Otros tipos de paciencia y las últimas tres de las seis perfecciones

La práctica del Dharma a menudo conlleva muchas dificultades. Tener en mente los objetivos de nuestra práctica nos ayuda a desarrollar la paciencia de largo alcance de soportar las adversidades involucradas. Dicha paciencia se necesita, por ejemplo, al enfrentar los siguientes ocho tipos de adversidades mientras se practica el Dharma:

1. Al convertirse en monje o monja, tener que usar ropa de mala calidad.
2. Ser excluidos de la sociedad si decidimos no llevar una vida laica ordinaria, sino practicar el Dharma intensivamente. Incluso si la gente no nos anima o nos deprecia como extraños, necesitamos tomar una decisión por nuestra cuenta. Los maestros Kadampa de la antigüedad, enseñaron que no es apropiado cumplir con las expectativas de todos debido a la preocupación por los ocho dharmas mundanos: elogio o crítica, y demás. 
3. Al involucrarse en una práctica de Dharma estricta, por ejemplo, durante un retiro de tres años, no tener muchas horas de sueño y tener que dormir sentados.
4. Tener que mostrar respeto hacia el Buda, el Dharma y la Sangha poniéndose de pie cuando alguien lleva un texto a la habitación en la que nos encontramos y, antes de una enseñanza, tener que postrarse ante el lama o hacer un gesto manual si estamos enfermos. La postración es una excelente manera de eliminar la arrogancia, ya que es la forma de mostrar respeto y rendir homenaje. Por lo tanto, también es importante que un lama haga postraciones a la Triple Joya antes de las enseñanzas, pensando, antes de hacerlas, en la impermanencia, el sufrimiento del cambio y la falta de identidad, y luego chasquear los dedos para desechar cualquier arrogancia.
5. Al convertirse en monje o monja, tener que afeitarse la cabeza, dejar de cantar y bailar, mendigar la comida y aceptar lo que sea que se les dé. 
6. Tener que concentrarse sin divagación mental al recitar plegarias y meditar, y mantener la recordación durante la meditación en movimiento.
7. Al pensar en el sufrimiento de todos los seres y meditar en la compasión, soportar el malestar emocional y la tristeza que producen. Cuando Buton enseñaba, contaba chistes que hacían reír a la gente, pero cuando Langri Tangpa enseñaba, contaba historias tristes que hacían llorar a todos. Sin embargo, cuando sentimos compasión, este tipo de tristeza y malestar emocional no es como una emoción perturbadora ordinaria. Es así porque, en la profundidad de nuestra mente, tenemos fortaleza; cuando pensamos en el sufrimiento de los demás, no nos vemos abrumados por el sufrimiento que nuestra tristeza nos hace experimentar. Aceptamos con facilidad el sufrimiento que surge cuando pensamos en el sufrimiento de otros. 
8. Suspender nuestras placenteras actividades de ocio, al trabajar por ayudar a los demás. 

Estos son, entonces, los ocho tipos de dificultades hacia los que necesitamos tener paciencia al involucrarnos en la práctica del Dharma.

Es útil mencionar una situación más que requiere este tipo de paciencia. La posibilidad real de alcanzar la iluminación está establecida por líneas de razonamiento con respecto a fenómenos extremadamente oscuros. Para verificar nuestra percepción de algo obvio, nuestra percepción necesita no ser contradicha por la cognición directa no conceptual. Para fenómenos extremadamente oscuros, nuestro entendimiento necesita no ser contradicho por citas válidas de fuentes autorizadas.

¿Qué pasa, por ejemplo, con las enseñanzas de los textos budistas sobre el Monte Meru? Los puntos principales en las enseñanzas budistas son las cuatro verdades nobles y, como parte del tema sobre la primera verdad noble, el sufrimiento verdadero, existe una discusión sobre el entorno. Sin embargo, el énfasis principal está en los seres limitados que viven en este entorno. No obstante, el Buda habló sobre el ambiente en términos de la visión de su tiempo. En vista de que esta descripción del Monte Meru y demás es contradicha por una percepción válida, no ha de ser, por lo tanto, aceptada.

En cuanto a fenómenos extremadamente oscuros, como el karma, necesitamos asegurarnos de que no exista contradicción alguna para ellos en las enseñanzas del Buda. Así que requerimos de la paciencia para investigar muchas escrituras con tal de verificar que no haya contradicciones internas. De esa manera, seremos capaces de aceptar estos temas extremadamente oscuros, incluyendo el logro de la iluminación.

