Другие виды терпения и остальные три совершенства из шести

Другие языки

Далеко ведущее терпение, благодаря которому мы готовы выносить страдания

Медитация – это метод освобождения ума от власти навязчивых кармических импульсов и беспокоящих эмоций, из-за которых мы приносим страдания самим себе. Тот факт, что медитация может выполнить эту функцию, показывает, что не всё предопределено кармическим предначертанием: в обратном случае мы не могли бы измениться в лучшую сторону. Таким образом, мы можем прилагать усилия. Накопление положительного потенциала происходит благодаря нашим усилиям, а не в силу предопределённости. 

В медитации может возникать много разных переживаний (myong-ba). Некоторые возникают в результате приложения усилий, некоторые – без усилий; некоторые вызываются искусственно, некоторые происходят естественно. Если говорить о разновидностях этих переживаний, некоторые из них приходят в упадок из-за беспокоящих эмоций, а некоторые не приходят. Медитативные переживания, которые не приходят в упадок, – результат распознавания, возникающего из медитации (sgom-byung shes-rab). Это распознавание достигается благодаря обретению объединённой пары (zung-’brel) спокойного и устойчивого состояния ума шаматхи (zhi-gnas) и исключительно восприимчивого состояния ума випашьяны (lhag-mthong). Таким образом, есть множество стадий развития ума посредством медитации, которая предотвращает дальнейшие страдания.

Но как относиться к страданию, которое мы сейчас видим вокруг и переживаем сами? Ответ – с состраданием. У всех нас есть естественно возникающее сострадание, это часть нашей природы, но чтобы усилить его, нужно полагаться на логику. Сострадание можно в некоторой степени усилить с помощью веры и устремлённости, но если мы хотим, чтобы сострадание не ослабевало, его нужно укрепить с помощью распознавания. Страстное желание и агрессивность тоже могут усиливаться с помощью распознавания, например, если мы распознаём, что один человек привлекателен, а другой – отвратителен, но, в отличие от сострадания, эти две беспокоящие эмоции не возникают как часть нашей природы естественным образом. Их можно устранить.

В «Дополнении к [“Коренным строфам” Нагарджуны о] мадхьямаке» Чандракирти объяснил, что три типа распознавания поддерживают сострадание. Это распознавание, которое видит:

  • что все существа страдают и у них возникает страдание из-за неосознавания своих страданий,
  • что все существа непостоянны и у них возникает страдание из-за неосознавания своего непостоянства,
  • что все существа пустотны и у них возникает страдание из-за неосознавания своей пустотности.

Последнее называется ненаправленным состраданием (dmigs-med snying-rje). Это сострадание, не направленное на самодоказанные объекты. Оно предполагает, что мы видим всех существ подобными иллюзии и, сохраняя такое воззрение, чувствуем к ним сострадание. Особенно важно увидеть, что страдания всех ограниченных существ основаны на неосознавании (неведении), а значит эти страдания могут быть устранены.

Созидательные действия приносят счастье другим, а также нам самим. Другими словами, если мы хотим помочь другим и на самом деле помогаем, мы чувствуем себя хорошо и испытываем удовлетворённость. Мы продолжаем чувствовать счастье после действия, и это счастье также продлится в будущем. С другой стороны, если мы совершаем разрушительные действия с намерением причинить вред, это значит, что мы недолюбливаем других. Это несчастливое состояние ума, в котором мы не можем наслаждаться внутренним спокойствием. Когда мы причиняем другим вред и чувствуем удовлетворённость, возникает неприязнь и несчастливое состояние, которое затем продолжается. Это причина переживания дальнейшего несчастья в будущем. Нам нужно поразмышлять таким образом о том, как работает кармическая причинно-следственная связь.

Далее, представьте двух человек, которые вместе оказались в тюрьме из-за всеохватывающего результата их общего кармического потенциала. Тем не менее они испытывают разные уровни страдания. Даже если их подвергнут одному и тому же наказанию, они перенесут его по-разному в зависимости от их физической силы и ментального настроя. Таким образом, на наше восприятие всегда влияет множество причин самого разного характера, и само восприятие включает в себя множество факторов. Среди этих причин – причины получения, которые являются внешними, и дополнительные поддерживающие причины, которые могут быть внешними или внутренними. Кроме того, наши переживания, предшествующие какому-либо событию, повлияют на то, как мы будем чувствовать себя во время этого события.

Практика добровольного принятия страданий – не то же самое, что безразличие к страданию. Ни в коем случае она не означает, что страдание – это хорошо и правильно, особенно учитывая, что наша основная цель – избавиться от страдания и достичь освобождения, чтобы помогать другим. Но поскольку мы уже страдаем, следует принять это страдание, чтобы не добавлять к нему ненужное страдание. Незачем добавлять ещё больше страданий к тому, которое мы уже испытываем сейчас.

