Обзор буддизма как основы шести совершенств

Другие языки

Две истины и четыре благородные истины 

Индийские религии можно разделить на те, которые (1) полагаются или не полагаются на причинно-следственную связь, идущую из прошлых жизней, (2) стремятся или не стремятся к освобождению, (3) полагаются или не полагаются на внешние средства достижения освобождения. Также можно выделить нигилистические и этерналистические религии, в зависимости от их учения о личности. В буддизме мы, напротив, говорим о личности как о явлении-приписывании: она приписана на основе совокупностей и именно она стремится к освобождению.

Нам нужно опровергнуть два типа искажённых воззрений (log-lta) о себе и обо всех явлениях. Это отрицание того, что существует, и интерполяция того, что не существует, на существующее. Будда преподал условную (поверхностную) истину, чтобы опровергнуть первый тип искажённых воззрений, и глубочайшую истину – пустотную природу условной истины, – чтобы опровергнуть второй тип. Нам нужны обе истины – и условная, и глубочайшая, – и обе истины должны полагаться на достоверное познание.

Есть четыре благородные истины, которые Будда объяснил во время первого поворота колеса Дхармы. Сначала Будда указал на то, в какой ситуации мы оказались на самом деле, то есть на состояние истинного страдания, которое переживают все ограниченные существа. Мы видим, что истинная причина этого страдания заключается в том, что мы придерживаемся двух упомянутых типов искажённых воззрений. Чтобы достичь истинного прекращения страдания, нам нужно истинное путеводное состояние ума (истинный путь), то есть достоверное познание двух истин обо всех явлениях. Таким образом, второй поворот колеса Дхармы, в котором Будда подробнее рассказал о третьей и четвёртой благородных истинах, дополняет первый поворот,  

Четыре печати Дхармы

Ещё одно учение, отличающее буддизм от других философий, – учение о четырёх печатях Дхармы, к которым относятся:

[1] Непостоянство: все подверженные влиянию явления (обусловленные явления) непостоянны. «Подверженные влиянию» – это те явления, которые зависят от причин, условий, частей и так далее. В частности, вайбхашика учит о возникновении, пребывании, старении и разрушении всех подверженных влиянию явлений. Однако разрушение начинается со второго момента, и поэтому важный аспект непостоянства – тонкое непостоянство, то есть изменение всех явлений от момента к моменту.

[2] Страдание: все испорченные явления – не что иное, как страдание. Они «испорчены» беспокоящими эмоциями, в первую очередь тремя отравляющими эмоциями, корень которых – неведение. Неведение (неосознавание) причиняет нам страдания не только из-за того, что мы не знаем, как существуют все явления: мы также «знаем» это превратно, из-за упомянутых выше искажённых воззрений.

Наши совокупности – это явления, подверженные влиянию неправильного знания. Соответственно, они возникают из причин, созданных в силу неведения и искажённых воззрений, то есть из дальнейших беспокоящих эмоций и компульсивных кармических импульсов. Точно так же как у неосознавания есть грубый и тонкий уровни, наши беспокоящие эмоции тоже разделяются на грубые и тонкие. Наши совокупности – пример всепроникающего страдания. Это глубочайший смысл истины о страдании, и именно от всепроникающего страдания нам нужно отречься. 

Даже животные хотят быть свободными от страдания из-за страдания. Небуддисты хотят освободиться от страданий из-за перемен, поэтому подчёркивают важность медитации, направленной на достижение поглощённого сосредоточения (самадхи) и четырёх уровней умственной устойчивости (четырёх дхьян), таким образом стремясь выйти за пределы обыденного счастья и обрести беспристрастное состояние. Буддийское отречение направлено в первую очередь на преодоление третьего типа страдания – всепроницающего страдания. Это отречение – решимость быть свободным от обыденных совокупностей, возникающих под влиянием неосознавания, подкрепляющих неосознавание и затем разрушающихся из-за непостоянства. 

