания и обычного счастья. Не нужно делать из мухи слона.

Разделяем два уровня отречения

Когда мы думаем об обычном страдании, то есть о переживании страдания из-за несчастья, а затем – о неудовлетворительности обычного счастья, на эти два вида переживаний можно посмотреть с точки зрения двух временных рамок. Существует более высокий уровень отречения, который соответствует традиционному определению отречения как решимости отказаться от всех страданий во всех неуправляемо повторяющихся перерождениях. В это определение входят и переживания несчастья, и переживание обычного счастья, с которыми мы можем столкнуться в любом перерождении. Такое отречение предполагает, что мы полны решимости освободиться от этих переживаний.

В своём коротком тексте «Три основы пути» Цонкапа различает два уровня отречения. Тем не менее он не проводит это различие в своих более длинных текстах, описывающих поэтапный путь ламрима; там он говорит только об одном уровне отречения. В этом небольшом тексте он выделяет два этапа отречения. Хотя более продвинутый уровень отречения подразумевает желание освободиться от страданий и причин страданий во всех будущих жизнях и желание достичь нирваны (освобождения), есть стадия, которая предшествует этой. Это отказ от озабоченности всем, что происходит в этой жизни, причём мы отказываемся не только от страданий, связанных с несчастьем и преходящим счастьем, но также от озабоченности этой жизнью в целом, что в ней происходит, чтобы сосредоточиться на обретении более благоприятных обстоятельств в следующем перерождении или в будущих перерождениях в целом. 

Итак, при таком уровне отречения наша цель не исключительно буддийская, верно? Есть множество религий, которые учат нас не увлекаться этой жизнью и сосредотачиваться на перерождении, например, в раю. Это не исключительно буддийская идея. В буддизме мы сосредотачиваемся на перерождении в более благоприятных состояниях только в качестве промежуточного шага, потому что понимаем: хотя отречение подразумевает освобождение от перерождения в любых формах, на его достижение потребуется много времени.

Мы воспринимаем себя и наш духовный путь всерьёз, у нас должно быть реалистичное отношение. Если мы понимаем, что такое перерождение (идея о перерождении, разумеется, принимается как данность в буддизме, но на Западе ситуация иная), в таком контексте у нас возникнет желание убедиться, что в будущих жизнях у нас тоже будет возможность обрести благоприятные обстоятельства, чтобы продолжить прилагать усилия на пути к освобождению. Мы относимся к этому очень серьёзно. Это не значит, что мы хотим всё лучшие и лучшие обстоятельства перерождения, как если бы мы каждый год хотели новую модель машины, которая будет лучше предыдущей, и в конце концов мы хотим обрести наилучшее перерождение – в нирване, то есть обрести освобождение. Это превратное представление о том, что такое освобождение.

Нам нужно, чтобы у нас было не слишком много мирского счастья, потому что иначе мы обленимся. У нас не будет мотивации ничего делать, чтобы выбраться из сансары, потому что мы будем жить в комфорте. Чтобы отречься от такого счастья, нужно очень тщательно анализировать различные ситуации, чтобы обнаружить сопряжённые с ними проблемы: обычно очень богатые люди страдают от ментальных и эмоциональных проблем, это довольно очевидно. Нам нужно просто достаточно счастья. Это подобно достаточному количеству качественной еды, которая поддерживала бы наше тело. Поэтому нам нужен достаточный уровень счастья, достаточное количество благоприятных обстоятельств (не слишком много и не слишком мало), благодаря которым мы сможем полностью посвятить свои силы и своё время продвижению по пути.

Как я уже говорил, когда рассказывал о Дхарме-лайт, даже такой уровень отречения будет довольно продвинутым для нас, людей с Запада, потому что идея о перерождениях вызывает у нас сложности. Нам нужно нащупать подготовительную ступень, прежде чем мы получим полноценный доступ к буддийскому пути. Если говорить метафорично, это словно пытаться запрыгнуть в уходящий поезд, который уже набрал высокую скорость. Буддийский путь уже «едет» довольно быстро, и нам сложно за него ухватиться, поэтому нам нужно попробовать запрыгнуть в поезд на более раннем этапе. Поезду нужно замедлиться, чтобы мы смогли в него запрыгнуть.