También necesitamos perseverancia o esfuerzo de largo alcance. Perseverancia aquí es el tipo de esfuerzo que ponemos en las acciones constructivas cuando nos deleitamos en llevarlas a cabo. No es como el esfuerzo ordinario que hacemos cuando, por ejemplo, nos involucramos en acciones destructivas. No podemos tan solo sentarnos a admirar todas las cualidades positivas de la mente: amor, compasión, sabiduría y demás. Necesitamos llevar a cabo un esfuerzo sostenido para lograrlas. Sin embargo, lo que obstruye nuestro esfuerzo constructivo es la pereza, así que también necesitamos hacer un esfuerzo para sobreponernos a ella. 

Existen tres tipos de perseverancia: 

• La perseverancia cual armadura.
• La perseverancia aplicada a acciones constructivas.
• La perseverancia de trabajar en beneficio de los demás.

La perseverancia cual armadura

Necesitamos un esfuerzo cual armadura, con el que no importa que tengamos que practicar por un día o un eón, nos esforzaremos durante incontables eones para ayudar, aunque sea, a un solo ser sensible – jamás nos daremos por vencidos. Todos podemos desarrollar esta implacable e invencible perseverancia cual armadura, que nunca se fatiga ni se desanima. 

Para hacerlo, Nagáryuna nos aconseja en La guirnalda preciosa (Rin-chen ’phreng-ba, sct. Ratnavali):

(V.83) Como la tierra, el agua, el fuego, el viento, la medicina y también los bosques, pueda yo siempre ser de utilidad para todos los seres sensibles como lo deseen, sin obstrucción alguna.

Shantideva escribió algo similar: 

(III.20) Y que, eternamente, como la tierra y demás -los grandes elementos- y el espacio, pueda yo servir, en una plenitud de formas, como la base para la vida de innumerables seres limitados.

(X.55) Por tanto tiempo como exista el espacio y por tanto tiempo como permanezcan los seres errantes, pueda yo permanecer también, disipando el sufrimiento de los seres errantes.

Generalmente, cuando sufrimos, un corto tiempo parece muy largo, pero cuando estamos satisfechos y felices, el tiempo vuela y podríamos permanecer en ese estado por siempre. Por lo tanto, este es un inmenso beneficio para desarrollar la bodichita y perseverar en ese estado trabajando en beneficio de los demás. Sin importar qué tanto perseveremos, con bodichita en nuestro corazón el tiempo transcurrirá rápida y alegremente. No sentiremos como una carga el ayudar a otros. 

Cuando en La guirnalda preciosa de Nagáryuna leemos la delineación progresiva de los números cada vez mayores de eones durante los cuales necesitamos construir la fuerza positiva (el mérito) para lograr las diversas características del cuerpo físico de un Buda, podríamos sentir que esto es algo en verdad abrumadoramente difícil de alcanzar. Pero cuando nos enfocamos en beneficiar a un número ilimitado de seres sensibles y lograr la iluminación para poder hacer eso por siempre, entonces, aunque la cantidad de fuerza positiva requerida para ello sea aún mayor, no seremos intimidados. Si ya estamos ayudando a los demás, y si seguiremos ayudando a todos los demás cuando logremos la iluminación ¿qué diferencia existe si toma tanto tiempo?

Tal como lo escribió Bhavaviveka en La esencia del corazón del Madyámaka (dBu-ma’i snying-po, sct. Madhyamaka-hrdaya):

(I.29) ¿Quién, como un héroe que trabaja por el bienestar de otros con las acciones de una gran persona, no permanecería en el samsara, aun sin un final, como si fuera por un solo día? 

Así que permanecemos en el samsara para ayudar a todos, porque tenemos compasión por todos los seres limitados; no es que queramos permanecer en él por nuestra atracción hacia sus fallas. Así, con darse cuenta que discrimina y viendo las fallas del samsara, no somos manchados por ellas, sino que vemos que está bien permanecer en el samsara mientras estemos ayudando a otros tanto como podamos. 

Antes de cortar la yerba necesitamos afilar la hoz. De la misma manera, necesitamos hacer un gran esfuerzo para desarrollar la bodichita y un correcto entendimiento de la vacuidad. Una vez que hayamos obtenido nitidez en ambos, seremos capaces de llevar a cabo todas nuestras acciones en beneficio de otros y de acuerdo con el Dharma. Hacer esto nos brindará gran satisfacción y será de gran beneficio tanto para nosotros como para los demás. Sin embargo, para lograr esto, necesitamos superar la pereza. 

