Từ Bỏ Khổ Đau

Khi nhìn vào trình bày tổng quát về nỗi khổ trong nhà Phật, thì chúng ta nói về ba loại khổ. Chúng ta có nỗi khổ vì bất hạnh (khổ khổ). Điều này tất cả chúng ta đều biết; chúng ta rất quen thuộc nó là gì, tất cả những khía cạnh khác nhau của nó – buồn bã, bất hạnh, khó chịu, v.v... Mong ước đoạn trừ điều đó và có được hạnh phúc là điều mà ngay cả thú vật cũng có, nên việc có điều này như con người không phải là thành tựu to lớn; đó không phải là điều mà đạo Phật đặc biệt chú trọng đến. 

Tôi nghĩ điều này luôn rất hữu ích và quan trọng, và Đức Dalai Lama luôn nhấn mạnh điều này, để phân biệt giữa những đặc điểm chung mà chúng ta thấy trong giáo lý nhà Phật, và những điểm đặc thù trong đạo Phật. Mong muốn không bị đói, không bị lạnh, v.v. và cố gắng thoát khỏi những vấn đề này, được an toàn, vân vân, thoát khỏi nguy hiểm, như tôi đã nói, hoàn toàn không phải là những điểm cụ thể trong nhà Phật; thậm chí, chúng không phải là những điểm đặc trưng của con người.

Loại khổ thứ hai được gọi là “khổ vì thay đổi” hay vấn đề của sự thay đổi (hoại khổ). Điều này đề cập đến những hình thức hạnh phúc thông thường của mình, và dù dĩ nhiên chúng rất dễ chịu, nhưng vẫn có một số vấn đề trong đó. Vấn đề đầu tiên là chúng không lâu bền. Vấn đề thứ hai là chúng chẳng bao giờ khiến cho mình cảm thấy toại nguyện, vì chúng ta chẳng bao giờ có đủ; chẳng bao giờ có đủ lòng cảm mến, tình yêu, lạc thú, v.v... Nếu không thì tại sao mình luôn luôn muốn nhiều hơn nữa? Rồi khi không còn nó nữa, thì mình đau khổ vô cùng. Bất kỳ khoảnh khắc hạnh phúc thông thường nào mà mình có đều không an toàn, bởi vì ta chẳng bao giờ biết mình sẽ trải qua điều gì trong khoảnh khắc kế tiếp, sẽ cảm thấy như thế nào. Hiện giờ, ta có thể cảm thấy hạnh phúc, nhưng khoảnh khắc kế tiếp thì đột nhiên mình cảm thấy khá phiền muộn.

Ở đây, với tâm xả ly, ta sẽ thật sự không hài lòng với loại hạnh phúc này. Chúng ta sẽ không hài lòng chỉ với loại hạnh phúc hạng nhì. Điều ta mong muốn là hạnh phúc lâu dài, mãn nguyện và chẳng bao giờ mất đi, đúng không? Đối với điều này thì không có gì đặc thù về đạo Phật. Ai cũng muốn có hạnh phúc vĩnh cửu, v.v... trong nhiều tôn giáo khác. Về mặt hai khía cạnh của khổ thì ta cũng phải tiếp cận nó một cách khá thực tế và tỉnh táo.

Đương nhiên, việc đoạn trừ bất hạnh không phải là điều sâu sắc nhất mà mình có thể làm, không có nghĩa là mình không cố gắng làm điều đó. Tất nhiên, khi đói thì ta sẽ ăn. Về mặt hạnh phúc thông thường, khi nói rằng ta muốn từ bỏ điều đó, không có nghĩa là giờ đây, mình sẽ không bao giờ làm điều gì tốt đẹp, hay chẳng bao giờ cười và không bao giờ tận hưởng. Chắc chắn nó không có nghĩa như vậy. Vấn đề là không xem đó là mục tiêu cứu cánh, là điều vĩ đại nhất trên thế gian. Chúng ta sẽ thấy nó như thị. Nó sẽ không dài lâu, ta không biết điều gì sẽ xảy ra tiếp theo, và nó sẽ không bao giờ khiến cho mình toại nguyện. “Được, tôi chấp nhận điều đó, nhưng dù sao đi nữa, nếu ở trong tình huống tương đối hạnh phúc hơn như vầy, thì tôi có thể tận dụng nó.”

Đây là một phần của giáo huấn về kiếp người quý báu và tám yếu tố của một kiếp sống đặc biệt quý báu. Nói cách khác, chúng ta có thể sống thoải mái, đủ ăn và có đủ tiền, chúng ta có thể đi nghe thuyết pháp, học hỏi, nhập thất, có thể sử dụng những gì mình có để giúp đỡ tha nhân, mà không bị áp đảo vì nỗi khổ và vấn đề. Đôi khi việc thư giãn và có một khoảng thời gian tương đối gọi là “vui vẻ” là điều rất quan trọng, nhưng hãy hiểu rằng nó không có gì to tát. Nó mang lại cho chúng ta nhiều năng lượng hơn, nhiều không gian để thở hơn, để mình lại có thể dấn thân trọn vẹn hơn trên con đường tâm linh, để giúp đỡ tha nhân.

Nếu gặp phải nỗi khổ nặng nề, thì ta sẽ cố gắng chuyển hóa nó và thậm chí sử dụng nó trên đường tu. Ý của tôi là trước hết là mình cố gắng thoát khỏi nỗi khổ ấy, nhưng nếu như khó thoát được, chẳng hạn như mình bị bệnh hay điều gì tương tự, rồi trong khi dùng thuốc hay bất cứ thứ gì, thì ta sẽ cố gắng sử dụng hoàn cảnh này một cách thuận lợi. Nó sẽ giúp ta phát triển tâm bi và thông cảm với những người có cùng căn bệnh hay có khuyết tật giống như mình.

Tôi nhớ một người bạn của tôi mắc một căn bệnh khiến anh ấy phải ngồi xe lăn. Anh ấy nói rằng đây là một trong những điều ích lợi nhất đã xảy ra, bởi vì thay vì chỉ chạy như điên vòng quanh thế giới và làm đủ mọi chuyện, thì nó đã cho anh ấy hoàn cảnh để thật sự cải thiện bản thân, hành thiền và noi theo đường tâm linh.