Практика принятия страдания также не означает, что мы хотим страдать больше. Вместо этого мы хотим, чтобы наше нынешнее страдание не стало для нас препятствием, и превращаем его в благоприятный фактор, поддерживающий нас на пути. На самом деле некоторые практики требуют страданий и трудностей, чтобы мы могли справляться с препятствиями. Посмотрите на аскетические практики Будды и на тяготы Миларепы: они приветствовали страдания ради достижения более высокой цели. Таким образом, мы тоже можем приветствовать небольшие трудности, которые помогут нам достичь большей пользы в будущем, точно так же как мы бы согласились стерпеть боль от хирургической операции, чтобы устранить угрозу для нашей жизни. 

Если говорить о том, как относиться к возникающим проблемам, Шантидева в тексте «Вступая на путь поведения бодхисаттвы» советовал:

(VI.10) Зачем печалиться, раз можно всё исправить? А коль исправить ничего нельзя – то чем поможет настроение плохое?

Мы также можем воспринимать возникающее страдание как очищение от негативного потенциала. Мы просим, чтобы страдания и трудности, с которыми мы столкнулись, уменьшили наши будущие страдания. Шантидева привёл убедительный пример:

(VI.72) С чего несчастным быть тому, кто вместо смертной казни лишился [лишь] руки и был помилован? Так почему мне чувствовать себя несчастным? Благодаря страданьям человеческим избегну я безрадостных миров.
(VI.73) И если не могу я вынести даже ничтожное страданье ныне, то почему же ярости не сторонюсь – причины адской боли?

Мысля таким образом, мы также сможем принимать на себя страдания других, как в практике тонглена – отдавания и принятия.

Далеко ведущее терпение, благодаря которому мы выносим трудности, связанные с практикой Дхармы

Практика Дхармы часто подразумевает множество трудностей. Если мы помним о целях практики Дхармы, это помогает нам развивать далеко ведущее терпение, благодаря которому мы выносим связанные с практикой трудности. В частности, этот вид терпения необходим, когда мы сталкиваемся со следующими восемью трудностями в практике Дхармы:

  1. Став монахом или монахиней, нам приходится носить одежду низкого качества.
  2. Общество отвергает нас, если мы принимаем решение не вести обычный, мирской образ жизни и вместо этого интенсивно практиковать Дхарму. Даже если люди не поддерживают нас и смотрят на нас свысока, считая нас странными, нам нужно принимать собственные решения. Мастера прошлого из школы кадам учили, что неправильно соответствовать ожиданиям всех людей из-за заботы о восьми мирских дхармах – хвале и критике и так далее.
  3. Выполняя практики Дхармы в ските, например в трёхлетнем затворничестве, нам приходится ограничивать себя в сне и спать сидя.
  4. Нам необходимо выражать уважение Будде, Дхарме и Сангхе, вставая, когда в помещение вносят текст, и перед учением простираясь перед ламой или выражая уважение жестом, если мы больны. Простирания – прекрасный способ избавиться от высокомерия, поскольку это способ выражения почтения. Поэтому ламе также важно перед учением сделать простирание перед Тремя Драгоценностями, предварительно поразмышляв о непостоянстве, страдании из-за перемен и отсутствии «я», а затем щёлкнуть пальцами, чтобы устранить высокомерие.
  5. Становясь монахом или монахиней, нам приходится брить голову, воздерживаться от пения и танцев, просить пищу у мирян и принимать всё, что они дают.
  6. Нам необходимо сосредотачиваться без блуждания ума, когда мы повторяем молитвы и медитируем; необходимо поддерживать памятование во время медитации при ходьбе.
  7. Размышляя о страданиях всех существ и медитируя на сострадании, необходимо выносить эмоциональное расстройство и печаль, которые возникают в результате этих практик. Когда учил Бутон, он шутил и веселил людей, но когда учил Лангри Тангпа, он рассказывал печальные истории, так что все плакали. Однако если мы печалимся и расстраиваемся, когда чувствуем сострадание, – это не похоже на обычные беспокоящие эмоции, потому что в глубине нашего ума есть сила. Страдание, переживаемое из-за печали во время размышления о страданиях других, не подавляет нас. Мы с готовностью принимаем страдание, возникающее, когда мы думаем о страданиях существ.
  8. Когда мы помогаем другим, нам приходится отложить в сторону обыденные приятные занятия и часы досуга. 

Это восемь типов трудностей, связанных с практикой Дхармы, и нам нужно терпение, чтобы их переносить.

Было бы полезно упомянуть ещё одну ситуацию, требующую этого типа терпения. То, что достичь просветления на самом деле возможно, доказывается посредством цепочки умозаключений относительно совершенно неочевидных явлений. Чтобы наше восприятие очевидного явления было подлинным, оно не должно противоречить достоверному неконцептуальному обнажённому познанию. В случае с неочевидными явлениями наше понимание не должно противоречить достоверному познанию, основанному на выводах. В случае с совершенно неочевидными явлениями наше понимание не должно противоречить достоверным цитатам из авторитетных источников.

Но как насчёт наставлений из буддийских текстов о горе Меру? Основа буддийского учения – четыре благородные истины, и одна из тем, которая обсуждается в связи с первой благородной истиной, истинными страданиями, – окружающий нас мир. Однако основной акцент там в действительности делается на ограниченных существах, которые живут в окружающем мире. О самом мире Будда говорил с точки зрения представлений, характерных для его времени. Поскольку описание горы Меру и тому подобного противоречит достоверному восприятию, принимать его не следует.