[3] Пустотность (пустота): все явления пустотны и лишены «я». Если говорить о понимании мадхьямаки, Чандракирти учил, что концептуально подразумеваемый объект (zhen-yul) цепляния за истинное существование – нечто, что представляет в нашем познании истинно доказанное существование, – это умственное представление такого способа существования, который полностью отсутствует. Таким образом, хотя этот способ существования кажется нам реальным, его ничто не подкрепляет, за ним ничего не стоит. Поэтому состояние, противоположное этому цеплянию и подкреплённое разумом, может преодолеть неосознавание того, что наше искажённое воззрение ошибочно. Соответственно, страдание, возникающее из-за искажённого воззрения, может быть устранено. Исследовав концептуально подразумеваемый объект нашего цепляния как пример истинно доказанного существования, мы обнаружим, что он ничему не соответствует – ни на абсолютном, ни даже на условном уровне. Затем мы понимаем, что истинное существование – интерполяция, ничем не подкрепляемая со стороны самих явлений.

[4] Нирвана – это покой. Нирвана называется покоем в том смысле, что это умиротворение, истинное прекращение страдания и его причин. Истинное путеводное состояние ума, ведущее к этому достижению, – распознавание (shes-rab, мудрость) арьи – существа с высоким постижением, «благородного существа». Распознавание основано на трёх высших упражнениях в высшей этической самодисциплине, высшем сосредоточении и высшем распознавании. Таким образом, нирвана достижима.

С точки зрения четырёх печатей мы прилагаем усилия или к достижению собственного освобождения с мотивацией отречения, или к достижению просветления ради освобождения всех существ с мотивацией бодхичитты.

Ум, достигающий просветления 

Второй поворот колеса Дхармы уделяет особое внимание глубочайшей истине, а третий – условной истине, а именно уму, который сосредоточен на пустотности. Условная природа ума, сосредоточенного на пустотности, – ясность (gsal) и осознавание (rig). «Ясность» означает создание видимостей, и этот аспект природы ума создаёт видимости условной истины. Осознавание, другой аспект природы ума, вовлекается в познание этих видимостей. Это обсуждается в таких текстах, как «Наивысший вечный поток» (rGyud bla-ma, санскр. Уттаратантра), основанный на «Сутре об утробе для Так Ушедшего» (De-bzhin gshegs-pa’i snying-po’i mdo, санскр. Татхагатагарбха-сутра) из третьего поворота колеса Дхармы. Нагарджуна также обсуждает это в своих двух «Восхвалениях». 

Основная тема этих текстов – ясный свет (’od-gsal) как природа ума; это основа тантры. Четыре класса тантры происходят из «Тантры ваджрного шатра» (rDo-rje gur, санскр. Ваджрапанджара-тантра), а практики первых трёх классов тантры служат фундаментом практик ясного света из четвёртого класса – ануттарайога-тантры.

Бодхичитта – коренное состояние ума, который достигнет всеведущего состояния просветления. Все остальные аспекты махаяны служат предварительными практиками, упражнениями и «ветвями» бодхичитты. В «Филиграни постижений» (mNgon-rtogs rgyan, санскр. Абхисамая-аламкара) Майтреи и «Комментарии, разъясняющем смысл» (’Grel-ba don-gsal, санскр. Спхутартха) – комментарии Харибхадры на этот текст Майтреи – бодхичитта объясняется как состояние с двумя устремлениями – помочь всем ограниченным существам и достичь просветления, чтобы обрести возможность им помочь. Таким образом, бодхичитта сосредоточена на достижении этих двух целей – цели для других (мы хотим помочь им достичь освобождения и просветления) и собственной цели (мы хотим достичь просветления, чтобы у нас появилась способность помогать другим).

Чтобы развить сострадание, нам нужен корень сострадания, а именно добросердечная любовь. Добросердечная любовь означает, что мы чувствуем близость к тем, кто страдает, мы способны признать их страдания и почувствовали бы себя ужасно, если бы они страдали ещё больше. Чтобы развить добросердечную любовь, можно использовать или семичастный метод на основе причин и следствий, или метод уравнивания себя с другими и обмена себя на других. Семичастный метод обширного поведения происходит от Майтреи, а метод уравнивания себя с другими и обмена себя на других происходит из «Драгоценной гирлянды» (Rin-chen ’phreng-ba, санскр. Ратнавали) Нагарджуны и «Вступая на путь поведения бодхисаттвы» (sPyod-’jug, санскр. Бодхисаттва-чарья-аватара) Шантидевы. Чтобы осознать страдания других, нам нужно исследовать четыре благородные истины, стараясь увидеть страдания в своей жизни и в жизни всех остальных существ. Таким образом мы выйдем за пределы устремления лишь к собственному освобождению и состоянию архата.