Nếu như có được hạnh phúc thông thường chung chung, thì như tôi đã đề cập, chúng ta sẽ sử dụng nó như một hoàn cảnh để tạo lợi lạc cho tha nhân. Trong cả hai trường hợp, chúng ta sẽ cố gắng không thổi phồng nỗi khổ hay hạnh phúc thông thường quá mức. Chúng ta không làm cho nó trở thành chuyện lớn.

Khi nghĩ về loại khổ thông thường mà ta có, khổ vì bất hạnh, rồi sự bất toại nguyện của ngay cả hạnh phúc thông thường mà mình có, thì ta có thể xem xét chúng trong hai khung thời gian. Phạm vi rộng hơn của tâm xả ly, đó là sự mô tả tiêu chuẩn về nó, là lòng quyết tâm từ bỏ mọi nỗi khổ trong tất cả những tái sinh cứ tái diễn một cách thiếu tự chủ. Điều này bao gồm cả nỗi bất hạnh lẫn hạnh phúc thông thường mà ta có thể trải qua trong bất kỳ hình thức tái sinh nào mà mình có thể có, và quyết tâm thoát khỏi điều đó.

Trong tác phẩm ngắn Ba Điểm Tinh Yếu Của Đường Tu (The Three Principal Aspects of the Path), Tông Khách Ba đã phân biệt hai cấp độ xả ly. Tuy nhiên, ngài không làm như vậy trong những tác phẩm lam-rim lớn hơn nhiều, như Đường Tu Tuần Tự Đến Giác Ngộ. Ở đó, ngài chỉ nói về tâm xả ly ở một cấp độ thôi. Trong bản văn ngắn gọn này, ngài phân biệt hai giai đoạn. Dù cấp độ cao hơn là mong muốn thoát khổ và nhân tạo khổ trong mọi kiếp tương lai và thành tựu niết bàn, giải thoát, có một giai đoạn sớm hơn mà ngài mô tả, đó là thoát khỏi nỗi mê đắm đối với những điều đang diễn ra trong kiếp này – không chỉ nỗi bất hạnh và hạnh phúc tạm thời, mà là tâm mê đắm của mình đối với kiếp này và tất cả mọi việc đang diễn ra trong kiếp này, và quan tâm nhiều hơn đến việc có được hoàn cảnh thuận lợi hơn trong tái sinh kế tiếp, hay nói chung là những tái sinh trong tương lai. 

Hiện nay, mục tiêu mà mình có đối với loại tâm xả ly đó không phải là điểm đặc thù trong đạo Phật, đúng không? Ví dụ như có nhiều tôn giáo dạy ta không nên mê đắm kiếp này và nhắm vào việc tái sinh trên thiên đàng. Điều đó không phải là điểm đặc thù trong nhà Phật chút nào. Trong đạo Phật thì ta sẽ nhắm vào một trong những loại tái sinh có hoàn cảnh tốt hơn như một bước tạm thời, vì ta nhận ra dù mình đang nhắm vào tâm từ bỏ bất cứ loại tái sinh nào, nhưng sẽ mất một thời gian dài để đạt giải thoát.

Chúng ta xem bản thân mình và đường tu một cách nghiêm chỉnh, và có thái độ thực tiễn về điều này. Với sự hiểu biết về tái sinh – là điều đương nhiên được thừa nhận ở đây trong đạo Phật, nhưng thật sự đối với người Tây phương thì điều này không thể được suy diễn – trong bối cảnh đó thì mình muốn đảm bảo là trong những tái sinh trong tương lai, trong những kiếp vị lai, mình sẽ có thể tiếp tục có được hoàn cảnh thuận lợi để tiếp tục tu tập hướng về giải thoát. Chúng ta rất nghiêm túc về điều đó. Không phải là ta muốn có được hoàn cảnh ngày càng tốt hơn trong mỗi một kiếp sau, giống như một chiếc xe hơi đời mới mà mỗi năm phải tốt hơn, để tái sinh tốt nhất mà mình có được là niết bàn, giải thoát. Đó chỉ là khái niệm sai lầm về việc giải thoát là gì.

Điều mà ta muốn có không phải là quá nhiều hạnh phúc thế gian, bởi vì nếu như có quá nhiều thứ này, thì mình sẽ rất lười biếng. Mình sẽ không có động lực làm bất cứ điều gì để thoát khỏi nó, bởi vì nó rất thoải mái. Nếu muốn từ bỏ nó thì thật sự phải nhìn rất sâu vào những tình huống này, để khám phá những vấn đề có mặt ở đó; thường thì những người rất giàu có lại gặp nhiều vấn đề về tinh thần và cảm xúc, nên điều đó khá hiển nhiên. Chúng ta chỉ muốn hạnh phúc vừa đủ. Giống như có vừa đủ thức ăn, thức ăn ngon để nuôi sống mình. Thế thì mình chỉ muốn hạnh phúc vừa đủ, hoàn cảnh thuận lợi vừa đủ, để giúp mình thật sự cống hiến sức lực và thời gian để tiến xa hơn nữa – không quá nhiều, cũng không quá ít.

Như tôi đã đề nghị trong buổi thảo luận về Pháp Nhẹ Nhàng, ngay cả mức độ xả ly này cũng thật sự rất cao cấp đối với người Tây phương chúng ta, những người gặp khó khăn về ý tưởng tái sinh. Trước đó, chúng ta phải tìm ra một bước sơ khởi, để có thể tiếp cận đường tu nhà Phật. Giống như cố gắng leo lên một chiếc xe lửa đang chạy rất nhanh. Đường tu nhà Phật đã chuyển động rất nhanh, và chúng ta thật sự không thể dễ dàng theo kịp nó, nên bằng cách nào đó, mình phải bước vào đó ở một giai đoạn sớm hơn. Xe lửa phải chạy thật chậm lại, để mình có thể bước lên xe lửa.

