Чем отличаются воззрения сватантрики и прасангики

Является ли что-либо хорошим или плохим, полезным или вредным – зависит от нашего отношения. Но если мы заходим слишком далеко, у нас появляется привязанность к тому, что мы считаем хорошим, и неприязнь к тому, что мы считаем плохим. Нужно исследовать, как подобные явления кажутся самодоказанными, как будто они истинно существуют как хорошие или плохие. На одном уровне мы можем просто наблюдать за этими двумя категориями; на другом уровне мы можем проанализировать, действительно ли вещи существуют как хорошие и плохие, как будто такое существование доказано с их собственной стороны. Но затем мы просто видим их хорошими или плохими, полезными или вредными, не цепляясь за то, что их существование в качестве хороших или плохих истинно доказано.

Если мы видим хорошую вещь как нечто, что мы хотим заполучить, или плохую – как нечто, от чего мы хотим избавиться, – это не цепляние за истинно доказанное существование: подобное распознавание того, что принимать и что отвергать, необходимо. Мы можем, воспринимая какое-либо явление, считать его истинно существующим; мы можем считать его лишённым истинно доказанного существования; но также мы можем просто познавать его, не считая ни тем, ни другим. Таким образом, мы можем делать наши практики, не считая, что у них есть самодоказанное существование.

Но в какой момент ум начинает воспринимать объекты так, как будто они истинно существуют? На самом деле указать на такой момент на основе личного опыта сложно, потому что можно по-разному определять опровергаемый объект, как грубый, так и тонкий. Если мы просто видим, что личность – это явление-приписывание на основе совокупностей, это не опровергаемый объект; это факт. Однако в соответствии с прасангикой, если мы воспринимаем приписанную личность так, как будто она обладает самодоказанным существованием, мы цепляемся за истинно доказанное существование. Если у нас есть опыт, мы можем понять, цепляемся мы или нет.

Когда мы медитируем на пустотность, мы в первую очередь сосредотачиваемся на доказательстве отсутствия самодоказанного существования на основе подверженных влиянию явлений, например нестатичных явлений, которые кажутся нам хорошими или плохими. Менее продвинутые буддийские философские системы утверждают, что существование или несуществование вещей, а также то, являются ли они хорошими или плохими, нельзя доказать лишь с точки зрения нашего мышления о них. Они должны быть объективно установленными как то или это – с их собственной стороны, в силу причинно-следственной связи. Следовательно, эти школы постулируют самодостаточное существование причин, следствий и объективных вещей, «самодоказанных» со стороны самих объектов. Вот аргумент, используемый этими философскими системами, чтобы установить самодоказанное существование вещей.

Мадхьямака не говорит, что у вещей нет причинно-следственной связи или собственной природы. Но если бы вещи были бы установленными с их собственной стороны, например в силу их самодоказанной природы, а не просто в силу умственного обозначения с помощью концепций и наименования с помощью слов, – они должны были бы быть обнаружимыми посредством анализа. Однако, как Нагарджуна сказал в «Драгоценной гирлянде»:

(II.10) Подобно тому как иллюзорный слон, который ниоткуда не приходит и никуда не уходит, – не остаётся в совершенном состоянии [пустотности], растворившись, будучи просто запутанностью ума,

(II.11) Точно так же иллюзорный мир, который ниоткуда не приходит и никуда не уходит, – не остаётся в совершенном состоянии [пустотности], растворившись, будучи просто запутанностью ума.

Вещи подобны миражу в пустыне, в котором видна вода. Если бы мираж соответствовал действительности, мы должны были бы найти воду, подойдя к нему ближе. Но чем ближе мы оказываемся, тем яснее становится, что воды в нём нет.

Когда причина производит результат, если бы у причины и следствия было самодоказанное существование, то результат возникал бы или без причины, или сам из себя, или из чего-то отличного от себя, или из того и другого. Но Нагарджуна, опровергнув все четыре позиции в «Коренных строфах о срединном пути», приходит к выводу:

(XXI.13) Функциональное явление не оказывается возникающим из себя, не оказывается возникающим из чего-либо иного, не оказывается возникающим и из себя, и из чего-либо иного. Из чего оно оказывается возникающим?