Как я уже говорил, когда мы добавляем подготовительный этап, нам нужно довольно чётко осознавать: «Это не аутентичное учение». Тем не менее то, что мы добавляем, никак не идёт вразрез с учением Будды и не наносит ему ущерб. При этом самое важное – убедиться, что мы не отрицаем и не отвергаем другую версию пути, настоящую Дхарму, но просто воспринимаем наш предварительный этап как подготовку. Думаю, что в этом контексте, если мы посмотрим честно, в начале пути мы, западные практикующие, стремимся улучшить эту сансарную жизнь с помощью методов Дхармы.

Мы можем говорить об этом так же, как Цонкапа в своём тексте. Цонкапа описал два этапа отречения. На первом этапе мы отказываемся от озабоченности этой жизнью и ставим в приоритет будущие рождения. Его Святейшество всегда говорит, что нам следует применять здоровый подход, когда мы уделяем внимание обоим аспектам 50 на 50. Не нужно фанатизма. Нам нужно заботиться также и об этой жизни, потому что она есть у нас уже сейчас. На втором, более продвинутом этапе мы отказываемся от озабоченности будущими рождениями и стремимся обрести полное освобождение.

Мы заботимся о будущих перерождениях на случай, если нам не удастся достигнуть освобождения в этой жизни. Конечно, когда мы стремимся к более высокой цели, в качестве побочного эффекта мы также достигаем менее важных целей.

Я думаю, схожая формулировка в рамках первого, здорового шага в практике упрощённой Дхармы предполагает, что мы отказываемся от озабоченности текущим мгновением, от озабоченности мгновенным удовлетворением, а вместо этого больше заботимся о долгосрочных последствиях, которые наступят позже в этой жизни. Мы задумываемся о том, что в нашей жизни произойдёт дальше, и тогда в юности мы не разрушаем своё тело наркотиками и другими  безумными поступками и не сидим подолгу в ужасной позе, потому что нам и в голову не приходит, как это повлияет на наше здоровье впоследствии. Например, из-за того что мы скрючиваемся за компьютером в свои 20 лет, впоследствии у нас может развиться артрит.

Конечно, мы можем добавить махаянский подход и начать думать о том, как наши поступки влияют на других существ. Мы можем даже добавить сюда аспект будущих жизней, который будет уместен в рамках западного менталитета, а также станет прекрасным переходным шагом перед тем, как всерьёз задумываться о будущих жизнях. Суть этого аспекта в том, чтобы меньше беспокоиться по поводу текущей ситуации и вместо этого проявить интерес к последствиям, которые затронут будущие поколения.

Например, вместо того чтобы зарабатывать на природных ресурсах и разрушать окружающую среду, можно спросить себя: «Как это повлияет на моих детей и на моих внуков, а также на поколения, которые я не застану в течение своей жизни?» Думаю, это уместный переходный этап, который похож на первую ступень отречения, описанную Цонкапой, когда мы постепенно отказываемся от озабоченности одной лишь этой жизнью. 

Всепроникающее страдание

Будда учил, что существует три типа страдания. Что касается первых двух видов страдания – проблемы страдания и проблемы перемен, или обычного счастья, – желание избавиться от них не является исключительно буддийским. Исключительно буддийским можно назвать решимость освободиться от третьего вида страдания, которое называется всепроникающим страданием. Здесь имеется в виду неуправляемый круговорот перерождений, в котором у нас есть тело и ум, переживающие первые два вида страдания. Чтобы отречься от всепроникающей проблемы, нам нужно отречься от причины этой проблемы.