La mejor práctica preliminar (sngon-’gro) es meditar en la bodichita (compasión) y en la sabiduría (vacuidad), así como leer y estudiar las enseñanzas. Los maestros Kadampa de antaño decían que, cuando estamos bien alimentados y cómodos, podemos parecer grandes practicantes, pero cuando llegan las dificultades, surge nuestra verdadera naturaleza, en especial cuando estamos muriendo. 

La muerte sucede en dos etapas. Primero, en el proceso del morir, dejamos de respirar cuando nuestra conciencia ya no da surgimiento a los 80 tipos de actividad mental conceptual sutil que ocurren universalmente (kun-rtog brgyad-cu); pero todavía tenemos los tres tipos de actividad mental conceptual de creación de apariencias más sutil (snang-ba gsum): [apariencia blanca (snang-ba dkar-lam-pa), incremento rojo (mched-pa dmar-lam-pa), y cercano logro negro (nyer-thob nag-lam-pa).]

Cuando, durante la segunda etapa, nuestra conciencia ya no da surgimiento a estos tres y surge la actividad mental de luz clara de la muerte, tendríamos que estar muertos técnicamente, aunque se han dado algunos casos de personas que reviven de ese estado. Pero la mayoría no revive y mueren en realidad. Para la mayoría de las personas, cuando cesa la respiración, también se detiene el funcionamiento del cerebro. Pero si están conectados a un respirador y la función cerebral sigue presente, entonces probablemente sigan vivas.

Superar diferentes tipos de pereza

En cualquier caso, mientras estemos vivos, necesitamos esforzarnos en actividades constructivas con una perseverancia cual armadura, incluso ante nuestra muerte inminente. Existen tres tipos de pereza que obstaculizan nuestros esfuerzos constructivos:

• Procrastinación.
• Apego a actividades triviales, estar siempre ocupados en actividades sin sentido.
• Desanimarse y sentir: “No tengo la capacidad”, o sentir que la iluminación es imposible.

Este último consta de dos tipos. El primero es cuando, por ejemplo, nos emocionamos mucho al escuchar que podemos lograr la iluminación durante un retiro de tres años; sin embargo, cuando escuchamos que puede tomarnos tres incontables eones, sentimos que es imposible y nos damos por vencidos. Este es el caso de desanimarnos cuando obtenemos conocimiento detallado. 

El segundo tipo es desanimarnos ante nuestro progreso por no recordar la impermanencia y demás. Si desde un inicio generamos la convicción firme (mos-pa) en nuestra habilidad de lograr el objetivo sobre la base de la impermanencia y demás, nunca tendremos el problema de desanimarnos. También podemos meditar en nuestra naturaleza búdica para evitar el desánimo.

Como lo señaló Shantideva: 

(VI.14ab) No hay nada que no se vuelva más fácil una vez que te has acostumbrado a ello.

Básicamente, ningún bodisatva ha llegado a ser buda sin esfuerzo. Cuando los textos de Kalachakra hablan sobre Adibuda (dang-po sangs-rgyas, el primer buda) y los textos de Guhyasamaja hablan de Adinatha (dang-po mgon-po, el primer guardián), o un “buda desde el principio” y un “guardián desde el principio”, esto no significa que cualquiera haya comenzado como un buda. Estos términos se refieren el hecho de que todas las apariencias, puras e impuras, surgen de la mente de luz clara y se disuelven nuevamente en ésta. La mente de luz clara no es un lugar, sino que se refiere a la naturaleza de la mente de cada individuo, ya sea en el samsara o en el nirvana. Una vez que todas las impurezas se han disuelto y que las apariencias puras comienzan a surgir de la mente de luz clara, esto marca el comienzo de la budeidad. El logro de la budeidad comienza a partir de esta ocasión y eso es a lo que se refieren las expresiones “buda desde el principio, primer buda” y “guardián desde el principio, primer guardián”. Además, no es que una vez que logremos la budeidad, podamos caer de ese estado. 

De acuerdo a un relato, Maitreya desarrolló la bodichita antes que Shakyamuni, pero Shakyamuni trabajó más duro así que logró antes la iluminación. Pero “primer buda” no se refiere a eso tampoco.

Asimismo, cuando nos esforzamos, necesitamos confianza. Tanto la confianza como la arrogancia son estados mentales que nos inspiran, pero la arrogancia menosprecia a los demás. 

Shantideva describe tres tipos de confianza:

• Confianza en acción: pensamos “Yo solo haré esto”. No solo seguimos a otros, sino que nos comprometemos a asumir la responsabilidad.
• Confianza en cuanto a nuestro propio poder y capacidad: no estamos seguros de lo que otros pueden lograr, pero independientemente de eso, no los menospreciamos. Nos comprometemos a ayudar a otros y demás, aun si los otros no pueden o no lo hacen. 
• Confianza en cuanto a nuestra mente: estamos seguros de nuestra victoria sobre las emociones perturbadoras y no permitiremos que nos venzan. 

