Воззрение прасангики на причинность и пустотность как самое эффективное

Другие языки

Механизм возникновения кармических результатов из кармических причин

Если мы правильно понимаем, что нет такой вещи, как самодоказанное существование (rang-bzhin-gyis grub-pa), мы также поймём, что условное существование можно доказать с точки зрения зависимого возникновения. Но каким образом происходит зависимое возникновение явлений с точки зрения причинно-следственной связи в поведении, другими словами кармы?

[В соответствии с Нагарджуной, объяснение которого было дополнено Васубандху в контексте вайбхашики, есть семь типов кармы (las). Нагарджуна перечисляет их в «Коренных строфах о мадхьямаке»:

(XXVII.4) Речь, движение и то, что можно различить как необнаруживающие [формы], связанные с отсутствием отказа [от совершения серии разрушительных действий], а также другие отмеченные необнаруживающие [формы], связанные с отказом [от совершения серии разрушительных действий],
(XXVII.5) А также похвальные [кармические импульсы], связанные с тем, что другие используют то, что мы дали им или сделали для них, а также, подобным образом, непохвальные кармические импульсы, равно как и ментальные кармические побуждения – эти семь явлений записаны как то, что обозначено кармическими импульсами. 

На уровне ума (1) под кармой понимаются навязчивые кармические импульсы (sems-pa), которые затягивают наши тело, речь и ум в «кармические пути» (las-lam) этих побуждений, то есть в действия. На уровне тела и речи (2) созидательная или (3) разрушительная карма – это компульсивные действия тела и компульсивное произнесение звуков слов в процессе совершения действий. Это обнаруживающие формы (rnam-par rig-byed-kyi gzugs) физических и вербальных действий, то есть очевидные формы, которые помогают обнаружить стоящую за этими действиями мотивацию. Кроме того, к карме относятся (4) созидательные и (5) разрушительные необнаруживающие формы (rnam-par rig-byed ma-yin-pa’i gzugs) физических и вербальных действий, то есть неочевидные формы, такие как обеты, которые начинаются и продолжаются в ментальном континууме после окончания действий, влияя на наше поведение и придавая ему «форму». Наконец, к карме относятся (6) созидательные и (7) разрушительные «промежуточные» (bar-ma) необнаруживающие формы физических и вербальных действий, в процессе которых мы создаём и предоставляем другим вещи, которыми они могут пользоваться. Эти формы сохраняются в нашем ментальном континууме, продолжая служить условием, благодаря которому другие пользуются тем, что мы сделали.

После прекращения любого из этих кармических импульсов, которые связаны с тем или иным компульсивным действием и называются обобщённым термином «кармические причины», – возникают несколько типов кармических последствий. К ним относятся положительные кармические потенциалы (bsod-nams, заслуга), отрицательные кармические потенциалы (sdig-pa), кармические склонности (sa-bon) и устойчивые кармические привычки (bag-chags). Все четыре типа кармических последствий можно обобщённо назвать кармическими привычками, а первые три – кармическими склонностями. Когда кармические последствия, возникающие из кармических причин, активируются, они производят кармические результаты, созревая в виде переживания определённых ситуаций и объектов, и это переживание сопровождается моментами счастья или несчастья.

Кармические результаты возникают из кармических склонностей. Кармические склонности – это несоответствующие воздействующие переменные (ldan-min ’du-byed). В целом, ментальное сознание становится основой, и на этой основе кармические склонности существуют как явления-приписывания. Читтаматра утверждает, что их основой служит алая основополагающее сознание (kun-gzhi rnam-shes, санскр. алаявиджняна, сознание-всеоснова). Чандракирти утверждает, что их временная основа (gnas-skabs-kyi kun-gzhi) – это ментальное сознание, а их абсолютная основа (mthar-thug-gi rnam-shes) – простое «я» (nga-tsam), то есть условно существующее «я», которое само тоже считается явлением-приписыванием, основанным на ментальном сознании, а в более общем смысле – на пяти совокупностях.