В конце концов, архаты даже могут проявлять разрушительные действия тела и речи. Это происходит не из-за беспокоящих эмоций, потому что архаты от них свободны, а из-за связанных с беспокоящими эмоциями привычек и из-за омрачений, препятствующих всеведению. Причина разрушительных действий архатов в том, что они цепляются за покой нирваны. Противоядие от этого – прилагать усилия к достижению непребывающей нирваны, в которой мы не пребываем в крайностях апатичной умиротворённости и компульсивного сансарного существования. Следовательно, нам нужно работать над достижением просветления.

Развитие бодхичитты 

Чтобы развивать бодхичитту и приносить пользу всем существам, сначала нам нужно беспристрастие к ним. Развитие беспристрастия, которое лежит в основе семичастного метода, основанного на причинах и следствиях, подобно выравниванию и удобрению земли. Любовь – это вода, сострадание – семя, а бодхичитта – дерево; это исполняющее желания дерево, которое вырастает из земли. В «Сутре о праджняпарамите из двадцати пяти тысяч строф» говорится, что важно осознать не только страдания нашей матери, но и нашего отца, родных и друзей, а затем почувствовать желание отплатить им за доброту. Как мы можем им отплатить? Принося им счастье и облегчая их страдание, то есть благодаря развитию любви и сострадания.

Шантидева объясняет метод уравнивания себя с другими и обмена себя на других в главах своего текста «Вступая на путь поведения бодхисаттвы», посвящённых терпению и сосредоточению. С помощью этого метода можно развить добросердечную любовь, благодаря которой мы чувствуем близость к другим и почувствовали бы себя ужасно, если бы с ними случилось что-нибудь плохое, – и такая добросердечная любовь будет сильнее, чем ту, которую мы сможем развить с помощью с семичастного метода, основанного на причинах и следствиях. Чем сильнее добросердечная любовь, тем сильнее будет сострадание, которое появится на её основе. Чем сильнее сострадание, тем сильнее будет исключительная решимость достичь просветления, чтобы помогать другим освобождаться от страданий. Чем сильнее эта решимость, тем сильнее будет бодхичитта. Чем сильнее наша бодхичитта, тем больше она принесёт положительной силы, необходимой для правильного понимания пустотности.

Добросердечная любовь, с которой мы заботимся о каждом существе, чувствуя близость и связь с ним и не желая выносить его страдания, усиливается, когда мы видим, что все существа равны в своём стремлении к счастью и отсутствию страданий. Благодаря этому мы можем поменять себя на других, принимая на себя и чувствуя их страдания. Практикуя обмен себя на других, мы естественным образом будем чувствовать всё большую близость и связь с другими, а значит больше не будем безразличными к их страданиям. Шантидева называет эту практику обмена «тайной» или «скрытой».

Развитие бодхичитты и обретение правильного понимания пустотности подкрепляют друг друга. Практикующие с высокими способностями сначала обретают правильное понимание, а затем зарождают бодхичитту. Их практика прибежища и отречения усиливается правильным пониманием пустотности, потому что правильное воззрение пустотности помогает им понять третью и четвёртую благородные истины и таким образом отречься от первой и второй благородных истин. Их понимание пустотности, в свою очередь, помогает развивать бодхичитту, поскольку оно устраняет себялюбие и уничтожает цепляние за «я». Практикующие с менее высокими способностями сначала развивают бодхичитту. Положительная сила, накопленная благодаря развитию бодхичитты и помощи другим, способствует глубокому пониманию пустотности.

Четыре способа привлечения других

Есть четыре способа привлечения других, чтобы у нас была возможность им помочь. Во-первых, мы можем проявлять щедрость, что создаёт благоприятные обстоятельства, потому что другие начинают собираться вокруг нас. Во-вторых, мы можем, помогая им, говорить приятные слова. В-третьих, мы можем говорить осмысленно, побуждая их практиковать методы, ведущие к достижению осмысленных целей – освобождения и просветления. В-четвёртых, мы сами можем действовать в соответствии с этими методами, чтобы другие почувствовали уверенность в их ценности.