Así que los bodisatvas tienen un fuerte sentido de sí mismos: “¡Lo lograré!”. Por lo tanto, hay dos tipos de ego: positivo y negativo. Uno es problemático y el otro tiene la confianza en sí mismo para sublevarse en contra de las emociones perturbadoras. Este último tiene el poder de la constancia (brtan-pa’i stobs).

También necesitamos el poder del gozo, con el que disfrutamos trabajando para ayudar a los demás, pero sin quedar totalmente exhaustos. Descansamos cuando es apropiado para poder seguir trabajando con gozo. Si estamos demasiado cansados podemos caer presas del desánimo; así que necesitamos reconocer nuestras propias limitaciones mentales y físicas. Sin embargo, no hay que relajarnos demasiado, en otras palabras, solo tomamos un descanso cuando estemos cansados y lo necesitemos. Así podremos mantener nuestra recordación durante nuestra práctica de meditación real. 

En cuanto a la constancia mental – o estabilidad mental, concentración  – existen cuatro niveles de constancia mental, los cuatro dhyanas (bsam-gtan). Estos son estados mentales progresivamente más profundos de absorción meditativa, en los que no hay distracción por objetos sensoriales del deseo y en los que el foco de meditación está en objetos de la mente etéreos y sutiles. En estados aún más profundos de absorción sin forma, el objeto de la meditación es aún más sutil. 

Shámata, un estado mental tranquilo y estable, es la etapa “preliminar indispensable del primer estado de constancia mental” (bsam-gtan dang-po’i nyer-bsdogs mi-lcogs-med, la etapa preliminar indispensable del primer dhyana), no un primer estado en realidad. Más plenamente, shámata es una mente que está tranquila de todo pensamiento distractor y que permanece firmemente asentada de manera unipuntual en un objeto constructivo. Los no budistas también entrenan su mente en la concentración y son capaces de lograr el shámata y los cuatro dhyanas, así que son comunes tanto para budistas como para no budistas. 

Para mejorar constantemente en nuestra práctica espiritual, necesitamos concentración. Si no hay concentración no habrá progreso ni desarrollo mental alguno.

El propósito de desarrollar shámata es usarlo como base con la cual y sobre la cual alcanzar el estado de vipáshyana (lhag-mthong). Vipáshyana es un estado mental excepcionalmente perceptivo. Ya sea que su objeto sea convencional o último, vipáshyana lo investiga completamente, basado en el análisis, para revelar su naturaleza. 

La práctica de shámata enfatiza la meditación estabilizadora (’jog-sgom), mientras que en la práctica del sutra, el vipáshyana enfatiza la meditación analítica, discernidora (dpyad-sgom). En la práctica de los tres tantras menores, el vipáshyana es tan solo una meditación analítica discernidora, mientras que en el tantra anutarayoga, el mahamudra Kagyu, en el dzogchen Nyingma y en la meditación Gelug de luz clara, el vipáshyana es una meditación estabilizadora.

Es solo cuando el término “vipáshyana” es usado de forma imprecisa que se refiere a la meditación en la vacuidad. Tanto el shámata como el vipáshyana pueden enfocarse en una amplia variedad de objetos; pero ambos se diferencian, no por su objeto de enfoque, sino por los tipos de estados mentales con los cuales se enfocan en el objeto.

El vipáshyana tiene tanto detección burda (rtog-pa) de los detalles generales de su objeto de enfoque y discernimiento sutil (dpyod-pa) de los detalles finos, como dos niveles de un sentido de aptitud (shin-sbyangs, maleabilidad mental). El primer sentido de aptitud es inducido por la meditación estabilizadora, el segundo por la meditación analítica discernidora. El estado unido (zung-’brel) de shámata y vipáshyana puede enfocarse ya sea en la verdad convencional o en la verdad más profunda de sus objetos. Shámata es unipuntual y no analiza un objeto mientras que vipáshyana analiza y revela los detalles de su objeto. 

Tanto el shámata como el vipáshyana son iguales en tanto que ambos requieren primero unir las causas y circunstancias para su práctica. Necesitamos un lugar aislado, tranquilo y libre de ruido. Una vez que hemos logrado avanzar en la práctica, el ruido no es un problema. Tenemos que empezar con muchas sesiones cortas, día y noche, tomando descansos frecuentes para no desanimarnos. Si nos forzamos demasiado al grado de que nuestras meditaciones sean defectuosas, solo estaremos perdiendo nuestro tiempo. 