Như tôi đã nói, khi bổ sung thêm một bước trước đó, thì ta phải hiểu rõ rằng, “Điều này không có trong giáo lý nguyên thủy”. Tuy nhiên, chúng ta đang cố gắng bổ sung thêm điều gì không vi phạm hay làm tổn hại lời Phật dạy. Điều quan trọng nhất trong việc đảm bảo điều này là đừng bao giờ phủ nhận hay bác bỏ phần còn lại của đường tu, tức là Pháp Thực Thụ, mà hãy xem bất cứ bước chuẩn bị nào mà mình thực hiện đơn giản là như vậy, như sự chuẩn bị. Tôi nghĩ rằng trong bối cảnh này, với cách tiếp cận trung thực này, ngay từ đầu, ta có thể nói về mục tiêu thông thường của mình với tư cách là hành giả Tây phương, đó là nhờ các phương tiện của giáo pháp, để cải thiện luân hồi của mình trong kiếp này.

Chúng ta có thể sắp xếp nó theo cách tương tự mà ngài Tông Khách Ba đã sắp xếp nó trong bản văn này. Tông Khách Ba đã sắp xếp hai giai đoạn là từ bỏ tâm mê đắm kiếp này và quan tâm nhiều đến những kiếp tương lai. Đức Dalai Lama luôn nói rằng ở đây, 50/50 là cách tiếp cận lành mạnh. Đừng làm người cuồng tín. Chúng ta cũng phải lo lắng cho kiếp này, bởi vì mình đang có mặt ở đây. Mức độ thứ hai, cao cấp hơn là buông bỏ tâm mê đắm những tái sinh trong tương lai và hướng về giải thoát viên mãn.

Chúng ta lo liệu cho những tái sinh trong tương lai, trong trường hợp mình không thành tựu giải thoát trong đời này, vậy thì đã lo liệu cho tái sinh kế tiếp. Tất nhiên, khi nhắm vào một mục tiêu cao hơn, giống như một sản phẩm phụ, thì nó cũng giúp ta hoàn thành những mục tiêu thấp hơn.

Một công thức tương tự mà tôi nghĩ có thể là bước Pháp Nhẹ Nhàng lành mạnh là buông bỏ tâm mê đắm với khoảnh khắc trước mắt này, sự hài lòng ngay trước mắt và nghĩ nhiều hơn về hệ quả lâu dài sau này trong đời sống của mình. Ta sẽ quan tâm đến những gì sẽ xảy ra trong đời mình sau này, và không chỉ hành hạ cơ thể mình bằng ma túy và tất cả những thứ hoang đàng khi còn trẻ, hoặc có một tư thế tệ hại mà không nghĩ đến việc “Điều này sẽ ảnh hưởng đến sức khỏe của mình sau này ra sao?”. Ví dụ như bị viêm khớp vì ngồi khòm lưng trước máy vi tính ở tuổi 20.

Đương nhiên, chúng ta có thể có một chút hương vị Đại thừa ở đây, khi nghĩ đến hậu quả của những gì mình đang làm đối với người khác. Thậm chí, chúng ta có thể thêm thắt một chút hương vị của những kiếp tương lai, mà tinh thần Tây phương có thể chấp nhận được, và đó sẽ là một bước trung gian rất tốt, để nghĩ về những kiếp tương lai. Điều này sẽ giúp ta thoát khỏi nỗi ám ảnh về tình huống trước mắt, và quan tâm đến những hệ quả mà điều này sẽ mang lại cho các thế hệ tương lai.

Ví dụ như, thay vì chỉ khai thác tất cả tài nguyên và hủy hoại môi trường, thì hãy đặt câu hỏi: "Điều này sẽ có tác động gì đối với con cháu của mình và những thế hệ tương lai, sau kiếp của mình?". Tôi nghĩ đây là một bước trung gian hợp lý, giống như Tông Khách Ba đã bổ sung thêm bước trung gian hợp lý về tâm xả ly, nghĩ về việc buông bỏ tâm mê đắm với riêng kiếp này.

Như tôi đã nói, có ba loại khổ mà Đức Phật đã đề cập đến. Việc khắc phục hai loại khổ đầu, vấn đề vì đau khổ và vấn đề thay đổi hay hạnh phúc bình thường không phải là điểm đặc thù trong nhà Phật. Ở đây, điểm đặc thù trong nhà Phật là loại khổ thứ ba, cái gọi là “nỗi khổ thâm nhập khắp nơi” (“hành khổ”), vấn đề lan tỏa khắp nơi, và hạ quyết tâm để thoát khỏi nó. Điều này nói về tái sinh thiếu tự chủ cứ tái diễn, với thân và tâm trải qua hai loại khổ đầu. Nếu muốn từ bỏ vấn đề bao trùm khắp nơi này, thì phải từ bỏ nhân của nó.

Đâu là nguyên nhân thật sự của tất cả nỗi khổ? Cội nguồn chân thật, nguyên nhân thật sự tạo ra tất cả vấn đề của chúng ta, tất cả nỗi khổ trong mỗi kiếp luân hồi, là cái mà mình gọi là “vô ý thức”, thường được dịch là “vô minh”; nhưng chữ này, ít nhất trong tiếng Anh, có ý nghĩa là ngu ngốc. Không có điều gì ngụ ý là ngu ngốc ở đây; chỉ là mình không biết, hay tin rằng, hoặc biết một cách sai lầm. Nó không có nghĩa là mình có điều gì sai trái, nên không có cảm giác tội lỗi ở đây, không có sự phán xét về đạo đức.

Nói chung, trong đạo Phật, chúng ta phân biệt giữa hai mức độ vô ý thức ở đây. Một mức độ liên quan với tâm vô ý thức về nghiệp, hành vi nhân quả. Chúng ta không nói về quy luật vật lý, khi mà mình biết nếu mình đá một trái banh, thì nó sẽ văng ra một khoảng cách nào đó, dựa vào sức đá và góc độ của cú đá. Chúng ta không nói về loại nhân và quả đó, mà đang nói về hành vi nhân quả; nói về tác động của hành vi của mình đối với bản thân, về mặt ta sẽ trải nghiệm điều gì trong tương lai, như kết quả của hành vi của mình trong hiện tại.  

Thế thì mình không có ý thức và si mê về hệ quả của hành động của mình là gì, của hành vi của mình, về mặt ta sẽ trải qua điều gì trong tương lai. Một là mình thật sự không biết, hai là thậm chí không nghĩ về hậu quả là gì. Chúng ta nghĩ nó sẽ không có hậu quả, giống như “Tôi có thể hành hạ thân mình và bắt nó làm việc nặng nhọc, dùng thuốc phiện và thức suốt đêm và tất cả những điều như vậy, và không có hậu quả gì.”. Hay mình biết một cách sai lầm và nghĩ rằng: “Nếu như say rượu và dùng thuốc phiện hoài, thì mình sẽ hạnh phúc. Điều này sẽ giải quyết vấn đề của mình.”.