Когда мы исследуем природу наименования, мы видим, что явление, названное [словом], названо на какой-то основе. Мы можем провести различие между наименованием (btags), основой для наименования (gtags-gzhi) и тем, к чему наименование относится (bdags-chos). Однако то, к чему наименование относится, и основа для наименования – не одно и то же; но это и не совершенно разные, отдельные друг от друга вещи. То есть они «не одно и не множество». Подобным образом можно проанализировать и результат. Он возникает без причины, из себя, из чего-либо другого, из одной причины, из разных причин или как? Анализируя таким образом, мы не обнаружим этот результат. 

Когда мы анализируем с помощью логики и используем силлогизмы, нужно применять множество цепочек умозаключений. Чтобы доказать, что объект не существует, мы приводим аргумент, что, если бы он существовал, он должен бы был существовать таким-то или таким-то образом. Если он не существует ни одним из возможных способов, значит он не существует. Но для концептуального анализа с помощью логики нам нужен ментальный образ того, что мы опровергаем, чтобы мы могли это исследовать.

[Этот ментальный образ (rnam-pa) – концептуально подразумеваемый объект (zhen-yul, буквально «объект цепляния») концептуального познания, задействованного в процессе логического вывода. Это ментальная голограмма, которая «представляет» одного из членов категории объекта (don-spyi) – категории, посредством которой этот объект концептуализируется. Сватантрика и прасангика не согласны друг с другом по поводу этого концептуально подразумеваемого объекта. Сватантрика утверждает, что концептуализируемый объект (zhen-gzhi, дословно «основа, за которую зацепились») обладает самодоказанным существованием, а соотносимая «вещь» (btags-don) соответствует концептуально подразумеваемому объекту. Прасангика утверждает, что концептуально подразумеваемый объект представляет нечто совершенно несуществующее, и поэтому не существует соотносимой «вещи», которая служила бы фокальной опорой (dmigs-rten), подпирающей концептуально подразумеваемый объект.] 

И сватантрика, и прасангика признают зависимое возникновение с точки зрения умственного обозначения:

• Прасангика утверждает, что не существует обнаружимой основы, обладающей определяющими характеристиками (mtshan-gzhi) личности, которая служила бы основой для наименования личности. 
• С другой стороны, Бхававивека [от которого происходит традиция сватантрики] в «Сиянии аргументации» (rTog-ge ’bar-ba, санскр. Таркаджвала) [автокомментарии к «Сердечной сути мадхьямаки» (dBu-ma snying-po, санскр. Мадхьямака-хридая)] утверждал, что личность именуется на основе ментального сознания. Таким образом, признавая роль ментального обозначения в контексте самодоказанного существования, Бхававивека объяснял, что определяющая характеристика того, что обозначено или названо, должна быть обнаружима в основе для наименования [и тогда ментальное обозначение на этой основе будет достоверным].    

В свою очередь, прасангика утверждает, что ум, достоверно познающий объект, будет достоверным относительно этого объекта, но будет обманут в познании способа существования (gnas-tshul) этого объекта. Познание объекта, при котором он воспринимается как обладающий истинным самодоказанным существованием, ошибочно. Следовательно, даже если вещи кажутся обладающими самодоказанным существованием, этот аспект их видимости – это объект, подлежащий опровержению. Если эту видимость исследовать, нельзя обнаружить ничего, что бы ей соответствовало. Если что-либо можно было бы обнаружить, то и не было бы смысла говорить, что у объекта нет самодоказанного существования. У вещей есть самодоказанное существование, только если можно обнаружить то, что соответствует их видимости и подкрепляет эту видимость.

[Другими словами, концептуализированный объект, за который буквально «цепляется» возникающий в сознании концептуально подразумеваемый объект, – то есть самодоказанное существование – должен быть обнаружимым в качестве соотносимой «вещи» и фокальной опоры.]

