Une vue d'ensemble du bouddhisme comme fondement des six perfections

Ce qui différencie encore davantage le bouddhisme des autres philosophies, ce sont les quatre sceaux du Dharma, qui sont :

[1] L'impermanence : tous les phénomènes affectés (phénomènes conditionnés) sont impermanents. Les phénomènes affectés sont ceux qui sont affectés par des causes, des conditions, des parties, etc. Ainsi, le système Vaibhashika enseigne l'apparition, le maintien, le vieillissement et la désintégration de tous les phénomènes affectés. Cependant, leur désintégration commence dès le deuxième instant [de leur apparition]. Le point principal ici est donc l'impermanence subtile, par laquelle les phénomènes changent d'instant en instant.

[2] La souffrance : tous les phénomènes contaminés sont souffrance. Ils sont contaminés par les émotions perturbatrices, en particulier les trois poisons, dont la racine est la naïveté ou l'ignorance. Cette ignorance (inconscience) nous fait souffrir non seulement parce que nous ignorons comment les choses existent, mais surtout parce que nous les connaissons à l’inverse de ce qu’elles sont à cause des vues déformées mentionnées ci-dessus.

Nos agrégats sont des phénomènes qui sont affectés par cette connaissance erronée et proviennent donc de causes construites à partir de l'ignorance et des vues déformées, à savoir, des émotions perturbatrices et des pulsions karmiques compulsives. À ce propos, nous avons des émotions perturbatrices grossières et subtiles, tout comme notre inconscience a des niveaux grossiers et subtils. Par conséquent, nos agrégats sont des exemples de souffrance omniprésente. La souffrance omniprésente est le type de souffrance le plus profond, et est ce à quoi nous devons renoncer.

Même les animaux veulent se libérer de la souffrance de la souffrance. Les non-bouddhistes veulent se libérer de la souffrance du changement et mettent donc l'accent sur l'atteinte, dans la méditation, de l’absorption méditative (samadhi) et des quatre niveaux de constance mentale (les quatre dhyanas) afin de parvenir à un stade dépassant le bonheur ordinaire, jusqu'à un état d'équanimité. Le renoncement dont parle le bouddhisme vise donc spécifiquement à surmonter le troisième type de souffrance, la souffrance omniprésente. Ce renoncement est la détermination à se libérer des agrégats ordinaires, qui naissent affectés par l’inconscience ou ignorance, qui perpétuent cette inconscience et qui se désintègrent ensuite en raison de l’impermanence.

[3] Le vide (vacuité) : tous les phénomènes sont vides et dépourvus de soi. Si l’on se penche sur la compréhension Madhyamaka de ce point, Chandrakirti a enseigné que l'objet conceptuel implicite (zhen-yul) de notre saisie de l'existence véritable, à savoir quelque chose qui représente l'existence dûment établie, est une représentation mentale d'un mode d'existence qui n'existe pas du tout. Par conséquent, il n'y a rien qui soutienne et appuie ce que nous imaginons exister de cette manière. C'est pourquoi un esprit opposé à cette saisie, et soutenu par la raison, peut nous faire prendre conscience que notre vision déformée est fausse. Ainsi, la souffrance, qui repose sur notre vision déformée, peut être éliminée. Lorsque nous examinons l'objet conceptuel implicite de notre saisie, un exemple d'existence dûment établie, nous découvrons qu'il ne peut correspondre à rien, ni ultimement, ni même de manière conventionnelle. Nous comprenons alors que l'existence véritable est une interpolation, qui ne s'appuie pas sur les phénomènes eux-mêmes.

[4] Le nirvana : le nirvana est paix. Le nirvana est paix dans le sens où il s'agit d'une pacification, d'une véritable cessation de la souffrance et de ses causes. Le véritable cheminement de l’esprit menant à sa réalisation est la conscience discriminante (shes-rab, sagesse) des aryas (les êtres hautement réalisés, les « nobles »), fondée sur les trois entraînements supérieurs à l'autodiscipline éthique, à la concentration et à la conscience discriminante. Par conséquent, le nirvana peut être atteint. Ainsi, en pensant à ces quatre caractéristiques, vous pouvez soit, avec la motivation du renoncement, faire des efforts pour réaliser votre propre libération, soit, avec la motivation de la bodhichitta, travailler pour l'illumination et la libération de tous les êtres.