[Кармическая склонность, на основе которой существует явление-приписывание «способность произвести результат, когда сойдутся все необходимые причины и условия для его возникновения» (’bras-bu ’char-ba’i nus-pa) возникает как явление-приписывание на основе простого «я» одновременно с «завершением» (’jig-pa) соответствующей кармической причины. «Завершение кармической причины» – это явление-приписывание, основанное на ментальном сознании. Одновременно с «завершением кармической причины» также возникает ещё одно явление-приписывание, тоже основанное на ментальном сознании, – «отсутствие» (med-pa) кармической причины. Одновременно с прекращением «завершения кармической причины» на основе «отсутствия кармической причины» возникает явление-приписывание, известное как «завершение в прошлом» (zhig-pa) этой кармической причины. Явление «кармическая причина завершилась в прошлом» тождественно явлению «кармическая причина уже не происходит» (’das-pa).

Хотя «склонность, возникшая из кармической причины» – это утверждающее явление (sgrub-pa), а «кармическая причина завершилась в прошлом» – отрицающее явление (dgag-pa), и хотя не существует общего знаменателя (gzhi-mthun), который являлся бы и тем и другим, тем не менее кармическая склонность служит «основой, обладающей определяющей характеристикой» (mtshan-gzhi) для состояния «кармическая причина завершилась в прошлом». Хотя существование явления «кармическая причина завершилась в прошлом» не может быть доказано в силу его её определяющей характеристики (rang-mtshan ma-grub-pa), тем не менее кармическая причина служит для этого явления «основой, обладающей определяющей характеристикой», и это указывает на то, что кармическая причина завершилась. 

Когда кармическая склонность, возникшая из кармической причины, полностью закончит производить кармические результаты, больше не будет явления «способность производить результат» как приписывания на основе этой кармической склонности. Цонкапа утверждает, что «присутствие (yod-pa) кармической склонности» – теперь уже без этой способности, – это по-прежнему явление-приписывание, основанное на простом «я», но теперь оно называется «сожжённым семенем». Подобным образом, «завершение кармической причины в прошлом» тоже продолжается как явление-приписывание, основанное на продолжающемся «отсутствии кармической причины», которое, в свою очередь, приписано на основе ментального сознания.]

Цонкапа утверждает, что «завершение в прошлом» какого-либо явления – это подверженное влиянию явление (’dus-byas-kyi chos, обусловленное явление), то есть нестатичное явление, на которое влияют причины и условия. Когда Чандракирти объяснял, что и подверженные влиянию явления, и не подверженные влиянию явления (’dus ma-byas-kyi chos) – это подверженные влиянию явления, он говорил о «завершении» и «завершении в прошлом» какого-либо явления. Говоря «не подверженные влиянию явления», он не имел в виду, что «завершение в прошлом» – это статичное явление.

[Скорее, это означает, что «завершение в прошлом» пребывает (gnas-pa) в одном и том же состоянии и не приходит в упадок (nyams) по мере того как момент за моментом оно отдаляется во времени от «завершения кармической причины». Тот факт, что оно пребывает в одном и том же состоянии, не подвержен влиянию.]    

Это сильно отличается от сватантрики, читтаматры, саутрантики и других менее продвинутых философских систем, утверждающих, что «завершение в прошлом» – это не подверженное влиянию явление в том смысле, что оно статично.

[Эти менее продвинутые философские системы утверждают, что «завершение в прошлом» – это статичное, неподразумевающее отрицающее явление (med-dgag) – просто неизменное отсутствие, как и тот факт, что какое-либо явление «уже не происходит». С другой стороны, прасангика утверждает, что «завершение в прошлом» – это нестатичное, подразумевающее отрицающее явление (ma-yin dgag). Его объект отрицания (dgag-bya, опровергаемый объект) – тот факт, что завершение чего-либо «происходит в настоящем» (da-lta-ba). Когда звуки слов этого отрицания исключают опровергаемый объект, они «бросают в свой след» (bkag-shul) – другими словами, оставляют в качестве отпечатка – не только отрицающее явление «факт того, что завершение кармической причины уже не происходит», но и утверждающее явление «возникновение из завершения кармической причины». Неподразумевающее отрицающее явление может «бросать в свой след» только отрицающее явление, но не утверждающее.]