Тем не менее личности существуют: в обратном случае мы не могли бы говорить о сансаре и освобождении, счастье и страдании, и это противоречило бы нашему прямому опыту. Следовательно, личность существует, но невозможно обнаружить ни малейшего следа личности [как соотносимой «вещи»], установленной где-то в совокупностях, которые служат её основой как явления-приписывания. И ни малейшего следа личности или её определяющей характеристики, доказывающей её существование, невозможно обнаружить в совокупностях, которые служат основой для её наименования. Существование личности можно установить только в зависимости от наименования. Вот что имеется в виду, когда говорят, что личность – это «только название» (ming-tsam). Существование личности можно установить на основании того, что существует соответствующее слово.  

Таким образом, «только название» не означает, что существуют лишь названия без всякого смысла (don). Процесс именования – это концептуальное присвоение названия или слова какому-либо смыслу или объекту. Однако невозможно обнаружить ни один объект, который самодоказанно существовал бы с этим названием, соответствовал ему и подпирал, поддерживал ментальную голограмму, которая кажется голограммой объекта, самодоказанно существующего с этим названием. Только таким образом название опирается на смысл или слово как на основу для наименования. В этом и есть смысл зависимого возникновения: условные объекты возникают зависимо – как то, к чему относятся слова, которыми именуется та или иная основа.

Зависимое и независимое, опора и отсутствие опоры – не просто противоположности. Они также взаимно исключают друг друга. Они составляют дихотомию, в которой нет третьей альтернативы. Кажется, что у вещей есть самодоказанное существование, но они кажутся такими из-за ошибочного ума, который создаёт такие видимости вещей, а не потому, что у вещей действительно есть обнаружимая характеристика, обеспечивающая эту видимость со стороны объекта. Вот анализ того, почему прасангика использует довод о зависимом возникновении, чтобы доказать отсутствие самодоказанного существования всех явлений.

В термине «зависимое возникновение» слово «зависимое» (rten) опровергает «независимое». Существование ни одного явления не может быть доказано благодаря самому явлению: оно может быть доказано только в зависимости от чего-либо другого. «Возникновение» (’byung-ba) подразумевает, что кое-что всё же существует: вещи не являются полностью несуществующими и могут производить результаты. Таким образом, зависимое возникновение – это царь всех доводов, доказывающих пустотность самодоказанного существования.

Таким образом, с точки зрения причины, природы и результата, не существует такой вещи, как самодоказанное существование. Правильное понимание пустотности с точки зрения причин, природы и результатов известно как три освобождения (rnam-grol gsum, трое врат к освобождению). Их можно охарактеризовать как обладающие одной сущностной природой (ngo-bo gcig) в общем или как обладающие уникальными сущностными природами. Когда их описывают с точки зрения одного объекта, который лишён самодоказанного существования или в качестве причины, или в качестве результата, или в силу собственной природы, – это объяснение с точки зрения одной сущностной природы. [Когда их описывают с точки зрения трёх отдельных объектов – собственной природы какого-либо явления, его причины и его результата, – это объяснение с точки зрения индивидуальной, уникальной сущностной природы каждого из трёх.] 

В «Коренных строфах о срединном пути» Нагарджуна приводит пять цепочек умозаключений, доказывающих пустотность. Анализируя Будду, обладающего всеми достоинствами и лишённого недостатков, Нагарджуна говорит:

(XXII.1) Так Ушедший – это не совокупности и не нечто иное, помимо совокупностей. Совокупности – не в нём, и он – не в совокупностях. Так Ушедший – не обладатель совокупностей. Но тогда какой Так Ушедший остаётся? 