Khi nghĩ về việc quay lưng với tâm chỉ mê đắm với việc hưởng thụ ngay trước mắt, thì điều mà ta phải cải thiện là tâm vô ý thức về hệ quả từ hành vi của mình, và bắt đầu nghĩ về việc đâu là những điều mà mình sẽ trải nghiệm trong đời sống sau này. Tuy nhiên, điều thường xảy ra nhiều nhất là chúng ta không thật sự trải nghiệm kết quả của hành vi hiện thời của mình trong kiếp này, vì chúng ta không nói về cái gọi là “kết quả nhân tạo” của hành vi của mình, hay chỉ là kết quả ngay trước mắt – ví dụ như mình ăn cắp một cái bánh ngon, rồi có được lạc thú và sung sướng khi ăn cái bánh. Chúng ta không nói đến loại kết quả từ hành vi về mặt kinh nghiệm ngay trước mắt. Chúng ta không nói về điều gì sẽ xảy ra ngay lập tức khi mình giận dữ, và cảm thấy đỡ hơn một chút, vì đã la hét người nào và đấm vào mặt họ.

Điều ta đang nói đến là “quả sẽ thành thục”. Đó là ngôn từ kỹ thuật. Nói cách khác thì điều ta đang xem xét là những loại xu hướng mà mình sẽ hình thành từ loại hành vi và tập khí này, và chúng sẽ ảnh hưởng rất nhiều đến hành vi trong tương lai và kinh nghiệm tương lai của mình, về cách mình cư xử và những loại hành vi nào, những loại tình huống và mối quan hệ nào mà mình có khuynh hướng tham gia. Chúng cũng ảnh hưởng đến việc mình có tâm trạng tốt hay xấu, v.v..., bất kể ta đang làm gì, và ở khía cạnh rộng hơn, loại tình huống tái sinh mà mình có xu hướng hướng tới - đây là những loại quả thành thục, và phần lớn chúng sẽ thành thục trong những kiếp vị lai. Thật sự thì đây là điều rất quan trọng để thấu hiểu, nhưng không quá dễ hiểu.

Như tôi đã cố nêu ra trước đây, chúng ta thật sự không thể loại bỏ tái sinh trong nguyên bài thuyết trình về đạo Phật, bởi vì ta có thể là một hành giả rất chân thành, tu hành rất, rất chăm chỉ cả đời, rồi lại mắc một căn bệnh ung thư khủng khiếp, đau đớn và chết một cách đau đớn, khủng khiếp. Rồi thì ta nói rằng: “Tôi không đáng gặp những điều như vậy”, bởi vì ta không nhìn những gì mình đã trải qua từ quan điểm của những kiếp trước. Tuy nhiên, đó là một cách nhìn rất mê lầm.

Đương nhiên, ở đây, điều mà chúng ta không có trong phần trình bày về nhà Phật là những gì mình kinh qua sẽ giống như phần thưởng hay hình phạt, đó là đạo đức dựa trên việc tuân theo điều lệ. Đó không phải là cách mà đạo đức nhà Phật vận hành. Trong văn hóa phương Tây của chúng ta thì đạo đức dựa trên hai nguồn. Thứ nhất, có một số luật pháp, điều lệ nhất định là luật thiêng liêng, do đấng toàn năng thiêng liêng đặt ra, và mình phải tuân theo. Nếu không tuân theo luật pháp thì ta là người xấu, tội lỗi và bị trừng phạt. Nếu tuân theo luật pháp thì ta là người tốt và được khen thưởng. Đây là một khía cạnh của đạo đức phương Tây, di sản từ Kinh Thánh. Có thể thấy toàn bộ vấn đề đạo đức trên cơ bản là vấn đề vâng lời. Điều này rất thú vị và rất đặc trưng về mặt văn hóa. Đây là đặc điểm của một nền văn hóa cụ thể; không phải là điều chung chung, phổ quát chút nào.

Di sản khác mà chúng ta có là từ người Hy Lạp cổ đại. Ở đây, chúng ta có luật lệ không phải do thần thánh nào đặt ra, mà từ một nhà vua hay một nhóm người, cơ quan lập pháp. Đây là luật dân sự. Đối với những điều này, chúng ta có cùng một vấn đề là tuân theo pháp luật, luật dân sự, và nếu là công dân tốt thì mình được khen thưởng, và mọi việc sẽ tốt đẹp, còn nếu không tuân theo luật dân sự thì mình là tội phạm và bị trừng phạt.

Đạo đức nhà Phật hoàn toàn không dựa trên sự vâng lời, nên khi làm điều gì trái đạo đức, thì không phải là vì mình không vâng lời và xấu xa. Đúng hơn, khi hành xử tiêu cực, đó là vì mình đang hành động dựa trên cơ sở phiền não – tham lam, luyến ái, thù hằn, sân hận, si mê v.v... Những loại cảm xúc này có tính tiêu cực và dựa trên vô minh, trong khi hành vi mang tính xây dựng không dựa trên tham lam, sân hận, ngây thơ v.v... Ít nhất ở cấp độ cơ bản nhất, nó có thể dựa trên thiện ý, nhưng thường thì ý định tốt lại bị trộn lẫn với tâm hoàn toàn si mê.

Khi mình hành động một cách tiêu cực, hay người khác có hành động tiêu cực, lý do của điều đó không phải là vì họ không vâng lời và là người xấu; mà lý do là họ không nhận thức được hậu quả, họ chỉ không biết điều đó. Đó là lỗi lầm trong sự hiểu biết của họ. Con bướm đêm bay vào lửa không phải vì nó xấu và không tuân theo luật lệ, “Đừng bay vào lửa”. Nó bay vào lửa vì nó không biết; nó hoàn toàn vô ý thức. Đó là một ví dụ rất rõ ràng. Con bướm đêm bay vào lửa sẽ khơi dậy hay khiến cho mình động lòng trắc ẩn, chứ không phẫn nộ: “Mày là con bướm đêm xấu xa, mày phải bị trừng phạt!”.