Какая истинная причина всех страданий? Истинный источник, истинная причина всех наших проблем и страданий во всех сансарных перерождениях – это так называемое неосознавание, которое обычно переводят как «неведение»; однако, по крайней мере в английском, у второго слова есть коннотация, что мы тупые. Тем не менее этот термин никак не связан с тупостью: мы либо просто не знаем, либо наша вера или понимание ошибочны. Это не значит, что с нами что-то не так, и здесь нет места для чувства вины, нет никакого морального осуждения.

В целом в буддизме мы различаем два уровня неосознавания. Первый связан с неосознаванием кармы, причинно-следственной связи в поведении. Мы не имеем в виду законы физики, когда мы знаем, что если пнуть мяч, то он полетит в определённом направлении, так как мы применили к нему силу, пнув его под определённым углом. Мы говорим не о такой причинно-следственной связи. Мы говорим о причинно-следственной связи в поведении, и необязательно имеем в виду последствия нашего поведения в смысле влияния наших поступков на других людей; мы говорим о последствиях нашего поведения для нас самих, о том, какие результаты наших нынешних действий мы будем переживать в будущем.

Таким образом, мы наивны и не осознаём, какими будут последствия наших действий, нашего поведения в смысле того, что мы будем переживать в будущем. Мы либо действительно не знаем, либо даже не думаем о последствиях. Мы думаем, что последствий не будет: «Я могу разрушать своё тело и доходить до крайностей, принимать наркотики, не спать всю ночь и так далее, и это никак на меня не повлияет». Или мы понимаем ситуацию превратно и думаем: «Если я всё время буду напиваться и принимать наркотики, это сделает меня счастливым. Это решит мои проблемы».

Когда мы размышляем о том, как отказаться от озабоченности сиюминутным удовольствием, нам нужно работать над преодолением неосознавания относительно последствий своего поведения и начать думать о том, что мы будем переживать впоследствии в своей жизни. Тем не менее чаще всего мы не переживаем результаты своего поведения в той же самой жизни, потому что речь идёт не о так называемых последствиях действий живых существ, то есть не просто о мгновенном результате, например, когда мы подвергаем кого-нибудь сексуализированному насилию и переживаем удовольствие и счастье от оргазма. Мы говорим не о том переживании, которое возникает сразу же после действия. Мы не говорим о том, что происходит сразу же после того, как мы разозлились, а потом почувствовали себя немного лучше, потому что на кого-нибудь накричали или ударили кого-нибудь по лицу.

Мы говорим о результате, который созреет. Это технический термин. Другими словами, мы изучаем различные склонности, которые мы создаём определёнными действиями и привычками, которые окажут большое влияние на наше поведение и переживания в будущем – на то, как мы будем себя вести и в каких ситуациях и отношениях мы будем оказываться. Также эти склонности повлияют на то, в каком мы будем настроении – в хорошем или в плохом и так далее, независимо от того, чем мы занимаемся, а в более широкой перспективе это повлияет на обстоятельства наших будущих перерождений; такие типы результатов созревают в основном в будущих жизнях. Это очень важно понимать, хотя понять это не так просто.

Как я уже подчёркивал, мы не можем просто исключить идею перерождения из буддийского учения. Мы можем быть очень преданными практикующими и очень, очень усердно трудиться в этой жизни, а затем заболеть ужасной, мучительной болезнью, например раком, и умереть в муках. В такой ситуации мы бы сказали: «Я этого не заслужил», потому что мы воспринимаем происходящее без учёта предыдущих перерождений, но это очень ограниченное восприятие.

Разумеется, в буддизме нет идеи о том, что наши переживания – это награда или наказание, как в этических системах, в основе которых лежит подчинение правилам. Буддийская этика построена иначе. В западных культурах у этики есть два источника. Во-первых, есть определённые законы, данные Богом, всемогущим существом, и нам нужно этим законам подчиняться. Если мы не подчиняемся, мы плохие; мы виновны и подвергаемся наказанию. Если мы подчиняемся законам, мы хорошие и заслуживаем награду. Это один из аспектов западной этики, основанный на библейском наследии, где этика в целом основана на послушании. Это очень интересный и культурно обусловленный аспект. Это характеристика определённой культуры, она не общая, не универсальная для всех культур.