Прасангика соглашается с менее продвинутыми философскими системами в том, что «завершение» чего-либо – это подверженное влиянию явление. Процесс «завершения» происходит под влиянием собравшихся вместе причин и условий. Однако по утверждению менее продвинутых систем, когда произошло «завершение» чего-либо и возникает явление «завершение в прошлом», последнее не подвержено влиянию, а значит статично и неизменно. Однако прасангика опровергает это, говоря, что процесс «завершения» чего-либо происходит в силу различных факторов, а значит эти же факторы служат причинами, в силу которых возникает «завершение в прошлом» и продолжающееся во времени пребывание этого явления-приписывания [основанного на «отсутствии» того, что завершилось]. «Завершение» чего-либо, возникнув в силу причин и условий, производит результат – «завершение в прошлом» этого явления.

Более того, ни «завершение», ни «завершение в прошлом» не может быть обнаружено с помощью анализа ни на абсолютном, ни на условном уровне, и в этом смысле они не отличаются. Эти явления не могут быть установлены в силу самодоказывающей природы (rang-bzhin), они оба лишены самодоказанного существования.

Соответственно, Чандракирти сказал в «Дополнении к [“Коренным строфам” Нагарджуны] о срединном пути»:

(VI.39) Поскольку прекращение кармического импульса не [устанавливается] посредством самодоказывающей природы, знайте, что даже через длительное время после его прекращения в какой-то момент из-за его способности [производить результат] происходит возникновение результата, даже без [сознания-]основы алаи.

Таким образом, если вы не признаёте существования основополагающего сознания алаи, вам придётся признать, что последующие моменты «завершения в прошлом» кармической причины наряду с другими явлениями служат условиями, необходимыми для возникновения результата из «способности производить результат, когда сойдутся все необходимые причины и условия для его возникновения». Эта способность – явление-приписывание на основе кармической склонности, возникшей как кармическое последствие кармического импульса. И далее, подобно тому как процесс возникновения результата должен зависеть от причин и условий, точно так же факт того, что «способность кармической склонности произвести результат» произвела результат, должен зависеть от причинных факторов.

[Таким образом, если факт того, что эта способность «произвела результат», – подверженное влиянию явление, которое длится во времени на своей основе для приписывания (кармической склонности), Цонкапа приходит к заключению, что кармическая склонность, которая служит основой для его приписывания, также должна продолжать пребывать в ментальном сознании, но теперь в виде «сожжённого семени». Кармическая склонность полностью прекращается только с достижением её истинного прекращения.]

Если вы утверждаете, что «прекращение в прошлом» кармической причины – это не подверженное влиянию явление [статичное явление, которое ни на что не влияет и не подверженоа влиянию ни одного другого явления], а значит у него нет причины, вам придётся принять абсурдный вывод, что тот факт, что «способность кармической склонности производить результат, когда сойдутся все необходимые причины и условия», действительно произвела результат, – это тоже не подверженное влиянию явление и не имеет причины. Следовательно, и «завершение в прошлом кармической причины», и тот факт, что «способность кармической склонности произвести результат» действительно произвела результат, возникают в зависимости от причин и условий и производят результаты [а именно последующие моменты своих континуумов].

Эффективность распознавания пустотности, возникающего из медитации

Распознавание, возникающее из размышления (bsam-byung shes-rab) о зависимом возникновении причин и следствий, а также о пустотности – о том, что они не возникают на основе самодоказанного существования, – даёт нам уверенность в правильности объяснений прасангики. Благодаря распознаванию, возникающему из медитации с поглощённым сосредоточением [с помощью объединённых шаматхи и випашьяны], мы на собственном опыте видим правильность этого. Если просто верить, что пустотность истинна, наше чувство не будет столь же сильным. Благодаря распознаванию, возникающему из медитации, мы будем автоматически чувствовать, что «я» лишено самодоказанного существования, даже просто услышав слово «я». Это результат подлинного привыкания.