Tendríamos que terminar nuestras sesiones de meditación mientras aún deseamos continuarlas, de tal manera que estemos felices de retomarlas nuevamente. Debemos ser moderados con nuestros alimentos y apegarnos a una moral y una disciplina personales puras, practicando la recordación acerca de nuestras acciones con objetos externos. En meditación, nuestra recordación está dirigida a nuestro comportamiento interno para evitar distracciones internas. 

Como acabo de mencionarlo, el shámata puede enfocarse en la verdad convencional o en la verdad más profunda de cualquier fenómeno. Pero ¿en cuál es más eficaz enfocarse, en la verdad más profunda del jarrón o en la verdad más profunda de la mente, como en la meditación mahamudra? Obviamente en la de la mente; por lo tanto, en la etapa completa de Guhyasamaja, la práctica de separación mental (sems-dben) se enfatiza mucho más que la de separación corporal (lus-dben) o la de separación del discurso (ngag-dben). En términos de la verdad convencional, podemos enfocarnos externamente en algún sonido o forma visual, o internamente en la posición de nuestro cuerpo o en deidades visualizadas ya sea dentro o fuera de nuestro cuerpo. 

Aunque al comenzar a meditar podemos enfocarnos en un objeto externo con conciencia sensorial, dichos objetos no son los reales para desarrollar concentración. Esto es así porque son objetos de un solo momento de cognición sensorial no conceptual y, como tales, cambian momento a momento. Para desarrollar concentración, necesitamos un objeto estable, así que usamos un objeto mental derivado de dicha cognición sensorial. Necesitamos enfocarnos conceptualmente en un holograma mental (rnam-pa) que es un reflejo de un objeto sensorial, representándolo como un objeto tridimensional de sentido común que se extiende en el tiempo y por toda su información sensorial. Es el mismo caso cuando meditamos en la visualización de una deidad. Ese también es un proceso conceptual.

Pero, como lo mencioné, los practicantes principiantes, particularmente de meditación mahamudra, comienzan por enfocarse en objetos externos. Este es un medio hábil. De manera similar, en la meditación Kalachakra en las formas desprovistas (stong-gzugs), meditamos con los ojos mirando hacia arriba, hacia el entrecejo, de tal forma que el objeto de enfoque es tanto externo como interno. Pero las meditaciones verdaderas para obtener el shámata se hacen con una conciencia mental conceptual, no con una conciencia sensorial.

Es importante para la ciencia moderna investigar la cognición conceptual y no conceptual. También sería muy útil examinar las explicaciones indias no budistas de la cognición para ver si ellos pueden explicar algo del proceso cognitivo más claramente. Siempre es útil ver las cosas desde diferentes puntos de vista y desafiar nuestras propias creencias.

Al enfocarnos en un objeto, necesitamos deshacernos de cinco errores, tal como Maitreya lo describió en Diferenciar el medio de los extremos (dBu-mtha’ rnam-’byed, sct. Madhyanta-vibhanga). Estos son:

• La pereza de no querer meditar.
• Olvidar el objeto de enfoque.
• El sopor mental burdo y sutil, y la volatilidad mental hacia los objetos de apego.
• No aplicar las fuerzas oponentes cuando se necesitan.
• El no dejar de aplicar las fuerzas oponentes cuando ya no son necesarias.

Al leer sobre la meditación, podemos obtener la intención de meditar y haremos un esfuerzo en ello y, por lo tanto, nos sobrepondremos a la pereza de no querer meditar. Al familiarizarnos con el objeto de meditación para que esté claro en nuestra mente, no lo olvidaremos. Seremos capaces de mantener nuestra mente en él, de manera fresca a cada momento. Para mantener nuestra sujeción mental en el objeto, sin olvidarlo ni soltarlo, usamos la recordación (dran-pa). Con vigilancia (shes-bzhin), sabemos cuándo necesitamos aplicar un oponente para corregir algún error en nuestra meditación, y empleamos la intención (’dun-pa) y el impulso mental (sems-pa) para aplicar nuevamente nuestra atención (yid-la byed-pa). 

Cuando somos capaces de tener concentración perfecta durante cuatro horas seguidas, desarrollamos una sensación dichosa de aptitud física y mental. Con ella, tenemos una herramienta poderosa para aplicar en la práctica del tantra anutarayoga, en las meditaciones de tummo (calor interno), de las gotas sutiles de energía (thig-le) y del mahamudra enfocado en la mente.