То же самое касается пустотности самой пустотности, пустотности освобождения как природы ума и так далее. Четыре типа пустотности в списке 16 типов относятся непосредственно к пустотности пустотности. Таким образом, смысл пустотности можно установить благодаря анализу, когда мы медитируем так, как сказал Нагарджуна:

(XXI.13) Функциональное явление не оказывается возникающим из себя, не оказывается возникающим из чего-либо иного, не оказывается возникающим и из себя, и из чего-либо иного. Из чего оно оказывается возникающим?

Пустотность – неподразумевающее отрицание. Такое отрицание просто опровергает объект, подлежащий опровержению, и не бросает «в след отрицания» (bkag-shul) – подобный отпечатку, оставленному отрицанием, – ни одного утверждающего явления, только отрицающие. Соответственно, Буддапалита интерпретировал это строфу, говоря, что пустотность – это неподразумевающее отрицание:

Что касается [слов] «из чего оно [функциональное явление] оказывается возникающим», этот [вопрос задан], потому что анализ возникновения приводит к «нет такой вещи, как эта тема» (don med-pa-nyid).

[Поскольку в результате исследования мы не обнаружили возникновения ни из себя, ни из другого, ни из себя и другого, единственный возможный вывод – что самодоказанного возникновения, темы этой строфы, не существует.] 

Бхававивека критиковал эту интерпретацию, считая её ошибочной. В «Светоче для распознавания» он написал:

Хорошо, теперь, если говорить о [словах] «из чего оно [функциональное явление] оказывается возникающим», один автор [Буддапалита] писал, что тема этой строки – «не оказывается возникающим» (skye-bar mi-’gyur-ba-nyid). Однако из-за этого, поскольку создание и прекращение в этом случае не существовали бы, «коренная тема» (rtsa-ba’i don) этой строки умозаключения – нечто не утверждаемое.

[Коренная тема этой цепочки умозаключений – тема, о которой выдвинута гипотеза, подлежащая доказательству, – возникновение. Что должно быть установлено, или доказано по поводу этой темы? Возникновение «не оказывается возникающим из чего-либо иного, из себя, из того и другого». Доказывая, что это свойство действительно относится к «возникновению», эта цепочка умозаключений утвердительно характеризует коренную тему, устанавливая её свойство. Бхававивека критикует толкование Буддапалиты за то, что оно устанавливает наличие свойства – «не оказывается возникающим из иного, из себя, из того и другого», – но так как оно не устанавливает существование самой коренной темы, к которой это свойство применяется, то есть существование «возникновения», это приводит к нигилистическому выводу о том, что возникновения, как и прекращения, вообще не существует.] 

Таким образом, в отличие от утверждения Буддапалиты, что эта строфа предполагает неутверждающее отрицание возникновения из иного, из себя и из того и другого, Бхававивека говорит, что она предполагает утверждающее отрицание возникновения. В соответствии с его толкованием эта строфа должна предполагать цепочку умозаключений, которая делает утверждение по поводу своей темы.

[Отрицание «не оказывается возникающим из себя, из иного, из того и другого» является неподразумевающим: после того как слова отрицания исключили объект, подлежащий опровержению, они «не бросают в свой след» ни одно утверждающее явление. Слова этого отрицания «бросают в свой след» лишь отрицающее явление «отсутствие возникновения из себя, из иного, из того и другого».

Отрицание «не оказывается возникающим из себя, из иного, из того и другого» является подразумевающим: слова этого отрицания «бросают в свой след» утверждающее явление («возникновение») и отрицающее явление («не становится возникающим из себя, из другого, из того и другого»).

Буддапалита говорит, что цепочка умозаключения в этой строке – это прасанга, то есть такая цепочка умозаключений, которая лишь опровергает тезис с помощью абсурдных выводов. Бхававивека, напротив, говорит, что цепочка умозаключений из этой строки – силлогизм, и тема силлогизма, по поводу которой выдвигается тезис, должна быть самодоказанным явлением, о котором говорится что-либо новое, что нуждается в доказательстве. Бхававивека настаивает на том, что, поскольку прасанга как логический метод, основанный на неподразумевающем отрицании, ничего не утверждает, она приводит к нигилистической позиции, что не существует ни возникновения, ни прекращения ни одного функционального явления, даже на условном уровне. Это одно из главных различий между сватантрикой и прасангикой, хотя обе школы согласны, что сама пустотность – это неутверждающее отрицание.]