Что касается совершенно неочевидных явлений, таких как карма, важно, чтобы противоречий не было в буддийском учении. Нам нужно терпение, чтобы изучить множество текстов и убедиться, что между ними нет внутренних противоречий. Таким образом мы сможем принять совершенно неочевидные темы, включая достижение просветления. 

Далеко ведущее усердие 

Также нам нужно далеко ведущее усердие, или усилие. В данном случае под усердием понимаются усилия, которые мы прилагаем к совершению созидательных действий, чувствуя при этом радость. Это не похоже на обычные усилия, которые мы прилагаем, совершая, например, разрушительные действия. Мы не можем просто расслабиться и проникнуться почтением к различным позитивным качествам ума – любви, состраданию, мудрости. Нам нужно постоянно прилагать усилия и развивать их. Однако нашему созидательному усилию мешает лень, поэтому нужно прилагать усилия к её преодолению.

Есть три типа усердия:

  • усердие, подобное броне,
  • усердие в созидательных действиях,
  • усердие в работе на благо других.

Усердие, подобное броне

Нам нужно усердие, подобное броне, благодаря которому нам неважно, сколько времени займёт наша практика – один день или одну эпоху, и даже если для помощи одному существу понадобятся бесчисленные эпохи, мы никогда не сдадимся. Все мы можем развить это безустанное, непобедимое усердие, подобное броне, которое не чувствует усталости и уныния.

Нагарджуна даёт совет на эту тему в «Драгоценной гирлянде» (Rin-chen ’phreng-ba, санскр. Ратнавали):

(V.83) Подобно земле, воде, огню, ветру, лекарству, а также лесу, пусть я, не зная препятствий, всегда буду приносить всем чувствующим существам такую пользу, которую они хотят получить.

У Шантидевы есть похожие строфы: 

(III.20) И вечно, как земля и остальные великие стихии и пространство, пусть я в различных формах послужу основой жизни непостижимому числу существ, что ограничены.
(X.55) Пока пространство остаётся, покуда пребывают существа-скитальцы, пусть тоже буду оставаться до тех пор, существ-скитальцев избавляя от страданий.

Когда мы страдаем, короткие промежутки времени кажутся очень длинными, но если мы счастливы и довольны, время пролетает очень быстро и мы могли бы оставаться в этом состоянии вечно. Следовательно, развитие состояния бодхичитты и усердие, благодаря которому мы помогаем другим, находясь в этом состоянии, приносят огромную пользу. Сколько бы мы ни усердствовали с бодхичиттой в нашем сердце, время будет лететь быстро и мы будем чувствовать радость. Нам не будет казаться, что помощь другим – это бремя.

Когда в «Драгоценной гирлянде» Нагарджуны мы читаем о последовательно увеличивающемся числе эпох, в течение которых нам нужно накапливать положительную силу (заслугу), чтобы обрести различные признаки физического тела будды, нам может показаться, что достичь этого невероятно трудно. Но если мы сосредоточимся на том, чтобы приносить пользу бесчисленным чувствующим существам, а также на достижении просветления, благодаря которому мы сможем помогать им вечно, – мы не почувствуем уныния, даже если для этого нам понадобится накопить ещё больше положительной силы. Если мы помогаем другим уже сейчас и продолжим помогать всем существам и после просветления, какая разница, сколько это займёт времени?

Как Бхававивека написал в «Сердечной сущности мадхьямаки» (dBu-ma’i snying-po, санскр. Мадхьямака-хридая):

(I.29) Кто, героически прилагающий усилия ради блага других и творящий деяния великого существа, не останется в сансаре даже вечность, как будто это один день?

Поскольку у нас есть сострадание ко всем ограниченным существам, мы остаёмся в сансаре, чтобы им всем помогать. Мы хотим оставаться в сансаре не потому, что её изъяны кажутся нам привлекательными. Таким образом, мы обладаем распознаванием и видим недостатки сансары, но не даём этим недостаткам нас испортить, а вместо этого осознаём, что оставаться в сансаре допустимо, если мы делаем всё возможное, чтобы помогать другим.

Перед тем как косить траву, нужно наточить косу. Точно так же нужно прилагать большие усилия к развитию бодхичитты и обретению правильного понимания пустотности. Когда наше понимание станет острым, мы сможем направить все свои действия на благо других в соответствии с Дхармой. Это принесёт нам огромное удовлетворение и очень поможет как нам самим, так и другим. Однако для этого необходимо преодолеть лень.

Лучшая предварительная практика (sngon-’gro, «нёндро») – медитировать на бодхичитту (сострадание) и мудрость (пустотность), а также читать и изучать наставления. Мастера прошлого из школы кадам говорили, что мы можем выглядеть как великие практикующие, когда живём в сытости и комфорте, но в трудные минуты, и особенно во время умирания, проявляется наша истинная природа.   