Другая часть нашего культурного наследия пришла из Древней Греции. Она связана с законами, которые установлены не Богом, а царём или группой людей, законодательной властью. Это гражданское право. В случае с гражданским правом мы опять же сталкиваемся с идеей о подчинении законам. Если мы хорошие граждане, то заслуживаем награду и у нас всё будет хорошо, если мы преступаем закон, то мы преступники и нас наказывают.

Буддийская этика никак не связана с идеей подчинения. Мы совершаем неэтичные поступки не потому, что мы непокорные или плохие. Скорее мы ведём себя разрушительно под влиянием беспокоящих эмоций: жадности, привязанности, гнева, наивности и так далее. Эти эмоции разрушительны и основаны на неосознавании, а в основе созидательного поведения нет жадности, гнева, наивности и так далее. По крайней мере на самом глубинном уровне такие поступки могут быть мотивированы благими намерениями, однако часто благие намерения смешиваются с полнейшей наивностью.

Когда мы ведём себя разрушительно или кто-нибудь другой ведёт себя разрушительно, причина такого поведения не в том, что человек непокорный или плохой: человек просто не осознаёт последствия, он просто не знает. В его понимании есть ошибка. Мотылёк летит на огонь не потому, что он плохой или преступает закон «не летите в огонь». Он полетел на огонь потому, что ничего не понимает, не осознаёт. Это очень простой пример. Мотылёк, который летит на огонь, вызывает у нас сострадание, а не гнев и негодование: «Какой плохой мотылёк, надо тебя наказать!»

Итак, первый тип неосознавания – неосознавание причинно-следственной связи в поведении, и к нему относится не только неосознавание последствий нашего поведения, которые отразятся на нас, но и неосознавание принципа работы причинно-следственной связи. Последствия – это не награда и не наказание за подчинение или неподчинение.

Когда мы различаем эти три уровня отречения, или три шага по его развитию (отречение от озабоченности текущим мгновением, только этой жизнью и всеми будущими жизнями), то первая причина страдания, от которой мы отрекаемся и хотим избавиться, – это неосознавание причинно-следственной связи в поведении. Желая получить мгновенное удовлетворение и не зная, как наше поведение повлияет на наши будущие переживания в этой жизни, мы ведём себя разрушительно. Или мы в целом ведём разрушительный образ жизни, потому что не понимаем и не осознаём, как наше поведение повлияет на наш опыт в будущих жизнях.

Различаем ложное «я» и условное «я»

Есть второй, гораздо более глубокий вид неосознавания – это неосознавание реальности, того, как существует личность, как существуем мы и другие люди. В большинстве буддийских объяснений этот вид неосознавания считается первостепенным. Однако в наиболее глубоких буддийских наставлениях мы также видим, что этот вид неосознавания связан не только с тем, как существует личность, я и ты: это неосознавание связано с тем, как существуют все явления.

Это подводит нас к теме пустоты, пустотности. Наш ум проецирует фантазии о невозможных способах существования вещей. Например, есть фантазии о «я» как личности: ум склонен проецировать видимость, что есть отдельное, прочное «я», которое существует как независимая сущность, отдельная от тела, ума и эмоций. Мы можем говорить об этом на разных уровнях, но основной уровень, о котором мы сейчас с вами говорим, подразумевает, что существует самодостаточно познаваемое «я», которое можно познать само по себе. Это значит, что оно может быть познано само по себе, без одновременного познания чего-либо ещё.

Например, какая у нас возникает видимость, когда мы смотрим на себя в зеркало? «Я вижу в зеркале “себя”». Так мы говорим, правильно? Так мы чувствуем. Мы не думаем: «В зеркале я вижу тело, а на основе этого тела я вижу себя». Ударившись в темноте ногой о стол, мы говорим: «Я ударился», как будто мы можем познать это «я» независимо от ноги и от боли. Когда мы говорим: «Я знаю Патрисио», это звучит так, словно мы можем познать Патрисио отдельно от знания о том, как выглядит его тело, или отдельно от знания чего-либо ещё о нём. Как если бы мы могли просто знать Патрисио. Точно так же мы верим, что «знаем себя», или «не знаем себя», или «бываем сами не свои», или «нам нужно себя найти». 