Alors que le deuxième tour de la roue du Dharma met l'accent sur la vérité la plus profonde, le troisième tour met l'accent sur la vérité conventionnelle d'un esprit qui se concentre sur le vide. La nature conventionnelle de l'esprit qui se concentre sur le vide est clarté (gsal) et conscience (rig). La clarté signifie la fabrication d’apparences, cet aspect de la nature de l'esprit donne lieu aux apparences de la vérité conventionnelle. La conscience, l'autre aspect de la nature de l'esprit, s'engage avec ces apparences. Cette question est abordée dans des textes tels que Le Continuum éternel sublime (rGyud bla-ma, Skt. Uttaratantra), fondé sur le Soutra sur la nature de bouddha (De-bzhin gshegs-pa'i snying-po'i mdo, Skt. Tathagatagarbha Sutra) du troisième tour de la roue du Dharma. Nagarjuna a également abordé cette question dans deux textes de ses Collections de louanges.

L'accent mis dans ces textes sur le fait que l'esprit a la nature de claire lumière ('od-gsal) est la base même du tantra. Le Tantra de la Tente Vajra (rDo-rje gur, Skt. Vajrapanjara Tantra) est à l'origine des quatre classes de tantra, et les pratiques des trois premières classes de tantra servent de fondement aux pratiques de la claire lumière de la quatrième classe, le tantra de l'anouttarayoga.

La racine de l'esprit qui atteindra l'état omniscient de l'illumination est la bodhichitta. Tous les autres aspects du Mahayana sont des préliminaires, des entraînements et des branches de la bodhichitta. L’Ornement des réalisations de Maitreya (mNgon-rtogs rgyan, Skt. Abhisamaya-alamkara) et le commentaire de Haribhadra, Un commentaire pour clarifier le sens ('Grel-ba don-gsal, Skt. Sphutartha) expliquent la bodhichitta par deux aspirations : le souhait d'aider tous les êtres limités, et le désir d'atteindre l'illumination pour être en mesure de le faire. Ainsi, la bodhichitta se concentre sur la réalisation des deux objectifs : ceux des autres (les aider à atteindre la libération et l'illumination) et les nôtres (atteindre l'illumination pour pouvoir le faire).

Pour développer la compassion, nous avons besoin de la racine de la compassion, qui est l'amour chaleureux. Il s'agit de se sentir proche de ceux qui souffrent, d'être capable d'apprécier leur souffrance et de se sentir mal s'ils devaient souffrir davantage. Pour développer cet amour chaleureux, nous pouvons utiliser soit la méthode de la causalité en sept points, soit la méthode de l'égalisation et de l'échange de soi avec les autres. La méthode de la vaste conduite en sept points vient de Maitreya, tandis que la méthode de l'égalisation et de l'échange de soi avec les autres vient de la Précieuse Guirlande de Nagarjuna (Rin-chen 'phreng-ba, Skt. Ratnavali) et de L'Engagement dans la conduite du bodhisattva de Shantideva (sPyod-'jug, Skt. Bodhisattvacharya-avatara). Pour reconnaître la souffrance, nous devons examiner les quatre nobles vérités, percevoir la souffrance en nous-mêmes et chez tous les autres. De cette manière, nous dépasserons la recherche de notre propre libération et de la simple acquisition du statut d'arhat.

Les arhats, après tout, peuvent manifester des actions destructrices du corps et de la parole. Celles-ci ne proviennent pas d'une quelconque émotion perturbatrice, puisqu'ils s'en sont débarrassés, mais plutôt de leurs habitudes et des obscurcissements à l'omniscience. La cause de leur comportement destructeur est que les arhats s'accrochent à la paix du nirvana. L'antidote à cela est d'œuvrer pour un nirvana non permanent, où nous ne demeurons pas dans les extrêmes de la paix apathique ou de l'existence samsarique compulsive. C'est pourquoi nous devons travailler pour atteindre l’illumination.