Есть две стадии умирания. Сначала мы перестаём дышать и наше сознание больше не производит 80 универсальных типов тонкой концептуальной ментальной активности (kun-rtog brgyad-cu), но у нас остаются три типа тончайшей концептуальной ментальной активности, создающей видимости (snang-ba gsum) [белую видимость (snang-ba dkar-lam-pa), красное возрастание (mched-pa dmar-lam-pa), чёрное близкое достижение (nyer-thob nag-lam-pa)]. 

Когда на второй стадии наше сознание больше не производит эти три видимости и возникает ментальная активность ясного света смерти, технически мы считаемся умершими, хотя были случаи, когда люди оживали после этого состояния. Однако это случается редко, и большинство людей действительно умирает. У большинства людей мозг перестаёт работать, когда останавливается дыхание. Однако если их дыхание поддерживается искусственно и мозг продолжает функционировать, они, скорее всего, по-прежнему живы.

Преодоление разных типов лени

В любом случае, пока мы живы, нужно практиковать усердие, подобное броне, прилагая усилия к созидательным действиям, даже перед лицом неотвратимо приближающейся смерти. Есть три типа лени, препятствующих созидательным усилиям:

  • откладывание на потом,
  • привязанность к тривиальным действиям, из-за которой мы всегда заняты бессмысленными вещами,
  • уныние и чувство «я не способен», а также чувство, что просветление невозможно.

Последний тип разделяется ещё на два. Во-первых, мы можем услышать, что просветления можно достичь после трёхлетнего затворничества, и сильно взбудоражиться. Но затем, услышав, что для просветления нужны три неисчислимо долгие эпохи, мы можем почувствовать, что это невозможно, и сдаться. В этом примере мы опускаем руки, когда у нас появляются новые знания.

Во-вторых, мы можем расстроиться из-за недостаточно быстрого прогресса, потому что не помним о непостоянстве. Если с самого начала наша твёрдая убеждённость (mos-pa) в своей способности достичь просветления основана на понимании непостоянства и так далее, мы никогда не столкнёмся с разочарованием. Чтобы избежать уныния, мы также можем медитировать на природу будды. Как сказал Шантидева:

(VI.14аб) Нет ничего, что проще бы не становилось, когда привыкнешь к этому. И так же, после привыканья к слабой боли, большая боль, конечно, станет выносимой.

Ни один бодхисаттва не стал буддой без усилий. Когда в текстах Калачакры говорится об Адибудде (dang-po sangs-rgyas, первый будда), а в Гухьясамадже – об Адинатхе (dang-po mgon-po, первый Защитник), или об изначальном будде или изначальном Защитнике, там не имеется в виду, что кто-то с самого начала был буддой. Под этими терминами подразумевается тот факт, что все чистые и нечистые видимости возникают из ума ясного света и в нём же растворяются. Ум ясного света – это не место, а природа ума каждого индивида, в сансаре или нирване. Когда всё нечистое растворилось и из ума ясного света начинают появляться чистые видимости, это начало просветления. Состояние будды достигается благодаря первому такому случаю, и выражения «будда с начала», «первый будда», «Защитник с начала», «первый Защитник» относятся именно к этому. Кроме того, достигнув состояния будды, мы не можем из него выпасть.

В одном тексте говорится, что Майтрея зародил бодхичитту до Шакьямуни, но Шакьямуни прилагал больше усилий и поэтому первым достиг просветления. Однако под «первым буддой» имеется в виду и не это.

Далее, когда мы прилагаем усилия, нам нужна уверенность. И уверенность, и высокомерие воодушевляют нас, но высокомерие подразумевает, что мы смотрим на других свысока. Шантидева говорит о трёх типах уверенности:

  • Уверенность в действии, когда мы думаем: «Я смогу сделать это в одиночку». Мы не просто следуем за другими, а обязуемся вести себя ответственно.
  • Уверенность в своих силах и способностях. Мы не знаем, на что способны остальные, но всё же не смотрим на них сверху вниз. Мы берём на себя обязательство помогать другим и другие обязательства, даже если никто больше этого не делает или не может сделать.
  • Уверенность в своём уме. Мы уверены, что сможем победить беспокоящие эмоции и не дадим им одолеть нас.

Таким образом, у бодхисаттв есть сильное чувство «я»: «Я это сделаю!» Следовательно, есть два типа эго – положительное и отрицательное. Отрицательное эго – источник наших проблем, а положительное подразумевает уверенность в себе, благодаря которой мы восстаём против своих беспокоящих эмоций. У второго типа эго есть сила стойкости (brtan-pa’i stobs).

Также нам нужна сила радости, благодаря которой мы получаем удовольствие от помощи другим, но не позволяем себе переутомляться. Когда это уместно, мы отдыхаем, чтобы продолжать работать с радостью. Устав слишком сильно, мы падём жертвой разочарования. Следовательно, мы должны знать свои физические и ментальные границы. Однако не следует слишком сильно расслабляться. Другими словами, мы отдыхаем, когда чувствуем усталость и нуждаемся в отдыхе. Тогда в нашей практике медитации мы сможем поддерживать памятование. 