Vậy thì loại vô minh đầu tiên là vô mình về hành vi nhân quả, và những gì chúng ta có thể bao gồm ở đây không chỉ là vô minh về hậu quả của hành vi đó đối với bản thân mình, mà còn là cách mà hậu quả này hoạt động. Hậu quả không phải là phần thưởng và hình phạt, vì việc vâng lời hay không vâng lời.

Khi phân biệt ba cấp độ này hay ba bước tăng cường phạm vi xả ly – từ bỏ tâm mê đắm sát na trước mắt, chỉ kiếp này thôi, hay tất cả những kiếp tương lai – thì nguyên nhân đầu tiên tạo ra nỗi khổ mà ta từ bỏ hay muốn đoạn trừ là tâm vô minh về hành vi nhân quả. Chúng ta hành xử một cách tiêu cực, hoặc chỉ muốn được thỏa mãn ngay lập tức, và không biết điều đó sẽ tác động như thế nào đến kinh nghiệm sau này của mình trong kiếp này, hay hành xử một cách tiêu cực trong kiếp này nói chung, vì mình không hiểu và không ý thức điều đó sẽ ảnh hưởng đến kinh nghiệm của mình như thế nào trong những kiếp tương lai.

Có một loại vô minh thứ hai sâu sắc hơn nhiều, đó là vô minh về thực tại, thực tại về chúng sinh, cách ta và người khác tồn tại. Trong hầu hết những lời giải thích trong nhà Phật, đó là loại vô minh chính mà ta đang đề cập ở đây, nhưng trong cách trình bày tinh vi nhất trong nhà Phật, chúng ta nói rằng đó là tâm vô minh không chỉ về cách chúng sinh tồn tại, tôi và bạn, mà còn là vô minh về cách vạn pháp tồn tại.

Hiện nay, điều này đưa đến toàn bộ cuộc thảo luận về tánh Không, Không tướng. Điều xảy ra là tâm mình phóng chiếu ra ảo tưởng về cách vạn pháp tồn tại theo những cách bất khả. Ví dụ như, về “tôi” như một chúng sinh, thì tâm có xu hướng phóng chiếu hiện tướng là có một cái tôi riêng biệt, vững chắc, là một thực thể tồn tại độc lập, tách biệt khỏi cơ thể, tách biệt khỏi tâm thức, tách biệt khỏi cảm xúc. Chúng ta có thể nói về điều này ở nhiều mức độ khác nhau, nhưng mức độ thật sự đang được thảo luận ở đây là có một cái tôi được tri giác một cách tự túc, có thể tự nó được tri giác. Điều này có nghĩa là nó có thể được biết một mình nó mà đồng thời, người ta không cần biết bất cứ điều gì khác.

Ví dụ như khi nhìn mình trong gương, thì bề ngoài là gì? “Tôi thấy mình trong gương.”. Chúng ta nói vậy, phải không? Nó có cảm giác như thế. Chúng ta không nghĩ rằng: “Tôi thấy một cơ thể trong gương, và trên nền tảng của cơ thể đó, tôi thấy chính mình.”. Khi chân mình đụng nhằm chân bàn trong bóng tối, thì ta nói rằng: “Tôi tự làm mình đau”, như thể ta có thể biết về cái tôi đó một cách độc lập với bàn chân và cơn đau. Khi ta nói “Tôi biết Patricio,” thì có vẻ như mình có thể biết Patricio riêng rẽ với việc biết cơ thể anh ấy trông như thế nào, hay biết bất cứ điều gì về anh ấy. Cứ như thể mình có thể chỉ biết về Patricio. Tương tự như vậy, chúng ta tin rằng “Tôi biết bản thân mình” hoặc “Tôi không biết bản thân mình” hoặc “Hôm nay tôi không hành động như chính mình” hay “Tôi phải tìm ra chính mình.”.

Tất cả những điều này là biểu hiện của loại hiện tướng mà tâm mình tự động tạo ra về một cái tôi hiện hữu độc lập, có thể được biết theo cách tự túc. Vô minh là chúng ta không biết, không ý thức rằng điều này không tương ứng với thực tại. Với tâm vô minh, chúng ta thật sự tin rằng điều đó đúng, rằng có một cái tôi có thể được nhận biết một cách tự túc, loại thực thể có một đường viền lớn và vững chắc bao quanh. Vì đồng hóa mình với cái gọi là “cái tôi giả dối” (“giả ngã”) trong nhà Phật, nên ta sẽ hành động trên cơ sở đó. Ta cảm thấy bất an về điều đó, nên phải bảo vệ nó, phải khẳng định nó, phải chứng minh nó và cải thiện bản thân. Cái tôi giả dối đó luôn luôn muốn sự việc xảy ra theo ý của mình. Đó là điều quan trọng nhất trong vũ trụ, bởi vì có một đường viền vững chắc xung quanh nó, "Có họ ở ngoài kia đang chống lại mình ở đây." “Sự việc phải xảy ra theo ý của mình.”. Rồi thì ta tức giận, khi sự việc không như ý mình, và trên cơ sở đó, ta sẽ hành động theo những cách tiêu cực.

Đây là hình thức vô minh được chấp nhận phổ biến nhất ở đây, trong bối cảnh này. Nó được tất cả những cách trình bày trong nhà Phật chấp nhận. Loại tôi này, thật sự là một sự thổi phồng thô thiển, đặt một đường viền lớn và vững chắc quanh nó, là điều bất khả. Nó không tương ứng với bất cứ điều gì chân thật. Khi nói về tánh Không thì điều mình đang nói đến là sự vắng mặt của cách tồn tại bất khả này của cái tôi bất khả này. Hơn nữa, khi nói “vắng mặt”, thì mình không có ý nói rằng, chẳng hạn như người nào không có mặt trong phòng này, mà đang ở chỗ khác. Chúng ta đang nói về một sự vắng mặt tuyệt đối, chưa bao giờ có chuyện như vậy. Đó chính là ý nghĩa của tánh Không, nói một cách rất đơn giản. Tuy nhiên, điều đó không có nghĩa là chúng ta hoàn toàn không tồn tại. Chúng ta tồn tại; cái “tôi” tồn tại là cái gọi là “'cái tôi' quy ước”.