Если, медитируя на пустотность, мы думаем: «Сейчас я медитирую на пустотность», как если бы пустотность была утверждающим явлением, это значит, что мы медитируем на неё как на подразумевающее отрицание [бросая «пустотность» в след отрицания как утверждающее явление]. Вместо этого на стадии полной поглощённости (mnyam-bzhag, медитативное равновесие) мы просто сохраняем сосредоточение на пустотности, которая является неподразумевающим отрицающим явлением, как и пространство [отсутствие ощутимого препятствия, мешающего присутствию какого-либо объекта в пространстве]. Эта стадия медитации на пустотность длится лишь короткое время.

На стадии последующего достижения (rjes-thob, «постмедитация») мы сосредотачиваемся на том, что все явления подобны иллюзии. Поскольку цепляние за самодоказанное существование возникает, когда на этой стадии появляется видимость истинно доказанного существования, мы стараемся сохранять силу медитативной поглощённости, воспринимая все видимости подобными иллюзии. «Подобные иллюзии» означает, что вещи кажутся обладающими самодоказанным существованием, однако они лишены этого невозможного способа существования.

Тот факт, что мы воспринимаем вещи самодоказанными, не нужно доказывать, поскольку вещи кажутся нам такими автоматически. Но поскольку на стадии полной поглощённости мы подтвердили, что самодоказанного существования нет, когда на стадии последующего достижения снова появляются видимости самодоказанного существования, нужно просто вспомнить, что самодоказанного существования нет и воспринимать эти видимости подобными иллюзии. Распознать это сразу очень сложно. Нужно много времени и благоприятные обстоятельства.

После медитации на пустотность важно в повседневной жизни избегать четыре типа неправильного восприятия (tshul-min yid-byed) условной истины. Это концептуальное познание того, что нестатично – как статичное; нечистого – как чистое; страдания – как счастье; не «я» – как «я». Нам нужно видеть противоположное и видеть вещи такими, какими они являются с точки зрения условной истины. Нужно сочетать это с бодхичиттой и молитвой о том, чтобы все достигли состояния будды; это служит дополнением к вышеописанной практике. 

Это подводит нас к вопросу о практике тантрического пути, который тоже может быть дополнением к вышеописанной практике, будучи методом достижения двух просветляющих тел будды. Уникальные черты тантрической практики можно обнаружить в высшем классе тантры, ануттарайога-тантре. Соответственно, первые три класса тантры служат предварительными перед ануттарайогой.

Основные техники ануттарайоги направлены на достижение двух тел будды. Дхармакая достигается для собственной пользы, поскольку другие существа её не видят и она не может им помочь. Рупакая (тело формы) – это собрание просветляющих тел будды, которые предназначены для помощи другим, поскольку они видимы и могут принести им пользу. Дхармакая включает тело сущностной природы (свабхавакаю) и тело глубокого осознавания (джняна-дхармакаю). Тела форм включают самбхогакаю (собрание просветляющих тел наиболее полного применения) и нирманакаю (собрание тел эманаций). Оставаясь в дхармакае, мы проявляем эти различные тела формы.

В палийской традиции не проводят разделения на два или четыре тела будды. Однако в махаяне говорится о двух просветляющих телах будды как о нераздельных (dbyer-med), обладающих одной сущностной природой (ngo-bo gcig) и одним вкусом (ro-gcig). В тантрической системе Гухьясамаджи это называется нераздельностью трёх скрытых факторов (gsang-ba gsum dbyer-med) – скрытого тела, скрытой речи и скрытого ума.