Далеко ведущая умственная устойчивость

Есть четыре уровня умственной устойчивости, или стабильности, или сосредоточения, – четыре дхьяны (bsam-gtan). Это последовательно более глубокие состояния медитативной поглощённости, в которых отсутствует отвлечение со стороны чувственных объектов, а медитация сосредоточена на тонких ментальных объектах. В бесформенных состояниях ещё более глубокой поглощённости объект медитации ещё тоньше.

Шаматха – спокойное и устойчивое состояние ума – это «неотъемлемая стадия, предваряющая первый уровень умственной устойчивости» (bsam-gtan dang-po’i nyer-bsdogs mi-lcogs-med, неотъемлемая предварительная стадия первой дхьяны), но не сам первый уровень. Говоря подробнее, шаматха – это состояние ума, которое спокойно ввиду отсутствия беспокоящих мыслей и твёрдо сохраняет однонаправленное сосредоточение на созидательном объекте. Небуддисты также упражняются в сосредоточении ума и могут достичь шаматхи и четырёх дхьян, так что эти состояния общие для буддистов и небуддистов.

Чтобы неуклонно продвигаться в духовной практике, нам нужно сосредоточение. Без него не будет ни ментального развития, ни прогресса. Цель развития шаматхи – достичь с её помощью и на её основе состояния випашьяны (lhag-mthong). Випашьяна – это исключительно восприимчивое состояние ума. Её объект может быть условным или абсолютным, но в любом случае випашьяна полностью его исследует с помощью анализа, который способен раскрыть её природу.

В шаматхе делается упор на стабилизирующей медитации (’jog-sgom), в то время как випашьяна в практике сутры делает упор на аналитической, проницательной медитации (dpyad-sgom). В практике трёх низших тантр випашьяна – это просто аналитическая, проницательная медитация, в то время как в ануттарайога-тантре, махамудре кагью, дзогчене ньингма и медитации ясного света в гелуг випашьяна является стабилизирующей медитацией.

Только когда термин «випашьяна» используется в широком смысле, под ним подразумевается медитация на пустотность. И шаматха, и випашьяна могут быть сосредоточены на самых разных объектах. Два типа медитации различаются не в зависимости от объекта, а в зависимости от состояния ума, с которым происходит сосредоточение на объекте.

Випашьяна характеризуется и приблизительным обнаружением (rtog-pa) общих качеств объекта, и тонкой проницательностью (dpyod-pa) мельчайших нюансов, а также двумя уровнями чувства готовности (shin-sbyangs, податливость ума). Первое чувство готовности возникает благодаря стабилизирующей медитации, а второе – благодаря аналитической, или проницательной медитации. Объединённое состояние (zung-’brel, объединённая пара) шаматхи и випашьяны может быть сосредоточено или на условной истине, или на глубочайшей истине об объекте. Шаматха – это однонаправленное состояние, и оно не анализирует объект, в то время как випашьяна анализирует его, обнаруживая отдельные нюансы.

Шаматха и випашьяна не отличаются друг от друга в том, что для их практики требуются определённые причины и условия. Нам нужно уединённое, спокойное место, где нет шума. Когда мы достигнем в этой практике успеха, шум не будет для нас проблемой. Начинать следует со множества коротких сессий в течение дня и вечера с частыми перерывами, благодаря которым мы не будем падать духом. Если наши усилия будут чрезмерными, медитация будет неправильной и мы лишь зря потеряем время.

Сессию медитации нужно заканчивать тогда, когда у нас по-прежнему сохраняется желание продолжать. В этом случае мы будем счастливы возобновить медитацию. Нужно быть умеренными в еде, а также придерживаться чистой нравственности и самодисциплины, практикуя памятование в отношении действий с внешними объектами. В медитации памятование направляется на внутренние действия, чтобы предотвратить отвлечение.

Как уже упоминалось, шаматха может быть сосредоточена на условной истине или на глубочайшей истине о любом явлении. Но на чём полезнее сосредотачиваться – на глубочайшей истине о вазе или на глубочайшей истине об уме, как в медитации махамудры? Очевидно, на уме. Таким образом, на завершённой стадии Гухьясамаджи гораздо больше внимания уделяется практике уединённого ума (sems-dben), по сравнению с практикой уединённого тела (lus-dben) или уединённой речи (ngag-dben). Если говорить об условной истине, мы можем сосредоточиться на внешних объектах – на звуке или визуальной форме, а можем сосредоточиться на внутренних объектах – на положении своего тела или на божествах, визуализируемых или внутри, или вовне своего тела.

Когда мы начинаем медитировать, мы можем сосредотачиваться на внешних объектах с помощью сенсорного сознания, однако это не настоящие объекты для развития сосредоточения: они представляют собой лишь один момент сенсорного неконцептуального познания, а значит меняются от момента к моменту. Чтобы развить сосредоточение, нужен устойчивый объект, поэтому мы используем ментальный объект, основанный на сенсорном познании. Нам нужно неконцептуально сосредотачиваться на ментальной голограмме (rnam-pa, ментальный аспект), которая является отражением сенсорного объекта и представляет его в виде общепринятого трёхмерного объекта, который длится во времени и включает в себя информацию от всех органов чувств. То же самое касается медитации, в которой мы визуализируем божество. Это тоже концептуальный процесс.