Если говорить о том, как происходит это постепенное привыкание к пустотности, Джецун Шераб Сенге сказал, что сначала нужно познакомиться с грубыми уровнями отсутствия «я», а затем – с тонкими. Кедруб Дже объяснял, что сначала нужно познакомиться с самым тонким уровнем; он говорил, что ученики с высшими способностями могут начинать с этого. Метод Шераба Сенге предназначен для практикующих с меньшими ментальными способностями.

Однако какое воззрение эффективнее? Арьядева в «Трактате из четырёхсот строф» написал:

(XII.19) Последователи этих трёх – [Мудреца] Шакьев, обнажённых [джайнов] и браминов – держат учение Дхармы с помощью ума, глаз и ушей [соответственно]. Поэтому традиция классических текстов Могучего Мудреца [Будды] – тончайшая.

Некоторые религиозные практики могут учить, что освобождение достигается, если поменять или снять одежду и заниматься аскетизмом; некоторые учат, что нужно поменять речь и произносить вслух Веды; но буддизм учит, что нужно изменить свой ум, и это самая тонкая и эффективная перемена из всех. Чтобы изменить свой ум, лучше всего развивать бодхичитту и правильное понимание пустотности. Однако медитация на пустотность не влияет так же сильно на наши эмоции, например на смелость и терпение в преодолении страданий во время помощи другим, – как медитация на бодхичитту.

Следующий вопрос – какое воззрение на пустотность самое глубокое: В «Собрание шести трудов об аргументации» (Rigs-tshogs drug) Нагарджуна опровергает позиции вайбхашики, саутрантики и читтаматры. Мы можем задаться вопросом, как такое возможно, ведь Асанга, основной учитель, излагавший воззрение читтаматры, жил после Нагарджуны. Однако Будда преподал воззрение читтаматры уже в «Сутре о нисхождении на Ланку» (Lan-kar gshegs-pa’i mdo, санскр. Ланкаватара-сутра). Таким образом, воззрение читтаматры, а также воззрение мадхьямаки из «Сутр о далеко ведущем распознавании» (Shes-phyin mdo, санскр. Праджняпарамита-сутра, «Сутры о праджняпарамите») уже были преподаны во времена Будды.

Хотя Нагарджуна опровергает позицию читтаматры, были люди, которые остались верными воззрению читтаматры, поскольку оно больше им подходило. Вот почему Асанга взял на себя задачу распространить воззрение читтаматры и в «Уровнях бодхисаттвы» опровергал позицию мадхьямаки. Однако позднее Чандракирти продолжил опровергать позицию читтаматры. Все эти выдающиеся мастера просто старались дать ясное объяснение этих систем. 

Какое буддийское воззрение самое эффективное? 

Человека губит привязанность и гнев. С этим согласятся большинство небуддийских индийских школ, кроме, возможно, гедонистической и материалистической школы чарвака. Привязанность к объектам уровня желанных чувственных объектов (мира желаний) разрушительна. Следовательно, нужно обнаружить причину привязанности к этим объектам.

Те, кто говорит лишь об отсутствии «я» живых существ, объясняют, что вследствие цепляния за «я», существующее невозможным образом, у нас появляется привязанность и гнев. Например, мы видим разницу между нашим отношением к объекту перед тем, как мы его купили, и после того, как он становится «нашим». Или когда с нами происходит что-либо нежелательное, мы естественным образом чувствуем, что кто-то причинил вред «мне» или повредил то, что мне принадлежит, – «мою» собственность. Те, кто придерживается такого философского воззрения, утверждают, что подобное неправильное понимание возникает в силу цепляния за «я», которое существует независимо от совокупностей как самодостаточно познаваемая и субстанционально существующая сущность (rang-rkya-thub-pa’i rdzas-yod).

Медитация на полное отсутствие, на пустотность такого самодостаточно познаваемого, субстанционально существующего «я» помогает нам преодолеть привязанность. В конце концов, когда мы в обычной ситуации просто думаем «я», это нейтральное состояние. Но если мы думаем о «я» как о субстанциональной сущности, которая существует и может быть познана отдельно от совокупностей, у нас появляется то или иное беспокоящее состояние ума.