Чтобы то или иное хорошее качество ума было парамитойдалеко ведущим состоянием ума (совершенством), которое может вести нас по всему пути к достижению трёх просветляющих тел будды, – оно должно сопровождаться правильным пониманием пустотности, а также мотивацией бодхичитты. Если какое-либо качество ума ими не сопровождается, это не парамита, не далеко ведущее состояние. Это не такое состояние, которое сможет выйти за пределы ограничений чувствующих существ или уже вышло за эти пределы (у парамит есть уровень пути и уровень плода). Развитие шести далеко ведущих состояний приводит к зрелости наш ум, а практика четырёх способов привлечения других приводит к зрелости их ум. Однако четыре способа привлечения других включены в шесть совершенств.

Если мы проявляем щедрость и делимся с другими, это делает их более восприимчивыми к нам и поможет им устремить свой ум к Дхарме. Под приятными словами имеется в виду, что мы учим их Дхарме в соответствии с их индивидуальными предрасположенностями. Под осмысленной речью имеется в виду, что мы побуждаем их жить в соответствии с Дхармой. Если мы сами живём в соответствии с Дхармой, это вдохновляет других следовать нашему примеру.

Интерпретации того, что пустотность постоянна

Таким образом, для развития далеко ведущих состояний ума нам потребуется правильное понимание пустотности. Но что такое правильное понимание и как оно описывается?

В «Коренных строфах о мадхьямаке, именуемых “Распознавание”» (dBu-ma rtsa-ba shes-rab, санскр. Праджня-нама-муламадхьямака-карика) Нагарджуна писал:

(XXIV.19) Не существует ничего, что не возникало бы зависимо. Поэтому не существует ничего, что не пустотно.

Мастер школы джонанг Долпопа, с другой стороны, писал, что все подверженные влиянию явления возникают зависимо в том смысле, что в читтаматре называется зависимым от другого (gzhan-dbang), в то время как полностью доказанные явления (yong-grub), будучи постоянными, должны выходить за пределы зависимых явлений, и поэтому они обладают истинно доказанным существованием.   

В «Филиграни постижений» Майтрея определил пустотность как черту природы будды – наше естественно присутствующее состояние (rang-bzhin gnas-rigs):

(VIII.1) Тело сущностной природы Могучего [будды] – неиспорченное явление. Это чистота всех [остальных], достигаемых аспектов [будды]; это естественно [присутствующая] черта.   

В «Наивысшем вечном потоке» и учении ануттарайога-тантры наше естественно присутствующее состояние описывается как состояние ясного света (’od-gsal-ba), и здесь имеется в виду природа ума. Как Майтрея писал в «Наивысшем вечном потоке»: 

(I.62) Собственная природа осознавания, а именно ясный свет, – это нечто неизменное, подобное отсутствию препятствий для нахождения в пространстве.

Нагарджуна, соглашаясь с тем, что пребывающая природа будды – это пустотность ума, и предупреждая, что пустотность не следует считать истинно существующей [как утверждал Долпопа], сказал в «Шести строфах о мадхьямаке»:

(XIII.7) Если что-либо не пустотное было бы [истинно] существующим, тогда что-либо пустотное тоже было бы [истинно] существующим; но поскольку не пустотное не является [истинно] существующим, как нечто пустотное может быть [истинно] существующим?
(XIII.8) Победоносный провозгласил, что пустотность – это отречение от всех воззрений. О тех, кто превращает пустотность в воззрение, сказано, что они не обретут достижений.

Арьядева согласился с этим в своём «Трактате из четырёхсот строф» (bZhi rgya-pa, санскр. Чатухшатака)

(XVI.8) Если бы позиция [о пустотности] была [истинно] существующей, то противоположная позиция [тоже] стала бы по своей природе [истинно существующей] позицией. Но поскольку противоположная [истинно] существующая позиция не [существует истинно], как то, что ей противостоит, может быть [истинно существующей] позицией?

У отсутствия правильного понимания пустотности много недостатков. Мы можем удариться в крайность нигилизма, утверждая, что ничего не существует, или в крайность абсолютизма, утверждая, что пустотность истинно существует. 

Согласно тантре у непрерывности нашего ума ясного света нет ни начала, ни конца. Это вечный континуум, и с точки зрения его вечности он постоянен. Однако, когда мы говорим о пустотности ума как о постоянном явлении, это означает, что на пустотность не влияют причины и обстоятельства. Когда мы говорим, что ясный свет не подвержен влиянию, речь идёт о его чистой природе, благодаря которой он не подвержен влиянию загрязнений, которые являются лишь преходящими (glo-bur). Важно достичь ясности относительно этих различий.

Top