Но как я уже упоминал, начинающие практикующие, в частности в медитации махамудры, начинают с сосредоточения на внешних объектах. Это искусный метод. Подобным образом, в медитации Калачакры на лишённые формы (stong-gzugs, пустотные формы) мы направляем глаза вверх, к межбровью, поэтому наш объект сосредоточения – и внешний, и внутренний. Однако настоящая медитация, направленная на достижение шаматхи, выполняется с помощью ментального концептуального сознания, а не сенсорного сознания.

Современной науке важно исследовать концептуальное и неконцептуальное познание. Также было бы очень полезно исследовать объяснения сознания в небуддийских индийских школах и проверить, могут ли они яснее объяснить какие-либо когнитивные процессы. Всегда полезно смотреть на вещи с разных точек зрения и подвергать сомнению свои убеждения.

Сосредотачиваясь на объекте, нужно избавиться от пяти ошибок, которые Майтрея описал в «Различении середины и крайностей» (dBu-mtha’ rnam-’byed, санскр. Мадхьянта-вибханга): 

  • лень, из-за которой не хочется медитировать,
  • забывание объекта сосредоточения,
  • грубая и тонкая вялость ума, а также движение ума к объектам привязанности,
  • неспособность использовать противодействующие силы, когда необходимо,
  • неспособность перестать использовать противодействующие силы, когда они уже не нужны.

Когда мы читаем о медитации, у нас появляется намерение медитировать и нам будет легче прилагать усилия к медитации и преодолеть таким образом нежелание медитировать. Если мы привыкнем к объекту медитации, так что он будет ясно возникать в уме, мы не будем его забывать. Нам будет проще удерживать свой ум на этом объекте, сохраняя свежесть в каждый момент. Чтобы удерживать объект в уме и не забывать о нём, мы сохраняем памятование (dran-pa). С помощью бдительности (shes-bzhin) мы понимаем, когда нужно применить противодействующую силу, чтобы исправить ту или иную ошибку в медитации, а затем используем намерение (’dun-pa) и ментальное побуждение (sems-pa), чтобы снова направить внимание (yid-la byed-pa) на объект.  

Когда мы сможем поддерживать идеальное сосредоточение на протяжении четырёх часов подряд, у нас появится блаженное состояние физической и ментальной готовности. Тогда в нашем распоряжении будет полезный инструмент, который можно применять в практике ануттарайога-тантры – в медитациях на туммо (внутреннее тепло), на тонкие энергии-капли (thig-le) и в медитации махамудры, сосредоточенной на уме.

Четвёртый Панчен-лама в «Коренном тексте великолепной традиции махамудры гелуг-кагью (dGe-ldan bka’-brgyud rin-po-che’i phyag-chen rtsa-ba) отметил:

Итак, что касается [традиции махамудры сутры], есть два метода – поиск медитативного состояния на основе обретённого верного воззрения [пустотности] и поиск верного воззрения на основе медитативного состояния.

Первый стиль предназначен для практикующих с высокими способностями, которые сначала приходят к правильному воззрению пустотности. Однако в традиции махамудры кагью, которая относится к ануттарайога-тантре, вы развиваете шаматху на первой стадии, известной как однонаправленность (gtse-gcig). На второй стадии, известной как свобода от умственных измышлений (spros-bral), вы достигаете випашьяны. На третьей стадии единого вкуса (ro-gcig) вы применяете полученные ранее достижения к высшим практикам завершённой стадии.

Далеко ведущее распознавание 

Есть три типа далеко ведущего распознавания:

  • распознавание условной истины,
  • распознавание глубочайшей истины,
  • распознавание разных предрасположенностей учеников. 

Основной упор делается на использовании нашего интеллекта для устранения беспокоящих эмоций. Для этого нам нужно правильное понимание отсутствия «я» и пустотности. Буддийское воззрение отличается от небуддийских индийских воззрений тем, что оно опровергает статичное «я», или личность (атман). Как сказано в «Сутре о царе поглощённых сосредоточений» (Ting-nge-’dzin rgyal-po’i mdo, санскр. Самадхираджа-сутра):

Некоторые способны медитировать с поглощённым сосредоточением, но, если они не устранят [из своего ума] различения [вещей] как обладающих [истинно доказанной] сущностью, их беспокоящие эмоции вернутся и потревожат их, как [это случилось с] Удракой, когда он медитировал с поглощённым сосредоточением. Но если кто-либо медитирует, в подробностях увидев с помощью обстоятельного наблюдения (so-sor rtog-pa) бессамостность явлений, это станет причиной плода – достижения нирваны. Умиротворение не наступит иначе, чем в силу этой причины. 

Таким образом, нам нужно медитировать на отсутствие сущности, полагаясь на логику и анализ, а не только на цитаты из текстов, посвящённые этой теме. 