Chúng ta có thể hiểu sự khác biệt giữa cái “tôi” quy ước và cái tôi giả tạo bằng một ví dụ rất đơn giản: Tôi đang ngồi trên chiếc ghế này. Cái thân này đang ngồi trên ghế phải không? Liệu có hai thứ khác nhau đang ngồi trên chiếc ghế này không, thân thể và tôi? Có phải chúng là hai thứ riêng biệt, độc lập? Liệu có những đường viền lớn và rắn chắc xung quanh chúng không? Liệu bạn có thể thấy tôi đang ngồi trên ghế một cách độc lập với việc nhìn thấy cơ thể trên ghế không? Không, rõ ràng là không; đó là điều bất khả, ngoại trừ cảm giác như vậy. Có cảm giác như thể tôi, với một đường viền lớn bao quanh, đang ngồi trên chiếc ghế này. Thậm chí nó còn không đi vào trong cách tôi suy nghĩ rằng có một cơ thể trên chiếc ghế này. Nhưng chúng ta còn đi xa hơn thế. Chúng ta nghĩ: “Đó là ghế của tôi, không phải ghế của bạn, vậy thì bạn đừng ngồi trên đó!”.

Trong trường hợp này thì cái tôi giả tạo, cái tôi bất khả, là cái tôi tồn tại riêng biệt và có thể được biết một cách riêng biệt, độc lập với cơ thể. Cái “tôi” quy ước là cái được biết về mặt cơ thể, quan hệ với cơ thể, chứ không phải như một thực thể rắn chắc, riêng biệt, độc lập nào đó.

Điều này rất sâu sắc, khi nghĩ về các tâm trạng, “Tôi chán nản”, “Tôi buồn”, như thể ở đây có một cái tôi riêng biệt với kinh nghiệm về một cảm giác tinh thần, một xúc giác tinh thần, v.v. , đang thay đổi theo từng sát na. “Hãy nhìn người buồn bã đó, người chán nản đó.”. “Tôi là người buồn bã, chán nản như vậy”, không phụ thuộc vào những sát na biến đổi trong trải nghiệm. Cái tôi bất khả là cái riêng biệt này, “cái đáng thương”, và cái quy ước, cái thật ra có tồn tại, là cái “tôi” được biết theo dạng những sát na biến đổi theo kinh nghiệm.

Chúng ta tin vào cái tôi giả dối này, là điều bất khả, bởi vì nó có cảm giác như có một cái tôi riêng biệt, tự nó có thể được tri giác, độc lập với thân, tâm, cảm xúc, tất cả những thứ này. Chúng ta tin vào điều đó, không biết rằng nó sai lầm, và trên cơ sở đó, hành động theo đủ mọi cách tiêu cực hay tích cực một cách ngây thơ. Để bảo vệ cái tôi đó, chúng ta thường hành xử một cách tiêu cực: “Tôi cảm thấy đe dọa vì những điều bạn vừa nói, nên phải la hét với bạn.”. Hay là ta hành động một cách tích cực, nhưng đằng sau đó là sự ngây thơ, chẳng hạn như “Tôi tử tế với bạn và làm những điều tốt đẹp cho bạn, vì tôi muốn được yêu thương, muốn được cảm kích.”.

Cuối cùng, tất cả những sự mê lầm này đều xoay quanh niềm tin về cái tôi sai lầm này. Kết quả của việc tin vào nó và hành xử trên nền tảng đó là ta sẽ trải qua những tái sinh cứ tái diễn một cách thiếu tự chủ như nền tảng tương tục để trải nghiệm nỗi khổ vì bất hạnh và khổ vì thay đổi, hạnh phúc bình thường này. Đây là nỗi khổ thâm nhập khắp nơi (hành khổ). Tất cả mọi thứ mà mình trải nghiệm – chúng ta đang nói về luân hồi – là kết quả của hành vi dựa trên tâm vô minh này, thông qua những gì mình nói về như nghiệp. Điều kinh hoàng là nó sẽ tự tái tạo. Tiếp tục có cảm giác về một cái tôi vững chắc đang trải qua nghiệp này, và trên cơ sở của nghiệp quả đó, chúng ta lại tạo ra nhiều nhân hơn. Ta sẽ tạo ra thêm và tái tạo quá trình này. Đó là điều quá khủng khiếp về tình trạng luân hồi, chúng cứ tái tạo, tiếp diễn mãi như thế, trừ khi mình làm điều gì để ngăn chận chúng.

Nỗi khổ thâm nhập khắp nơi, cụ thể là luân hồi, tái sinh cứ tái diễn một cách vô tự chủ, và tất cả mọi việc đang xảy ra trong mỗi tái sinh, chỉ tiếp tục thăng trầm, thăng trầm, không đi đến đâu. Đó là nỗi khổ thâm nhập khắp nơi, loại khổ thứ ba, chỉ được giải thích và khẳng định trong Phật giáo. Khi nói về tâm xả ly chân thật thì đây chính là điều mình đang từ bỏ. Chúng ta quyết tâm thoát khỏi vấn đề luân hồi này và nguyên nhân của nó, chính là tâm vô minh.

Chúng ta nhắm vào việc hoàn toàn thoát khỏi luân hồi, hay cái gọi là “niết bàn”, khi mà sự tái sinh như thế sẽ không bao giờ tái diễn. Chúng ta không chỉ muốn có một kỳ nghỉ phép tạm thời, mà muốn loại bỏ nó hoàn toàn; đó gọi là “chấm dứt thật sự” hay “chân diệt”, để nó không bao giờ tái diễn. Đây là điểm đặc thù trong nhà Phật.

Hiện nay, việc chỉ quyết tâm thoát khỏi tái sinh cứ tái diễn một cách thiếu tự chủ không phải là điểm đặc trưng trong nhà Phật, bởi vì tất cả các tôn giáo khác của Ấn Độ đều sử dụng cùng một từ: “luân hồi” và một từ hơi khác biệt, mà đạo Phật cũng sử dụng, và “moksha” cho giải thoát. Chúng nhắm vào cùng một điều: giải thoát khỏi luân hồi, khỏi sự tái sinh cứ tái diễn một cách vô tự chủ. Đối với điều này thì không có gì riêng biệt trong nhà Phật. Điều riêng biệt trong nhà Phật là xác định đúng nguyên nhân chân thật tạo ra khổ, nguyên nhân thật của luân hồi, và từ bỏ nó, quyết tâm thoát khỏi nó.