El Cuarto Panchen Lama, señaló en Un texto raíz para el precioso mahamudra Gelug/Kagyu (dGe-Idan bka’-brgyud rin-po-che’i phag-chen rtsa-ba):

Para esta (tradición sutra de mahamudra), hay dos métodos, específicamente buscar un estado meditativo además de haber obtenido una visión correcta (de la vacuidad) y buscar una visión correcta además de un estado meditativo.

La primera manera es para aquellos con facultades agudas. Primero desarrollan una visión correcta de la vacuidad. Pero en la tradición del tantra anutarayoga del mahamudra Kagyu, se desarrolla el shámata en la primera etapa, “unipuntualmente” (gtse-gcig). En la segunda etapa, llamada “libre de fabricaciones mentales” (spros-bral), se obtiene el vipáshyana. La tercera etapa, “sabor único” (ro-gcig), aplica los logros anteriores a las prácticas superiores de la etapa completa.

Hay tres tipos de darse cuenta que discrimina de largo alcance:

• El darse cuenta que discrimina de la verdad convencional.
• El darse cuenta que discrimina de la verdad más profunda.
• El darse cuenta que discrimina de las diferentes inclinaciones de los discípulos.

El énfasis principal está en cómo usar nuestra inteligencia para eliminar nuestras emociones perturbadoras. Para esto, necesitamos un correcto entendimiento de la falta de identidad y de la vacuidad. Lo que diferencia a la visión budista de otras visiones indias no budistas es si se refuta o afirma al yo estático de una persona, un atman. Como lo afirma El sutra del rey de las concentraciones absortas (Ting-nge-’dzin rgyal-po’i mdo, sct. Samadhiraja Sutra): 

Aunque alguien sea capaz de meditar con concentración absorta, si no eliminan (de su mente, su) distinción (de las cosas) como si tuvieran un yo (verdaderamente establecido), sus emociones perturbadoras regresarán y los perturbarán, tal como (le sucedió a) Udraka cuando meditó con concentración absorta. Pero si alguien medita, al haber observado detalladamente, con una observación detallada (so-sor rtog-pa), la falta de identidad de los fenómenos, será la causa para el resultado: la obtención del nirvana. No llegará pacificación alguna a través de otra cosa como causa. 

Así que necesitamos meditar en la falta de identidad apoyándonos en la razón y la investigación, no solo en las citas escriturales sobre ello.

También necesitamos identificar y refutar el objeto correcto a ser refutado. Como lo dijo Dharmakirti en Un comentario al (“Compendio) de mentes que conocen válidamente” de Dignaga (Tshad-ma rnam-’grel, sct. Pramanavarttika):

Para deshacerte del apego y la aversión asociados con (objetos que tienen) cualidades positivas o fallas, no veas a esos objetos. No sucederá (al examinar) cualquier forma de existencia (que puedan tener).

Chandrakirti indicó el orden para refutar los objetos a ser refutados: primero la idea errónea del “yo” y luego de “lo mío”. En Complemento a (“Los versos raíz de Nagáryuna sobre) Madyámaka”, escribió:

(I.3) Me postro ante la compasión desarrollada por aquellos que primero se aferran a un atman, pensando: “yo”, y luego desarrollan apego a las cosas pensando: “son mías” y, por lo tanto, vagan (de arriba a abajo en el samsara), sin control alguno, como baldes en una noria. 

Aferrarse a un “yo” verdaderamente establecido es algo que surge automáticamente y, basado en ello, la sensación de “mi” cuerpo y demás, también surge automáticamente. Sentimos que en verdad hay un “yo” sólido y un cuerpo sólido. A veces identificamos a este “yo” con nuestros agregados y otras veces lo concebimos como algo completamente diferente y separado de los agregados. Pero, comúnmente, consideramos de quién es este cuerpo como “mío”, como si hubiera un “yo” separado como el poseedor de este cuerpo como “mío”.  

Tal “yo” no existe, aun si convencionalmente hay un sí mismo, llamado “yo”. Pero generalmente vemos a un “yo” falso como controlador, algo que no depende, para nada, de los agregados. Incluso si nuestra idea de nosotros mismos es vaga, aun así, cuando alguien nos causa problemas, la idea del “yo” surge con fuerza y parece mucho más concreto y existente substancialmente, y autosuficientemente conocible (rdzas-yod) como controlador. 