Также нужно правильно определить опровергаемый объект и опровергнуть его. Как Дхармакирти сказал в «Комментарии к “[Собранию] достоверных познаний” [Дигнаги]» (Tshad-ma rnam-’grel, санскр. Прамана-варттика):

Чтобы избавиться от привязанности и отвращения в отношении достоинств и недостатков [объектов], не смотрите на эти объекты. Это не произойдёт благодаря [исследованию их]  внешнего способа существования.

Чандракирти указал последовательность, в которой нужно опровергать объекты, подлежащие опровержению, начиная с неправильного представления о «я» и «моём». В «Дополнении к [“Коренным строфам” Нагарджуны о] мадхьямаке» он сказал:

(I.3) Простираюсь перед состраданием в отношении этих двух: первые цепляются за атман с мыслью «я», а затем у них появляется привязанность к вещам и мысль: «Это моё», из-за чего они блуждают [вверх и вниз по сансаре], не владея собой, как вёдра на водяной мельнице.  

Цепляние за истинно доказанное «я» возникает самопроизвольно, и на его основе самопроизвольно также возникает чувство, что это «моё» тело и так далее. Мы чувствуем, что существует прочное «я» и прочное тело. Иногда мы отождествляем это «я» с совокупностями, а иногда оно кажется нам совершенно отличным и отдельным от совокупностей. Но обычно мы считаем это тело «моим», как если бы существовало отдельное «я», владеющее этим телом как «своим».  

Такого «я» не существует, пусть даже личность, называемая «я», существует на условном уровне. Но обычно нам видится ложное «я» – контролирующее «я», которое вообще не зависит от совокупностей. Наша идея о себе может быть расплывчатой, но когда другие причиняют нам беспокойство, эта идея «я» становится очень заметной: «я» кажется более прочным, субстанционально существующим и самодостаточно познаваемым (rdzas-yod) контролирующим «я».

Сватантрика и более низкие буддийские философские школы считают, что независимо существующее и самодостаточно познаваемое контролирующее «я» нужно опровергнуть для достижения освобождения. Цепляние за то, что личность существует таким образом, вызывает беспокоящие эмоции, а значит является эмоциональным омрачением (nyon-sgrib), препятствующим освобождению. Читтаматра и сватантрика в дополнение к этому говорят о цеплянии за явления, которое они считают омрачением познания (shes-sgrib), препятствующим всеведению, хотя корнем сансары всё же считается цепляние за личность.

Чтобы выйти из сансары, по утверждению сватантрики и читтаматры, необязательно избавляться от цепляния за самодоказанное существование (rang-bzhin-gyis grub-pa) всех явлений. Однако прасангика утверждает: до тех пор пока мы цепляемся за самодоказанное существование всех явлений, мы не сможем избавиться и от цепляния за невозможное «я» живых существ, а значит освобождение будет недостижимым. Пока мы цепляемся за самодоказанное существование совокупностей, на основе которых существует личность («я») как явление-приписывание, у нас сохранится цепляние за самодоказанное существование этого «я».

Таким образом, прасангика говорит о более тонком цеплянии за «я» живых существ и за сущность всех явлений, чем сватантрика и читтаматра. Если избавиться от тонкой формы цепляния за «я» существ, благодаря этому мы также избавимся от более грубых форм этого цепляния, соответствующих определению сватантрики и более низких школ. 

С точки зрения прасангики, опровергаемый объект в случае личностей (живых существ) и всех явлений – один и тот же. Между пустотностью личности и пустотностью всех явлений нет разницы в тонкости. Если мы не сможем сначала избавиться от цепляния за самодоказанное существование явлений, в частности совокупностей, то не сможем остановить цепляние за самодоказанную личность. Соответственно, согласно прасангике цепляние за самодоказанное существование явлений относится к эмоциональным омрачениям, препятствующим всеведению.

В «Семидесяти строфах о пустотности» (sTong-nyi bdun-cu-pa’i tshig-le’ur byas-pa, санскр. Шуньятасаптати-карика) Нагарджуна ясно объясняет, что неведение как первое из 12 звеньев зависимого возникновения – это цепляние за истинно доказанное существование явлений.

(8аб) Двенадцать звеньев не возникают [как самосуществующие], а рождаются как возникающие зависимо друг от друга.
(11) Если бы воздействующих переменных [второго звена] не существовало, не могло бы существовать неведения [первого звена], а если бы не было [неведения], это [звено воздействующих переменных] также было бы несуществующим. Будучи явлениями, которые служат причиной друг друга, они не устанавливаются в силу самодоказывающей природы (rang-bzhin).

Следовательно, нам нужно избавиться от этого цепляния, а также от неведения и наивности (gti-mug), из-за которой мы не знаем, что оно ошибочно. Как Арьядева объяснил в «Трактате из четырёхсот строф»:

(VI.10) Точно так же как познающая способность тела [охватывает всё] тело, наивность пребывает во всех [беспокоящих эмоциях]. Поэтому, если уничтожить наивность, будут уничтожены все беспокоящие эмоции. 