Буддийские философские системы, которые также говорят об отсутствии сущности (бессамостности) всех явлений, согласны с тем, что опровержение невозможного «я» полезно. Однако они утверждают, что даже после этого у нас могут остаться привязанность и гнев в тонкой форме, которые направлены на объект, не связанный с «я». Следовательно, нам нужно медитировать дальше – на пустотность всех явлений.

Когда речь заходит обо «всех явлениях», в первую очередь нам на ум приходят внешние чувственные объекты. Именно к ним мы чувствуем привязанность и ненависть. Следовательно, нам нужно медитировать на пустотность этих явлений. В медитации читтаматры мы видим, что существование внешних явлений можно доказать только с точки зрения воспринимающего их сенсорного сознания. Мы также видим, что, исследуя их существование, нельзя обнаружить, например, их привлекательность, независимо от концептуального ментального сознания, которое её проецирует еёих привлекательность. Это помогает нам устранить привязанность к внешним чувственным объектам. Таким образом, читтаматра опровергает существование сенсорных объектов, доказанное извне.

Мадхьямака согласна, что этот уровень опровержения достоверен для внешних сенсорных объектов мира желаний, но воззрение читтаматры по-прежнему предполагает, что ум обладает истинным существованием, установленным не в силу приписывания. Все чувства счастья или несчастья, будучи ментальными факторами, могут быть установлены только с точки зрения сознания, которое они сопровождают. Из-за этого, если мы всё ещё цепляемся за истинное, доказанное не в силу приписывания существование (bden-par grub-pa) сознания, у нас по-прежнему будут появляться ментальные факторы влечения и отвращения к самим этим чувствам [когда мы медитируем, пытаясь достичь дхьян – уровней умственной устойчивости, в частности тех, которые находятся за пределами уровня желанных чувственных объектов, или мира желаний]. Следовательно, чтобы избежать этой ошибки, нужно медитировать на пустотность всех явлений.

Далее, воззрение читтаматры также предполагает, что пустотность обладает истинным существованием, доказанным не в силу приписывания. Но если считать, что пустотность обладает истинным существованием, доказанным не в силу приписывания, то чем она вообще может помочь? [Если она существует таким невозможным способом, она не может стать объектом познания.] Следовательно, нужно осознать, что все явления лишены истинного существования, доказанного не в силу приписывания. Это воззрение значительно эффективнее предыдущих.

Пустотность самодоказанного существования и понимание зависимого возникновения с точки зрения ментального обозначения

Воззрение прасангики заключается в том, что все явления – и внешние, и внутренние – кажутся обладающими самодоказанным существованием (самосущим существованием), то есть существованием, доказанным «с их собственной стороны» (rang-gi ngo-bor-nas grub-pa). Даже если мы утверждаем, что глубочайшая истина о явлениях заключается в том, что их существование можно доказать с точки зрения ментального обозначения, нам всё равно кажется, что их существование, доказанное в силу приписывания, основано на ментальном обозначении чего-то, что обладает самодоказанным существованием на уровне условной истины. 

[Определение самодоказанного существования – существование чего-либо, установленное (доказанное) тем фактом, что, если искать соотносимую «вещь» (btags-don), то есть настоящую «вещь», к которой относится название или концепция и которая соответствовала бы своему названию или концепции, – мы действительно обнаружим на стороне объекта эту вещь, которая и служит фокальной опорой (dmigs-rten) для умственного обозначения. Существование этой соотносимой «вещи» доказано в силу её самодоказывающей природы (rang-bzhin).]

Вот что нужно опровергнуть. Это позиция сватантрики – что у явлений должно быть условное существование, доказанное в силу самодоказывающей природы в них самих, и именно поэтому цепляние за самодоказанное существование может достоверно познавать эти условные объекты как обладающие самодоказанным существованием. Прасангика отвечает, что нам лишь кажется, будто существование явлений доказывается таким образом, но это кажется лишь заблуждающемуся сознанию. Нужно отличать достоверное познание поверхностной, условной истины и достоверное познание глубочайшей истины, и если мы утверждаем, что у явлений есть самодоказывающая основа на уровне условной истины, мы по-прежнему будем чувствовать к ним привязанность.