Pour développer la bodhichitta afin d'œuvrer au bénéfice de tous les êtres, nous devons d'abord développer l'équanimité envers chacun d'entre eux. Développer l'équanimité, en tant que base de la méthode de la causalité en sept points, c'est comme aplanir le sol puis le fertiliser. L'amour est l'eau, la compassion la semence et la bodhichitta est l'arbre, un arbre qui réalise tous les souhaits, et qui pousse à partir de là. Dans le Soutra de la Prajnaparamita en 25 000 versets, il est dit qu'il ne faut pas seulement reconnaître la souffrance de notre mère, mais aussi celle de notre père, de nos parents et de nos amis, et qu'il faut générer un esprit qui souhaite leur rendre leur bonté. Comment leur rendre ? En leur apportant le bonheur et en les soulageant de la souffrance, donc en développant l'amour et la compassion.

Dans L’Engagement dans la conduite du bodhisattva, Shantideva explique la méthode d'égalisation et d'échange entre soi et les autres dans les chapitres sur la patience et la concentration. Le développement de l'amour chaleureux, grâce auquel nous nous sentons proches des autres et qui nous ferait nous sentir mal si quelque chose de nuisible leur arrivait, se développe plus fortement avec cette méthode qu'avec la méthode de la causalité en sept points. Plus l'amour chaleureux est fort, plus la compassion qui en découle sera forte. Plus la compassion est forte, plus la résolution exceptionnelle d'atteindre l'illumination afin d'aider ces personnes à se libérer de la souffrance sera forte. Plus cette détermination sera forte, plus notre génération de la bodhichitta sera forte. Plus notre bodhichitta sera forte, plus la force positive qu'elle nous donnera nous permettra d'acquérir une compréhension correcte du vide.

Cet amour chaleureux, avec lequel nous chérissons tout le monde comme étant proche et lié à nous, et ne supportons pas qu'ils souffrent, se renforce lorsque nous voyons que nous sommes tous égaux dans notre désir de bonheur et dans notre refus de la souffrance. C'est pourquoi nous pouvons nous échanger avec les autres afin d’endosser et ressentir leur souffrance. Grâce à cette pratique d'échange de soi avec les autres, nous nous sentons naturellement plus proches, plus liés à eux, et nous ne pouvons donc plus être indifférents à leur souffrance. Shantideva qualifie cette pratique de « secrète » ou « cachée ».

Le développement de la bodhichitta et l'acquisition d'une compréhension correcte du vide se renforcent mutuellement. Ceux qui ont des facultés aiguisées s'efforcent d'abord d'acquérir une compréhension correcte du vide, puis de générer la bodhichitta. Leur développement du refuge et du renoncement est renforcé et soutenu par leur compréhension correcte du vide. En effet, avec une vision correcte du vide, ils comprennent les troisième et quatrième nobles vérités et veulent donc renoncer aux première et deuxième nobles vérités. Leur compréhension du vide renforce leur développement de la bodhichitta, puisqu'elle agit pour éliminer leur chérissement de soi et détruire leur saisie du soi. Les personnes dont les facultés sont moins développées s'efforcent d'abord de développer la bodhichitta. La force positive accumulée grâce au développement de la bodhichitta et à l'aide qu'ils apportent aux autres leur permet d'acquérir une compréhension profonde du vide.

Il existe quatre façons d'attirer les autres vers nous afin de pouvoir les aider. Premièrement, nous pouvons être généreux, ce qui permet d'attirer les autres et de les rassembler autour de nous. Ensuite, nous pouvons leur parler de manière agréable pour les aider. Une troisième manière consiste à leur parler de manière significative, en les encourageant à pratiquer les méthodes permettant d'atteindre les objectifs significatifs que sont la libération et l'illumination. Enfin, nous pouvons nous-mêmes agir en accord avec ces méthodes afin de les aider à prendre confiance en elles.

Pour qu'une bonne qualité d'esprit soit une paramita, une attitude de grande envergure ou portée (une perfection), c’est-à-dire une attitude qui peut nous amener jusqu'à l'obtention des trois corps éveillés d’un bouddha, elle doit être accompagnée d'une compréhension correcte du vide ainsi que d'une motivation et d'un objectif de bodhichitta. Si la qualité de l'esprit n'est pas accompagnée de ces éléments, il ne s'agit pas d'une paramita, elle n'a pas une grande portée. Ce ne sera pas un esprit qui dépasse les limites d'un être sensible ordinaire ou qui est allé au-delà, les paramitas ayant à la fois un niveau de la voie et un niveau du résultat. Développer les six attitudes de grande envergure fait mûrir notre propre esprit, et pratiquer ces quatre façons de rassembler les autres fait mûrir leur esprit. Ces quatre façons sont toutefois incluses dans les six perfections.