В виде подобных мыслей проявляется эта видимость независимо существующего, самодостаточно познаваемого «я», которую наш ум создаёт автоматически. Неосознавание заключается в том, что мы не знаем, мы не осознаём, что такое представление не соотносится с реальностью. Из-за неосознавания мы верим, что это правда: что существует самодостаточно познаваемое «я», как будто это сущность с жирными, чёткими контурами. Отождествляясь с тем, что в буддизме называется «ложное я», мы соответствующим образом себя ведём. Это «я» кажется неустойчивым, поэтому нам приходится его защищать, приходится отстаивать его, утверждать его, становиться лучше. Это ложное прочное «я» хочет, чтобы всё всегда было как ему надо. Это «я» – самое важное во вселенной, потому что оно окружено чёткими границами: «Вокруг есть “другие”, и они против “меня”, который тут, внутри», «Всё должно быть по-моему». Затем мы злимся, если что-то идёт не так, и из-за этого ведём себя разрушительно.

Данное представление о неосознавании самое распространённое, его разделяют все буддийские традиции. Такое «я», которое сильно раздуто и пытается проложить вокруг себя чёткие, прочные границы, невозможно. Такое «я» не соотносится с реальностью. Когда мы говорим о пустотности, мы говорим об отсутствии невозможных способов существования такого невозможного «я». Далее, когда мы говорим «отсутствие», мы не имеем в виду, например, что человека нет в этой комнате, но он находится в другом месте. Мы говорим о полном отсутствии: такой вещи никогда не существовало. Вот в чём смысл пустотности, если говорить о ней простыми словами. Тем не менее это не значит, что нас всех не существует. Мы существуем; существующее «я» называется «условное я».

Мы можем осмыслить разницу между условным «я» и ложным «я» на очень простом примере: я сижу на этом стуле. На стуле сидит это тело, не так ли? Может, на стуле сидят две разные вещи – тело и «я»? Здесь сидят две отдельные, независимые сущности? Есть ли вокруг них чёткие, прочные границы? Можете ли вы увидеть сидящее на стуле «я» независимо от сидящего на стуле тела? Очевидно, нет; это невозможно, разве что это может ощущаться именно таким образом. Кажется, что «я», ограниченное чётким контуром, сидит на этом стуле. Мне и в голову не приходит, что на стуле сидит тело. Но мы идём ещё дальше и думаем: «Это мой стул, а не твой стул, так что не садись на него!»

Ложное «я», невозможное «я» существует обособленно и может быть познано отдельно, независимо, в данном случае независимо от тела. Условное «я» может быть познано на основе тела, в связке с телом, а не как некая прочная, отдельная, независимая сущность.

На более глубоком уровне, когда мы думаем: «Я подавлен, мне грустно», мы как будто представляем, что есть «я», отдельное от меняющихся каждую секунду чувств, ощущений и так далее. «Посмотри на того грустного человека. Посмотри на того подавленного человека», «Я такой грустный и подавленный», как будто это не зависит от ежесекундно изменяющихся переживаний. Отдельное «я», тот самый «бедняга» – и есть невозможное «я». А условное «я», которое на самом деле существует, – это «я», которое может быть познано на основе ежесекундно меняющегося опыта.

Мы верим в ложное «я», которое невозможно, потому что кажется, будто существует отдельное «я», которое может быть познано само по себе, независимо от тела, ума, эмоций и так далее. Мы верим в это, мы не осознаём, что это не так, и из-за этого совершаем разрушительные поступки или созидательные поступки, в основе которых лежит наивность. Чтобы защитить «я», мы часто ведём себя разрушительно: «Я чувствую, что твои слова угрожают “мне”, поэтому я на тебя накричу». Или же мы ведём себя созидательно, но за нашими поступками стоит наивность: «Я проявляю доброту и помогаю тебе, потому что хочу, чтобы меня любили и ценили».