Когда мы обнаруживаем, что вещи лишены существования, самодоказанного с их собственной стороны, даже с точки зрения условной истины, есть опасность впасть в крайность нигилизма. Как тогда вещи могут служить причинами и производить результаты? Это происходит просто на основе существования, доказанного лишь в силу умственного обозначения с помощью концепций и наименования с помощью слов и названий.

Если мы в какой-то степени понимаем это благодаря размышлению и анализу, мы можем проверить в повседневной жизни, как вещи кажутся обладающими самодоказанным существованием. Нужно правильно определить, как в нашем уме возникает видимость этого способа существования, подлежащего опровержению, и исследовать, почему это происходит.

Если бы у вещей на самом деле было условное существование, заранее установленное в силу их самодоказывающей сущностной природы (ngo-bo), обнаружимой в них самих [и обеспечивающей их поверхностную, условную видимость], зачем было бы утверждать, что на уровне глубочайшей истины их существование доказано с точки зрения умственного обозначения на этой основе? Буддапалита говорил об этом в своём комментарии на «Коренные строфы о мадхьямаке» (XXII.1) Нагарджуны, рассматривая просветлённых существ:

Если будда – это нечто, что должно быть обозначено умом на основе совокупностей, и если бы это на самом деле означало, что у будды не отсутствует [существование, доказанное] в силу сущностной природы (ngo-bo), в чём смысл его умственного обозначения на основе, у которой [уже] есть [существование, доказанное] в силу сущностной природы?

Соответственно, Чандракирти утверждает в «Дополнении к [“Коренным строфам” Нагарджуны] о мадхьямаке»:

(VI.35) Поскольку любое умозаключение, которое в контексте таковости [пустотности] считает необоснованным возникновение или из себя, или из другого, – это то же самое умозаключение, которое считает это неразумным [в контексте] условной [истины], то каким образом может происходить возникновение?  

Когда мы ищем существование объекта, доказанное любым из семи способов [как нечто отличное от частей, как тождественное частям, как владеющее частями, как являющееся частями, как вмещающее части, лишь как набор частей и как форма частей], его нельзя найти ни на условном, ни на абсолютном уровне. Таким образом, условное существование вещей утверждается только в контексте ситуации, когда они не анализируются с точки зрения их взаимосвязи с частями.

Не может быть пустотности, отдельной от основы этой пустотности. Нагарджуна сказал об этом в «Коренных строфах о мадхьямаке»:

(XXIV.10) Глубочайшая истина не может быть продемонстрирована без опоры на условную [истину]. Без доступа к глубочайшей истине невозможно достичь нирваны.

Таким образом, без условной истины не может быть глубочайшей истины, поскольку глубочайшая истина – это глубочайшая истина об условной истине.

Нагарджуна также написал:

(XXII.15) Все те, кто проецирует умственные измышления о будде, который запределен умственным измышлениям и не убывает, не видят Так Ушедшего, поскольку умственные измышления им не позволяют.

Есть разные толкования выражения «запределен умственным измышлениям». Оно может означать, что у будды нет умственных измышлений (spros-pa, санскр. prapañca), то есть ум будды не создаёт двойственные видимости (gnyis-snang) или вообще никакие видимости (snang-ba) условной истины. Тем не менее доступ к глубочайшей истине нельзя получить без условной истины.

Будда преподал, как условная реальность приносит нам страдания и проблемы, но с точки зрения глубочайшей истины страдание и несчастье обнаружить нельзя. Тем не менее у них есть поверхностная, условная истинность.

Следовательно, как Чандракирти написал в «Дополнении к [“Коренным строфам” Нагарджуны] о мадхьямаке»:

(VI.34) Поскольку, если проанализировать эти [условные] явления, на их стороне не пребывает ничего, кроме природы таковости [пустотности], следовательно, условная истина обычного мира не должна быть подвергнута тщательному анализу.