La escuela Svatántrika y las otras escuelas de principios budistas anteriores a ella, solo contemplan a este “yo” controlador independientemente existente y autosuficientemente conocible como el objeto a ser refutado para obtener la liberación. Aferrarse a que la identidad de una persona existe de esta manera, causa emociones perturbadoras y, por lo tanto, es un oscurecimiento emocional (nyon-sgrib) que impide la liberación. Además, el Chitamatra y el Svatántrika, hablan del aferramiento a los fenómenos como un oscurecimiento cognitivo (shes-sgrib) que impide la omnisciencia, aunque aferrarse a la identidad de una persona sigue siendo la raíz del samsara. 

Para superar el samsara, tanto la Svatántrika como la Chitamatra afirman que no necesitamos deshacernos del aferramiento a la existencia autoestablecida (rang-bzhin-gyis grub-pa, existencia inherente) de todos los fenómenos. Sin embargo, el sistema Prasánguika sostiene que, mientras nos aferremos a la existencia autoestablecida de todos los fenómenos, seremos incapaces de deshacernos del aferramiento a una identidad imposible de las personas y, por lo tanto, la liberación será inalcanzable. Mientras exista aferramiento a la existencia autoestablecida de los agregados como la base sobre la que la identidad, el “yo”, es un fenómeno de imputación, habrá aferramiento a la existencia autoestablecida de ese “yo”. 

Por lo tanto, la Prasánguika habla de un aferramiento más sutil a la identidad de las personas y de los fenómenos que aquel identificado por las escuelas Svatántrika o Chitamatra. Si nos deshacemos de la forma más sutil de aferramiento al sí mismo de las personas, entonces, por medio de eso, también nos desharemos de las formas más burdas definidas por el Svatántrika y otras escuelas menores.

Desde el punto de vista Prasánguika, el objeto a ser refutado es el mismo para personas y para fenómenos; no hay diferencia en la sutileza de la vacuidad de las personas o de los fenómenos. Si somos incapaces de deshacernos primero del aferramiento a la existencia autoestablecida de los fenómenos, específicamente de los agregados, seremos incapaces de detener nuestro aferramiento a la persona autoestablecida. Por lo tanto, de acuerdo con la Prasánguika, el aferramiento a la existencia autoestablecida de los fenómenos se incluye como un oscurecimiento emocional que impide la liberación. 

En Setenta versos sobre la vacuidad (sTong-nyi bdun-cu-pa’i tshig-le’ur byas-pa, sct. Shunyatasaptati-karika), Nagáryuna deja claro que el aferramiento a la existencia autoestablecida de los fenómenos es el primero de los doce eslabones de surgimiento dependiente, la ignorancia:

(8ab) Los doce eslabones no surgen (de manera auto-existente) sino que nacen surgiendo en dependencia unos de otros.

(11) Si no existieran las variables que afectan (el segundo eslabón), no podría haber ignorancia (el primer eslabón), y si no hubiera (ignorancia), ese (el eslabón do las variables que afectan) sería, de la misma manera, algo inexistente. Como fenómenos que son las causas uno del otro, no son fenómenos que se establezcan por una naturaleza autoestablecida (rang-bzhin).

Por lo tanto, necesitamos deshacernos de este aferramiento, y de la ignorancia e ingenuidad (gti-mug) de no saber que es incorrecto. Aryadeva explicó por qué en Tratado en cuatrocientos versos:

(VI.10) Tal como el poder cognitivo del cuerpo (permea a todo) el cuerpo, la ingenuidad mora en todas (las emociones perturbadoras). Por lo tanto, al destruir la ingenuidad, todas las emociones perturbadoras serán destruidas.

De esa manera, los antídotos para la ingenuidad, refiriéndonos a la ignorancia, también son antídotos para todas las demás emociones perturbadoras. Si podemos ver el surgimiento dependiente, entonces la ansiedad y todos los demás sufrimientos no surgirán. Así que, el surgimiento dependiente necesita ser entendido desde el principio.

Chandrakirti lo confirma en Palabras aclaradas (Tshigs-gsal, sct. Prasannapada): 

Que el Buda haya dicho que el deseo anhelante ha de extinguirse, eso no significa que causará que el enojo se extinga, y al decir que el enojo ha de extinguirse, eso no significa que causará que el deseo anhelante se extinga. ¿Cuál es la razón por la que, cuando (el Buda) dijo que la arrogancia y demás han de extinguirse, las otras manchas no se destruyan solo por eso? Esto, dijo, es porque éstas no permean a (todos) los fenómenos y, por lo tanto, ellas y sus efectos no son tan grandes. 

Pero cuando dijo que la ingenuidad ha de extinguirse, eso causa que todas las emociones perturbadoras, sin excepción, sean destruidas. Los Victoriosos explicaron que cada emoción perturbadora depende de la ingenuidad.