По большому счёту всё это заблуждение вращается вокруг веры в ложное «я». Действуя на основе этой веры, мы переживаем неуправляемый круговорот перерождений, в котором у нас снова и снова появляется основа для переживания страданий из-за несчастья и страданий из-за перемен, то есть страданий, связанных с обычным счастьем. Это всепроникающее страдание. Всё, что мы переживаем в сансаре, –результат нашего поведения, в основе которого лежит неосознавание; это связано с темой кармы. Самое ужасное в этой ситуации – сансара увековечивает сама себя. Ощущение прочного «я», которое переживает карму, продолжается, и на основе созревающих кармических результатов мы порождаем новые причины. Мы накапливаем всё больше причин и увековечиваем этот порочный круг. Вот что самое ужасное в сансарных ситуациях: они увековечивают сами себя, повторяясь вновь и вновь, пока мы что-нибудь не предпримем, чтобы их остановить.

Верное определение причины страданий

Всепроникающее страдание, то есть сансара, неуправляемый круговорот перерождений, и всё, что с нами происходит в каждом из перерождений, продолжается: мы переживаем то взлёты, то падения, которые ни к чему не приводят. Это всепроникающее страдание, третий вид страдания, о котором говорят только в буддизме. Когда говорится о подлинном отречении, имеется в виду отречение именно от всепроникающего страдания. Мы устремляемся освободиться от всепроникающей проблемы, сансары, и её причины – неосознавания.

Мы стремимся обрести полное освобождение от сансары, то есть достичь так называемой нирваны – состояния, в котором нам больше никогда не придётся перерождаться. Нам нужна не временная передышка от сансары, мы хотим полностью от неё избавиться; это называется истинное прекращение, которое означает, что перерождение больше никогда не повторится. Это исключительно буддийская идея.

Устремление освободиться от неуправляемого круговорота перерождений само по себе не является исключительно буддийским, потому что все остальные индийские религии используют те же термины: «сансара» и другое слово «мокша», которое тоже означает «освобождение» и иногда используется в буддизме. В этих религиях также стремятся освободиться от сансары, неуправляемого круговорота перерождений. В этом нет ничего исключительно буддийского. Исключительно буддийская идея в данном случае – правильное определение истинной причины страданий, истинной причины сансары и отречение от неё, то есть решимость от неё освободиться.

Наша основная цель – освободиться от всепроникающего страдания, то есть от истинной причины, однако, когда мы зарождаем отречение, нам также необходима готовность отказаться от обстоятельств, которые ещё больше подпитывают сансару. На самом деле это подразумевает, что мы откажемся от чего угодно, лишь бы избавиться от истинной причины. Это невероятно продвинутый уровень. В данном случае мы полны решимости освободиться от всего знакомого нам опыта. Это довольно радикальное решение, потому что все наши переживания – это сансара, то есть всепроникающее страдание.

Теперь становится понятно, почему Цонкапа предложил зарождать отречение, начиная с более ранней ступени. Решиться на подлинное отречение очень сложно. Для людей с Запада даже более простой этап, который Цонкапа предлагает в качестве первого шага, уже выглядит слишком продвинутым. Нам нужен ещё один подготовительный этап, чтобы мы затем смогли продвигаться по различным уровням отречения.

Чтобы почувствовать искреннее отречение, помните, что оно направлено на два аспекта. Во-первых, отречение направлено на страдание, мы хотим избавиться от страданий. Во-вторых, отречение направлено на состояние освобождения, мы хотим его достичь. Для этого нам нужно верно определить, от какого объекта мы хотим избавиться, а какой объект, или состояние, хотим получить. Нам нужно верно распознать и понять оба объекта.