Trong quá trình để có tâm xả ly này, dù trọng tâm chính là đoạn trừ nỗi khổ thâm nhập khắp nơi, nguyên nhân thật sự, nhưng có lẽ mình phải sẵn sàng buông bỏ những hoàn cảnh nuôi nấng luân hồi nhiều hơn. Trên thực tế, chúng ta sẵn sàng buông bỏ bất cứ điều gì mình phải buông bỏ, để đoạn diệt điều này. Đây là điều vô cùng tiên tiến. Điều mà ta quyết tâm thoát khỏi là tuyệt đối tất cả những gì mình biết trong kinh nghiệm của mình. Đó là điều thật khá triệt để, bởi vì mọi trải nghiệm của mình đều là luân hồi, nỗi khổ thâm nhập khắp nơi này.

Chúng ta có thể thấy tại sao ở đây, ngài Tông Khách Ba đề ra một giai đoạn sớm hơn cho loại tâm xả ly này. Mức độ xả ly đó hơi quá cao để bước vào đó một cách trực tiếp. Đối với người Tây phương chúng ta, ngay cả bước dễ dàng hơn này mà Tông Khách Ba đề ra như bước đầu của tâm xả ly cũng quá cao đối với hầu hết chúng ta. Chúng ta cần một bước sớm hơn bước này. Rồi thì mình sẽ tiến triển qua những mức độ xả ly khác nhau.

Nếu muốn có tâm xả ly này một cách thật sự chân thành, thì hãy nhớ rằng nó nhắm vào hai hướng: một là nhắm vào nỗi khổ và muốn đoạn diệt nó, hai là nhắm vào trạng thái giải thoát và muốn đạt được điều đó. Nó đòi hỏi việc nhận diện chính xác đối tượng mà mình quyết tâm đoạn trừ hay thoát khỏi là gì, và đối tượng hay trạng thái mà mình quyết tâm đạt được là gì. Phải nhận diện đúng cả hai và biết chúng là gì.

Ngoài ra, mình phải vững tin rằng có thể đoạn diệt nỗi khổ này và các nguyên nhân tạo ra nó mãi mãi, và có thể đạt được trạng thái giải thoát này. Rõ ràng là cả hai có liên hệ với nhau; không phải là mình chỉ có thể đạt được cái này mà không đạt được cái kia. Nó không thể chỉ dựa trên niềm tin mù quáng rằng “Phật đã nói như vậy”, hay “Thầy tôi nói như vậy, nên tôi tin điều đó. Tôi muốn làm một đệ tử tốt, ngoan ngoãn, tôi sẽ vâng lời và không nói gì cả”. Chính Đức Phật đã dạy: “Đừng bao giờ chấp nhận điều gì ta nói chỉ vì tôn trọng ta, mà hãy tự mình trắc nghiệm như khi mua vàng”. Chúng ta phải thật sự được thuyết phục bằng tính hợp lý và lý lẽ rằng thật ra mình có thể đạt được giải thoát; nếu không thì mục tiêu của mình không thể chân thành, không thể ổn định.

Vấn đề của bồ đề tâm là quay lưng với việc không thể giúp đỡ mọi người và thay vì vậy, hướng về thành tựu giác ngộ, trạng thái mà trong đó mình có thể giúp đỡ mọi người, có cấu trúc tương tự như tâm xả ly. Tuy nhiên, khi nói về bồ đề tâm, chúng ta thường không bao gồm khía cạnh này mà tâm xả ly có: “Tôi muốn buông bỏ sự bất lực này”. Sự nhấn mạnh là hướng về giác ngộ và có mục tiêu cụ thể, tạo lợi lạc cho tất cả mọi người càng nhiều càng tốt.

Dù sao đi nữa, chúng ta phải giải quyết cùng một vấn đề đối với cả hai, tâm xả ly và bồ đề tâm; cụ thể là: Thật ra thì mình có thể thoát khỏi luân hồi, khỏi sự tái sinh và đau khổ cứ tái diễn một cách bất tự chủ không? Thật ra mình có thể thành tựu giác ngộ, trạng thái mà ta có thể giúp đỡ tất cả mọi người theo cách tốt nhất không? Tất nhiên, phải nhận ra hai trạng thái đó là gì. Trên hết, liệu mình có thể đạt được chúng không? Chúng ta cũng phải vững tin rằng “Cá nhân tôi có khả năng làm việc này”, chứ không chỉ nói chung chung là “Nó có khả dĩ không?”. Không phải là “Đức Phật đã làm được và người khác cũng làm được, nhưng tôi quá ngu ngốc. Tôi không giỏi nên không thể làm được ”.

Nếu muốn vững tin về điều này thì phải hiểu bản tánh của tâm và điều mà mình gọi là “Phật tánh”, cả hai đều liên quan đến việc hiểu biết tánh Không. 

 Ông đang nói về việc đạt giác ngộ để có thể giúp đỡ tha nhân, nhưng chúng ta có thể thấy người khác cũng rất, rất bối rối về cái tôi giả dối hay mình giả dối đó, và khi bạn cố gắng giúp đỡ họ thì họ tức giận, không để cho bạn giúp và tất cả những điều như vậy. Làm sao mình có thể giúp họ?

Trước tiên là phải kiên nhẫn. Bồ tát đạo đòi hỏi nhiều tâm thái tích cực, có tính xây dựng khác nhau mà ta phải phát triển, điều này sẽ giúp cho mình giúp đỡ người khác, và cung cấp nhiều phương pháp để đạt được chúng. Chúng ta phải phát triển tâm bình đẳng, để không thiên vị; sẵn sàng giúp đỡ tất cả mọi người một cách đồng đều. Chúng ta cũng cần lòng từ, mong muốn người khác được hạnh phúc và có được nhân hạnh phúc, và lòng bi, mong muốn người khác thoát khỏi vấn đề và nhân tạo ra vấn đề. Mình cũng cần có thái độ gánh lấy trách nhiệm để thật sự làm điều gì đối với vấn đề đó, chứ không chỉ có trách nhiệm giúp đỡ họ một cách hời hợt, chút ít thôi, mà hoàn toàn gánh trách nhiệm giúp họ đạt giác ngộ. Để đạt được điều này thì ta phải tự mình thành tựu giác ngộ, để có thể giúp họ một cách trọn vẹn nhất. Đó là bồ đề tâm; chúng ta nhắm vào giác ngộ của cá nhân mình.