Être généreux en apportant aux autres une aide matérielle les rend réceptifs à notre égard et les aide à tourner leur esprit vers le Dharma. Leur parler de manière agréable signifie leur enseigner le Dharma en accord avec chacune de leurs dispositions individuelles. Parler de manière significative, c'est les encourager à mener une vie en accord avec le Dharma, et vivre nous-mêmes une telle vie les incite à faire de même.

Le développement des attitudes de grande envergure requiert donc une compréhension correcte du vide. Mais quelle est cette compréhension correcte et comment la décrire ?

Nagarjuna écrit dans ses Versets racines de la Voie du milieu, intitulée « La conscience discriminante » (dBu-ma rtsa-ba shes-rab, Skt. Prajna-nama-mulamadhyamaka-karika) :

(XXIV.19) Il n'existe rien qui ne survienne pas de manière dépendante. Pour cette raison, il n'existe rien qui ne soit pas vide.

Dolpopa, un maître Jonangpa, a, quant à lui, écrit que tous les phénomènes affectés surviennent de manière dépendante, dans le sens chittamatrin, c'est-à-dire qu’ils fonctionnent en dépendance d’autres phénomènes (gzhan-dbang) et qu’au contraire, les phénomènes dûment établis (yong-grub), étant permanents, doivent les dépasser et sont donc dûment établis en tant qu'existants.

Dans L’Ornement des réalisations, Maitreya définit le vide comme le trait de la nature-de-bouddha qui est l’état dans lequel nous demeurons naturellement (rang-bzhin gnas-rigs) :

(VIII.1) Le corps de nature essentielle [Svabhavakaya] d'un bouddha est un phénomène immaculé. La pureté de tous les (autres) aspects atteints par (un bouddha) est le trait naturellement (demeurant).

Le Continuum éternel sublime et le tantra anouttarayoga décrivent notre état naturel permanent comme étant celui de claire lumière ('od-gsal-ba) et comme faisant référence à la nature de claire lumière de l'esprit. Comme l'écrit Maitreya dans Le Continuum éternel sublime :

(I.62) La nature propre de la conscience, à savoir la claire lumière, est quelque chose qui, tout comme l'absence d'obstacle à l'existence spatiale, ne s’altère jamais.

Nagarjuna, convenant que la nature-de-bouddha qui demeure en permanence se réfère au vide de l’esprit, met en garde contre la conception de ce vide comme étant dûment établi [comme l’affirme Dolpopa]. Il dit dans les Versets racines sur la Voie du milieu :

(XIII.7) Si quelque chose de non vide devait (véritablement) exister, alors quelque chose de vide existerait aussi (véritablement) ; mais comme quelque chose de non vide n'existe pas (véritablement), comment quelque chose de vide pourrait-il (véritablement) exister ?

(XIII.8) Le Triomphant a déclaré que le vide est le renoncement à toutes les vues. Il est dit de ceux qui font du vide une vue qu'ils ne seront pas des accomplis.

Aryadeva, dans son Traité en quatre cents stances (bZhi rgya-pa, Skt. Chatuhshataka), est d'accord :

(XVI.8) Si la position (du vide) existait (véritablement), alors la position qui ne serait pas celle-là prendrait (aussi) la nature d'une position (véritablement existante). Mais comme une position (véritablement) existante qui n'est pas cela n'existe pas (véritablement), comment ce qui lui est opposé pourrait-il être une position (véritablement existante) ?

Il y a de nombreux inconvénients à ne pas comprendre correctement le vide. Nous pouvons tomber dans l'extrême du nihilisme, où nous affirmons que rien n'existe, ou de l'absolutisme, où nous affirmons que le vide existe vraiment.

Dans le tantra, la continuité de notre esprit de claire lumière n'a ni début ni fin. En tant que continuum, il est éternel et, du point de vue de son éternité, il est donc permanent. Cependant, lorsque nous parlons du vide de l'esprit comme étant permanent, cela signifie en fait que son vide n'est pas affecté par les causes et les circonstances. Lorsque nous disons que la claire lumière n'est pas affectée, nous parlons de sa nature pure, en vertu de laquelle elle n'est pas affectée par les souillures, qui sont simplement adventices et transitoires (glo-bur). Il convient d'être clair sur toutes ces différences.