Также нам нужна убеждённость, что мы можем избавиться от страданий и его причин навсегда и что мы действительно можем достичь освобождения. Эти два положения, очевидно, взаимосвязаны: мы не можем достичь одного без другого. Мы не можем опираться лишь на слепую веру: «Так сказал Будда, – или: – Так сказал мой учитель, я ему верю. Я хочу быть хорошим, послушным учеником, и я буду молча повиноваться». Будда говорил: «Никогда не принимайте мои слова на веру просто из уважения ко мне. Напротив, проверяйте услышанное, словно покупаете золото». Нам действительно нужно убедиться с помощью логики и здравого смысла, что достичь освобождения действительно возможно. В противном случае наше устремление не будет искренним и устойчивым.

Бодхичитта, суть которой – отказаться от неспособности помочь всем существам и вместо этого достичь просветления, то есть такого состояния, в котором мы сможем помогать всем существам, по структуре похожа на отречение. Тем не менее, когда мы говорим о бодхичитте, обычно мы не включаем туда этот аспект, связанный с отречением: «Я хочу отказаться от неспособности помочь всем существам». Мы делаем акцент на устремлении к просветлению, а также на конкретной цели – как можно более эффективно помогать всем существам.

Тем не менее, зарождая и отречение, и бодхичитту, нам нужно задаться одним и тем же вопросом: возможно ли достичь освобождения от сансары, неуправляемого круговорота рождений и страданий? Возможно ли достичь просветления – состояния, в котором мы сможем наиболее эффективно помогать всем существам? Конечно, нам нужно разобраться, что это за состояния. Кроме того, нужно понять, можем ли мы их достичь. Нам также нужно убедиться, способны ли именно мы этого достичь, а не просто в целом задаваться вопросом: «Возможно ли это?» – или думать: «Будда был на это способен, другие люди тоже на это способны, но я слишком глуп. Я плохой, я не справлюсь».

Чтобы в этом убедиться, нам нужно понять природу ума и так называемую «природу будды». Оба этих вопроса сопряжены с пониманием пустотности.

Вопросы

Вы говорите о достижении просветления, чтобы мы смогли помогать другим существам, но мы видим, что другие существа также очень запутались относительно ложного «я». Когда мы пытаемся им помочь, они злятся и не позволяют нам оказать им помощь. Как же мы сможем им помочь?

Во-первых, проявляя терпение. Путь бодхисаттвы предполагает, что мы развиваем множество положительных, созидательных состояний ума, благодаря которым мы сможем помогать другим существам. Путь бодхисаттвы предлагает нам методы, которые помогут развить эти состояния. Нам нужно развивать беспристрастие – такое состояние ума, когда у нас нет любимчиков и мы одинаково открыты ко всем существам и готовы им помогать. Также нам нужна любовь (желание, чтобы другие были счастливы и обладали причинами счастья) и сострадание (желание, чтобы другие существа были свободны от проблем и причин проблем). Также нам нужен особый настрой, с которым мы берём на себя ответственность на самом деле как-нибудь поспособствовать тому, чтобы существа были счастливы и свободны от проблем. Причём эта ответственность подразумевает не просто поверхностную помощь: мы берём на себя полную ответственность помочь всем существам достичь просветления. Для этого нам самим нужно достичь просветления, чтобы мы смогли в полной мере помогать другим существам. Это и есть бодхичитта, стремление достичь индивидуального просветления.

Мы развиваем такое состояние ума: «Я собираюсь одинаково помогать всем существам, не сдаваться, никого не бросать просто потому, что мне трудно с этим существом». Затем нам нужно развивать так называемые далеко ведущие состояния ума, которые иногда переводят как «совершенства»: быть щедрыми, посвящать своё время и силы другим, а не просто раздавать цветочки. Также к этим состояниям ума относится этическая самодисциплина, суть которой – воздерживаться от разрушительных поступков, тренировать свой ум и помогать другим существам, даже если нам не хочется. Нам также нужно терпение, чтобы не злиться и не падать духом, когда существа не хотят получать от нас помощь или если наши советы не помогают. Нам нужно усердие, чтобы мы не сдавались и продолжали идти по пути несмотря ни на что, чтобы нам это нравилось и мы наслаждались работой над собой и помощью другим существам.