В «Коренной тантре Гухьясамаджи» говорится, что тело подобно уму и ум подобен телу. Другими словами, понятия «тело», «речь» и «ум» относятся к одному и тому же. Однако на нашем уровне очевидно, что наше тело – это не наша речь и не наш ум. Нераздельность этих трёх утверждается с точки зрения тончайшего ума и тончайшего тела. Она отражается на нашем теле, речи и уме на грубом уровне в состоянии бодрствования, сна со сновидениями и глубокого сна.

Если говорить о теле, речи и уме изначального состояния (gnyug-ma), ум ясного света – это ум, а тончайшая энергия, которую ум «оседлал», – это тело. У них одна сущностная природа, но разные функции. Тончайший ум – источник тончайшей речи, а значит, с точки зрения тончайшего уровня ясного света, тело, речь и ум обладают одной сущностной природой и одним вкусом. Когда мы достигаем состояния будды, они становятся нераздельными.

Также эта нераздельность упомянутых трёх изначальных аспектов присутствует и на стадии, где нужна тренировка, и на стадии, где она больше не нужна (в состоянии будды). На стадии, где нужна тренировка, тело – это или радужное тело (’ja’-lus) [в материнской тантре], или чистое иллюзорное тело (sgyu-lus) [в отцовской тантре], или лишённая форма (stong-gzugs, пустая форма) [в Калачакре]. Всё это можно проявить только с помощью тончайшего тела, если мы способны превращать ум ясного света в неконцептуальное познание пустотности. Для этого необходимо хорошо владеть йогой нераздельных глубины (пустотности) и ясности (создания видимостей) (zab-gsal dbyer-med).

Медитируя на пустотность, мы всегда начинаем с этих медитаций. Говоря: «Ом свабхава шуддха», мы медитируем на отсутствие «я» у живых существ. Говоря: «Сарва дхарма свабхава шуддхо», мы медитируем на отсутствие сущности всех явлений. Говоря: «хам», мы однонаправленно медитируем, удерживая гордость этих двух типов бессамостности. 

Стадия зарождения (bskyed-rim) включает суть завершённой стадии (rdzogs-rim, стадии завершения) в том смысле, что в первую очередь сосредоточение происходит на условной истине, но на стадии зарождения есть и фаза полной поглощённости, которая включает аспект глубочайшей истины. На завершённой стадии упор делается на аспекте глубочайшей истины и на нём сосредотачиваются в первую очередь.

Практика стадии зарождения выполняется с помощью воображения: когда мы визуализируем божеств, мы представляем аспект условной истины. Если мы визуализируем совокупности, элементы нашего тела и всё остальное как божеств, это другой уровень практики визуализации. Представляя, что энергия-ветер нашего ума возникает в форме божества, поддерживая сосредоточение ума на пустотности, мы в конечном счёте сможем на самом деле появиться в радужном теле на завершённой стадии и в виде собрания просветляющих тел форм (рупакаи) – когда достигнем просветления. 

После того как мы представили, что появляемся в виде божества, и сосредоточились на его пустотности, начинается медитация на круг божеств мандалы. Это накапливает положительную силу (заслугу), в то время как медитация на пустотность божеств накапливает глубокое осознавание. В данном случае мы просто представляем, что совершаем два накопления, которые обладают одной сущностной природой, а когда мы на самом деле будем культивировать изначальный ясный свет на стадии завершения, мы будем в действительности практиковать на пути метод и глубокое осознавание (мудрость), обладающие одной сущностной природой.

Вот на чём сосредоточены махамудра и дзогчен: это и есть подлинный объект, на которых сосредотачиваются в этих двух системах. В наши дни люди считают, что практики махамудры и дзогчена простые. Интересно, некоторые учителя, заявляющие сегодня, что это простые практики, делают это просто из-за недостатка знаний или недостатка зрелости?

Как бы там ни было, в завершение следует отметить: Будда учил, что мы сами себе хозяева. Мы сами должны помочь себе в том, чтобы обрести благоприятные перерождения и освобождение. Лучший способ достижения этих целей – бодхичитта, правильное понимание пустотности и практика шести далеко ведущих состояний ума, шести парамит.