¿Qué es lo que se necesita ver de tal forma que lo que surge en dependencia de la ingenuidad se agote (al extinguirlo)? Es la naturaleza real de todo (de-nyid). La naturaleza real de todo ha llegado a ser bien conocida por los Dichosamente Idos como el camino medio (Madyámaka). A eso, que es aceptado como la naturaleza misma del Dharma del Capaz, se le denomina vacuidad. 

Así que, si podemos ver el surgimiento dependiente, nuestra ingenuidad no surgirá más. Por lo tanto, necesitamos entender el surgimiento dependiente desde el principio. Tal como Aryadeva lo dijo en Tratado en cuatrocientos versos: 

(VI.11) Cuando (es el caso que las cosas) suceden por surgimiento dependiente (no pueden ser verdaderamente existentes). Al ver (esto), no surgirá la ingenuidad. 

Los sistemas Vaibáshika y Sautrántika no hablan de la falta de identidad de todos los fenómenos. El Chitamatra sí lo hace, pero solo en la medida de refutar la existencia de los fenómenos como establecidos externamente, separados de la mente que los conoce. Sin embargo, el Chitamatra acepta la existencia verdadera, establecida de forma no imputada, de la mente y de los fenómenos completamente establecidos. Pero ¿cómo pueden afirmar que algunos fenómenos tienen existencia independientemente establecida y otros no? Al aseverar eso, caen en ambos extremos, en el absolutismo y en el nihilismo.

Nagáryuna estableció claramente en Versos raíz para el Madyámaka: 

(XXIV.18) Declaramos al surgimiento dependiente como vacuidad. Eso (significa) dependencia en la imputación; eso, ciertamente, es el camino medio.

El hecho de que las cosas solo puedan ser conocidas en dependencia de nombres no es una posición nihilista. Tal como siguió exponiéndolo Nagáryuna: 

(XXIV.19) No existe nada que no surja de manera dependiente. Por eso, no existe nada que no esté desprovisto. 

Los sistemas Vaibáshika y Sautrántika aceptan el surgimiento dependiente solo en términos de los fenómenos afectados (no estáticos); todos ellos surgen en dependencia de causas y condiciones. El Chitamatra acepta, además, el surgimiento dependiente en términos del todo y las partes; las partes surgen en dependencia de un todo, y un todo surge en dependencia de las partes. El Prasánguika añade a esto que todo surge en dependencia de los nombres con los que se le designa. En términos de estos tres niveles de surgimiento dependiente, el aferramiento a una identidad de los fenómenos que no es un surgimiento dependiente va de sutil a burdo, comenzando con la visión Prasánguika y hacia abajo.  

[Para la Prasánguika, la manera de existencia que refuta es una que no surge en dependencia del etiquetado mental, en otras palabras, una existencia verdaderamente establecida. La Chitamatra y menores aceptan la existencia verdaderamente establecida. Para la Chitamatra, la manera de refutarla es una que no depende de las partes, así que partículas sin partes y momentos sin partes. Todos los fenómenos, tanto estáticos como no estáticos surgen en dependencia de partes. Las escuelas Sautrántika y Vaibáshika aceptan estos fenómenos sin partes. Su manera de refutación es que los fenómenos no estáticos surgen sin depender de causas y condiciones. Las escuelas no budistas Samkhya y Yoga, afirman que la materia primordial es estática y no cambiante. Así que, la manera de no surgimiento dependiente que refuta cada uno de los sistemas de principios budistas, va de lo sutil a lo burdo].

Sin embargo, la forma en que cada uno de esos aferramientos toma cognitivamente a sus objetos (’dzin-stangs), es la misma, ya sea que se aferren a la identidad de las personas o a la identidad de los fenómenos. Por lo tanto, el aferramiento a la identidad de los fenómenos da surgimiento al aferramiento a la identidad de las personas, y eso conduce a impulsos kármicos apremiantes, que a su vez producen el renacimiento incontrolablemente recurrente, samsara. 

Así que, necesitamos ver la segunda verdad noble, los orígenes verdaderos del sufrimiento, siendo estos las emociones perturbadoras y los impulsos kármicos, basados en el aferramiento a una identidad de todos los fenómenos que no surge de forma dependiente, incluyendo a las personas. Por lo tanto, la primera verdad noble, el sufrimiento verdadero, tiene dos niveles, el burdo y el sutil, dependiendo de qué tan profundamente definamos la segunda verdad noble en términos de ese aferramiento y a la cuarta verdad noble en términos del darse cuenta que discrimina oponente.