Далее идёт ментальная устойчивость. Под этим словом подразумевается не просто сосредоточение, но также эмоциональная устойчивость. Наше настроение не скачет туда-сюда: «Мне очень нравится этот человек, потому что он красивый», и мы не отвлекаемся на такие вещи. А также нам нужно распознавание, чтобы мы смогли распознавать, что полезно, а что вредно, что реально, а что проекция или фантазия. Методы тренировки для бодхисаттвы довольно обширны: на пути бодхисаттвы нужно развивать не только все вышеперечисленные качества, но также знать искусные средства, чтобы наилучшим образом помогать всем существам.

Тем не менее, если мы станем буддами, мы всё равно не сможем щёлкнуть пальцами и силой своего могущества освободить всех существ от страданий. Если бы это было возможно, Будда бы уже давно это сделал. Мы можем что-нибудь посоветовать, можем помочь в меру своих способностей, но другому человеку нужно принять наш совет. Другой человек должен быть открыт и восприимчив, мы не можем ничего навязывать. Как мы говорили, глубочайшая причина страданий одинакова для всех существ: это неосознавание. Став буддами, мы сможем максимально искусно давать наставления о реальности и так далее – в соответствии с уровнем слушающего. Будда не может осознать реальность за других существ, им самим нужно всё понять.

Вы говорили о подготовке к будущим перерождениям и работе на благо этих перерождений. Звучит так, словно тогда будет очень легко обрести несколько человеческих перерождений или драгоценных человеческих рождений. Насколько я знаю, это очень, очень трудно. Это правда? 

Обрести драгоценное человеческое рождение очень трудно, если не делать ничего, чтобы накопить соответствующие причины. Это не произойдёт просто так, само по себе, как результат наших действий, совершённых миллион жизней назад. Нам нужно приложить немало усилий, чтобы накопить все необходимые причины для этого сейчас. Какие основные причины человеческого перерождения? Самая важная причина – этическая самодисциплина. Мы, люди, единственные, кто может практиковать самодисциплину. Животные не могут этого делать. Животные не могут сопротивляться своим инстинктам: кошка будет мучить мышь, а лев будет охотиться. Мы люди и можем упражняться в самообладании.

Также важно искренне возносить молитвы об обретении драгоценного человеческого рождения, но это не значит, что нам нужно молиться так: «О, будда, если я буду хорошей девочкой или хорошим мальчиком и буду всё время тебя восхвалять, то одари меня». Молитва предполагает сосредоточенное направление нашего намерения и положительной энергии, например во время посвящения заслуги: «Благодаря положительной силе, накопленной всеми моими положительными поступками в прошлом и настоящем, пусть я достигну просветления. Чтобы достичь просветления, мне нужно продолжать получать драгоценные человеческие рождения, которые позволят мне и дальше идти по пути просветления. Пусть у меня всегда будет драгоценное человеческое рождение, я всегда буду встречаться с Дхармой, всегда буду под опекой компетентных учителей во всех моих жизнях вплоть до просветления». Важно, чтобы молитвы были очень конкретными. 

В монастыре Ганден в Тибете был трон, очень высокое сидение для главы школы гелуг. Однажды в храм зашла корова (при монастыре также держат животных) и села на трон. Монахи очень удивились и спросили великого учителя из этого монастыря: «Какова причина этого события?» Учитель ответил: «В прошлой жизни это существо молилось о том, чтобы однажды сесть на трон монастыря Ганден, однако её молитва была недостаточно точной».

Вдобавок к этической самодисциплине и конкретизированным молитвам нам также нужна поддержка в виде других далеко ведущих состояний ума: щедрости, терпения, усердия, умственной устойчивости и распознавания. Таковы причины обретения драгоценного человеческого рождения.

Top