Таким образом, противоядия от наивности, под которым понимается неведение, также служат противоядиями от всех остальных беспокоящих эмоций. Если бы мы видели зависимое возникновение, то тревожность и другие страдания не возникали бы. Следовательно, зависимое возникновение важно понять с самого начала.

Чандракирти подтверждает это в «Разъяснённых словах» (Tshigs-gsal, санскр. Прасаннапада):

Когда [Будда] сказал, что страстное желание должно быть устранено, это не значит, что благодаря этому будет устранён гнев; и когда было сказано, что гнев должен быть устранён, это не значит, что одно лишь это устранит страстное желание. Когда [Будда] сказал, что высокомерие и так далее должны быть устранены, по какой причине лишь благодаря этому не будут уничтожены другие загрязнения? Он объяснил это тем, что они не пронизывают [все] явления, поэтому их воздействие не такое значительное.
Но когда он говорил об устранении наивности, оно приведёт к тому, что все беспокоящие эмоции без исключения будут уничтожены. Победоносный объяснил, что каждая беспокоящая эмоция зависит от наивности.
Что нужно увидеть, чтобы всё, что зависимо возникает из наивности, было бы устранено посредством [устранения наивности]? Это настоящая природа всего (de-nyid). Благодаря Ушедшему в блаженстве, настоящая природа всего стала хорошо известна как срединный путь (мадхьямака). То, что считается истинной природой Дхармы Могучего [Будды], называют пустотностью.

Таким образом, если мы увидим зависимое возникновение, наша наивность больше не будет возникать. Следовательно, нам нужно с самого начала понять зависимое возникновение. Как сказал Арьядева в «Трактате из четырёхсот строф»:

(VI.11) Когда [вещи] возникают [из причины] в силу зависимого возникновения, [они не могут быть истинно существующими]. Когда видишь [это], наивность не возникнет.

Вайбхашика и саутрантика не говорят об отсутствии сущности у всех явлений. В читтаматре об этом говорится, но там доходят только до опровержения того, что существование явлений можно доказать вовне, отдельно от познающего их ума. Однако читтаматра признаёт истинное существование ума и полностью доказанных явлений: их существование может быть доказано не просто в силу приписывания. Но как они могут утверждать, что одни явления обладают независимо доказанным существованием, а другие – нет? Делая подобное утверждение, они впадают в обе крайности – абсолютизма и нигилизма.

Нагарджуна ясно сказал в «Коренных строфах о мадхьямаке»:

(XXIV.18) Мы провозглашаем зависимое возникновение как пустотность. Это означает зависимость от приписывания: это и есть в действительности срединный путь.

Тот факт, что вещи можно познать только в зависимости от их названий, – не позиция нигилизма. Как далее сказал Нагарджуна:

(XXIV.19) Не существует ничего, что не возникало бы зависимо, поэтому не существует ничего, что не было бы пустотным.

Вайбхашика и саутрантика признают только зависимое возникновение подверженных влиянию (нестатичных) явлений: все они возникают в силу причин и следствий. Читтаматра идёт дальше и признаёт зависимое возникновение целого и его частей: части возникают в зависимости от целого, и целое возникает в зависимости от частей. Прасангика добавляет к этому, что все явления возникают в зависимости от присвоенных им названий. Если говорить о трёх уровнях зависимого возникновения, цепляние за сущность явлений, которая не возникает зависимо, начинается после прасангики и постепенно становится более грубым при переходе к более низким школам.

[Способ существования вещей, опровергаемый прасангикой, – то, что они возникает независимо от умственного обозначения, другими словами, опровергается истинно доказанное существование. Читтаматра и менее продвинутые школы признают истинно доказанное существование. Читтаматра опровергает существование, не зависимое от частей, то есть неделимых частиц и неделимых моментов. Все явления, как статичные, так и нестатичные, возникают зависимо от своих частей. Саутрантика и вайбхашика признают явления, лишённые частей, и опровергают лишь невозможное возникновение нестатичных явлений, не зависящее от причин и условий. Небуддийские школы самкхья и йога утверждают, что праматерия статична и неизменна. Таким образом, опровергаемое в разных школах независимое возникновение варьируется от грубого к тонкому.]

Однако манера познания (’dzin-stangs), характерная для каждого из этих уровней цепляния, одна и та же, независимо от того, какое это цепляние – цепляние за личность существ или за сущность явлений. Таким образом, цепляние за сущность явлений приводит к цеплянию за личность существ, а из-за него возникают навязчивые кармические импульсы, которые затем запускают неуправляемый круговорот перерождений, сансару.

Итак, нам нужно увидеть, что вторая благородная истина – истинные источники страдания – это беспокоящие эмоции и кармические импульсы, основанные на цеплянии за сущность всех явлений, включая живых существ, как будто эта сущность возникает независимо. Следовательно, первая благородная истина, истинные страдания, также включает в себя два уровня – грубый и тонкий, в зависимости от глубины нашего определения второй благородной истины – от того, какое цепляние имеется в виду. То же самое касается четвёртой благородной истины, то есть распознавания – противодействующей силы от этого цепляния.

Top