Chúng ta sẽ phát triển thái độ này, rằng “Tôi sẽ cố gắng giúp đỡ tất cả mọi người một cách đồng đều, không nản lòng, không bỏ cuộc đối với bất cứ ai, chỉ vì họ khó khăn”. Rồi thì mình cần cái gọi là “các ba la mật”, đôi khi được dịch là “các hạnh hoàn hảo:” rất rộng lượng, bố thí thời gian, sức lực của mình, chứ không chỉ tặng hoa. Ngoài ra, còn có giới luật để kềm chế việc làm bất kỳ điều gì có hại, kỷ luật để thật sự rèn luyện tự thân và kỷ luật để thật sự giúp đỡ tha nhân, ngay cả khi mình không thích làm điều đó. Nhẫn nhục để không sân hận hay nản lòng, khi họ không muốn mình giúp đỡ, hay những điều mình đề nghị không hữu hiệu. Tinh tấn để mình không bỏ cuộc, để mình sẽ tiếp tục, dù thế nào đi nữa, và yêu thích những điều mình đang làm, nỗ lực cải thiện bản thân và cố gắng giúp đỡ người khác, rất hoan hỷ với điều đó.

Rồi có tâm ổn định, và điều đó không có nghĩa chỉ là định tâm, mà còn có sự ổn định về mặt cảm xúc. Tâm trạng của mình sẽ không thăng trầm hay phân tâm, “Tôi bị thứ này lôi cuốn vì nó đẹp.”. Và tất nhiên, trí tuệ để có thể phân biệt giữa điều gì hữu ích, điều gì có hại, đâu là thực tại và đâu chỉ là sự phóng chiếu hay vọng tưởng. Pháp tu Bồ tát rất sâu rộng về mặt phát triển tất cả những khía cạnh này, cũng như hiểu biết sâu rộng về phương tiện thiện xảo, v.v..., để có thể giúp đỡ tha nhân càng nhiều càng tốt.

Dù sao đi nữa, ngay cả khi thành Phật, mình vẫn không thể chỉ búng tay một cái là đoạn diệt nỗi khổ của tất cả mọi người một cách toàn năng. Nếu như đó là điều khả dĩ, thì Đức Phật đã làm như thế rồi. Chúng ta có thể cho lời khuyên, có thể giúp đỡ càng nhiều càng tốt, nhưng người kia phải chấp nhận lời khuyên đó. Người kia phải tiếp thu, vì mình không thể ép buộc bất cứ điều gì. Như chúng ta đã thấy, nguyên nhân sâu xa nhất tạo ra đau khổ cho tất cả mọi người đều như nhau, đó là tâm vô minh. Là một vị Phật, điều ta có thể làm là giải thích càng thiện xảo càng tốt – tùy theo căn cơ của người đó – về thực tại và v.v... Một vị Phật không thể hiểu giùm cho người khác, mà họ phải tự hiểu.

Ông đã nói về việc tự chuẩn bị, hay chuẩn bị cho những tái sinh trong tương lai, và tu tập cho những kiếp tương lai, nhưng có vẻ như việc có thêm nhiều tái sinh làm người hay kiếp người quý báu là điều rất dễ dàng. Tôi nhớ đã từng nghe nói rằng điều đó rất, rất là khó. Có phải là vậy không?

Có được kiếp người quý giá là điều rất khó khăn, nếu như mình không làm bất cứ điều gì để tạo ra nhân cho nó. Nó sẽ không xảy ra quá dễ dàng, chỉ vì những điều mình đã làm cách đây một triệu kiếp. Ta phải bồi bổ và tích tập nhân của nó rất mạnh mẽ ngay bây giờ. Các chánh nhân là gì? Nhân quan trọng nhất là trì giới. Đây là điều mà với tư cách làm người, chúng ta có khả năng đặc thù để thực hiện. Loài thú không thể làm điều đó. Thú vật bị bản năng áp đảo - con mèo sẽ hành hạ con chuột và sư tử sẽ đi săn. Chúng ta là người, và có thể rèn luyện khả năng tự chủ.

Hơn nữa, điều rất quan trọng là chân thành cầu nguyện, để có được kiếp người quý báu, không có nghĩa là cầu nguyện như vầy: “Hỡi Đức Phật, xin ban cho con điều đó, nếu con là một cô gái ngoan hay chàng trai tử tế, và luôn tán thán ngài.". Đó là định hướng rất mạnh mẽ về tác ý và năng lượng tích cực của mình, đặc biệt là với lời hồi hướng: “Nhờ công đức của tất cả thiện nghiệp mà con đã tạo tác và đang tạo tác, nguyện cho con thành tựu giác ngộ. Nếu muốn đạt giác ngộ, thì con phải tiếp tục có được kiếp người quý báu, để giúp con tiếp tục tu tập để thành tựu giác ngộ. Nguyện cho con luôn có được kiếp người quý báu, luôn gặp được giáo pháp, luôn được chư đạo sư có phẩm hạnh thật cao quý chăm sóc trong mọi kiếp cho đến ngày giác ngộ.” Điều quan trọng là có lời cầu nguyện cụ thể.

Trong Tu Viện Ganden ở Tây Tạng có một pháp tòa, pháp tòa rất cao của Đức Tăng Thống của phái Gelug, pháp tòa Ganden. Một ngày nọ, khi thú vật cũng ở trong tu viện thì một con bò bước vào chùa và ngồi trên pháp tòa. Chư Tăng rất ngạc nhiên về điều này, nên đã tham vấn một đạo sư rất cao quý ở đó: “Nguyên nhân của việc này là gì?”. Vị thầy nói rằng: “Trong một kiếp trước, chúng sanh này đã cầu nguyện để có thể ngồi trên pháp tòa Ganden, nhưng chưa cụ thể đủ.”.

Ngoài việc trì giới và có lời cầu nguyện cụ thể, chúng ta còn phải bổ sung thêm các ba la mật như bố thí, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định và trí tuệ. Đó là nhân để được tái sinh với kiếp người quý báu.