Другими словами, когда в условных объектах не удаётся обнаружить ничего, что устанавливало бы их существование с их собственной стороны ни с точки зрения глубочайшей, ни с точки зрения условной истины, это означает, что их существование может быть доказано лишь с точки зрения умственных ярлыков, которыми они обозначены. Таким образом, за пределами контекста тщательного анализа мы должны довольствоваться их простой условностью. Вот с чего начинается понимание глубочайшей истины.

[Таким образом, Цонкапа различает поверхностную истину (kun-rdzob bden-pa) об условных явлениях, то есть их обманчивую видимость, предполагающую, что они как будто обладают самодоказанным существованием, и «простую условность» (tha-snyad-pa-tsam) или «простое поверхностное» (kun-rdzob-pa tsam).]

Если говорить о том, где ещё можно узнать об умственном обозначении, Чандракирти в «Разъяснённых словах» даёт совет:

Поскольку объяснение умственного обозначения с точки зрения зависимого возникновения обширно преподано в «Дополнении к [“Коренным строфам” Нагарджуны] о мадхьямаке», его следует искать лишь там. 

Если мы хотим изучать «Коренные строфы о мадхьямаке» Нагарджуны, следует прочитать комментарий Буддапалиты на этот текст. Для более подробного изучения нужно свериться с «Разъяснёнными словами» – комментарием Чандракирти на текст Нагарджуны. Бхававивека в «Светильнике для распознавания» (Shes-rab sgron-me, санскр. Праджняпрадипа) – в своём комментарии на текст Нагарджуны – высказал сомнения по поводу интерпретации из текста Буддапалиты, и затем Чандракирти опроверг утверждения Буддапалиты в «Разъяснённых словах».

Нужно изучать эти тексты и не откладывать изучение из-за оправданий. Однажды ученик попросил мастера Гунгтангпу поделиться своей просветляющей автобиографией. Великий мастер ответил: «Мои первые 20 лет прошли без какого-либо памятования о том, что нужно практиковать. [Следующие] двадцать лет прошли в размышлениях о том, что я обязательно этим займусь – когда-нибудь. Теперь уже больше десяти лет прошло в стенаниях сожаления о том, что я ничего не делал [раньше]. Вот история о том, как я оставляю позади пустое человеческое существование».

Вот почему нужно много учиться. У нас очень много материала для изучения. Нагарджуна перечислил 20 типов пустотности в «Собрании явлений» (Chos-bsdud, санскр. Дхармасамграха).

Изучая позицию философских систем по поводу пустотности, нужно избегать сектантского взгляда на эти системы. Как объяснял Чандракирти в «Дополнении к [“Коренным строфам” Нагарджуны] о мадхьямаке»:

(VI.118) Любая привязанность к собственному воззрению и враждебность к воззрениям других – это концептуальный предрассудок. Так очистите [свой ум] от привязанности и гнева; анализ быстро принесёт освобождение.

Обсуждение воззрений различных философских систем предназначено не для того, чтобы вызывать споры: их изучают, чтобы они помогли нам освободиться от страданий. Воззрение прасангики – самое тонкое, и если мы попробуем пойти дальше, то без сомнений впадём в крайность нигилизма. Однако многое также зависит от наших склонностей и интеллекта, поэтому не нужно заставлять себя принимать воззрение прасангики. Если мы можем опровергнуть истинное существование, доказанное не в силу приписывания, с помощью воззрения сватантрики или сможем опровергнуть существование, доказанное извне, с помощью воззрения читтаматры, это может быть очень полезно. Самое главное – тренироваться в том воззрении, которое больше всего подходит нашему уму.

Понимание пустотности – это оружие, но сможет ли оно уничтожить омрачения, препятствующие освобождению, а также омрачения, препятствующие просветлению, зависит от того, вооружимся ли мы пониманием пустотности с мотивацией бодхичитты. Даже если наше понимание пустотности невелико, мы можем молиться о том, чтобы оно стало противоядием от обоих омрачений.

Top