La diferencia entre las visiones Svatántrika y Prasánguika

El que algo sea bueno o malo, benéfico o dañino, depende de nuestra actitud. Pero cuando vamos más allá de cómo consideramos algo, desarrollamos apego a lo que consideramos “bueno” y aversión a lo que consideramos “malo”. Necesitamos investigar cómo es que dichos objetos parecen ser autoestablecidos, como si existieran verdaderamente como “buenos” o “malos”. En un nivel, podemos tan solo observar ambos objetos; en otro nivel, podemos analizar si verdaderamente existen como “buenos” o “malos”, establecidos de esa manera desde su propio lado. Y entonces, después de eso, podemos simplemente verlos como positivos y negativos, benéficos o dañinos, sin aferrarnos a ellos como si existieran verdaderamente establecidos de esa manera. 

Ver un objeto positivo como algo que queremos obtener, o uno negativo como algo de lo que queremos deshacernos, no es aferramiento a una existencia verdaderamente establecida, ya que necesitamos esta discriminación para saber qué adoptar y qué abandonar. Así que, podemos percibir algo y considerarlo como verdaderamente existente; podemos percibirlo mientras lo consideramos desprovisto de una existencia verdaderamente establecida; pero también podemos solo conocerlo, sin considerarlo de ninguna de esas dos formas. Por lo tanto, podemos llevar a cabo nuestras prácticas sin calificarlas como si tuvieran existencia autoestablecida. 

Sin embargo, ¿en qué momento comienza la mente a percibir y conocer objetos como verdaderamente existentes? En realidad, es difícil señalar el momento exacto de esto sobre la base de nuestra propia experiencia, ya que hay muchas formas de caracterizar el objeto a ser refutado, ya sea burdo o sutil. El meramente ver a una persona como un fenómeno de imputación sobre la base de sus agregados no es un objeto de refutación, es un hecho. Sin embargo, de acuerdo a la visión Prasánguika, si percibimos a dicha persona como teniendo existencia autoestablecida, entonces nos estamos aferrando a una existencia verdaderamente establecida. Cuando tenemos experiencia, podemos diferenciar si estamos o no aferrándonos. 

El enfoque principal cuando meditamos en la vacuidad es probar la falta de existencia autoestablecida sobre la base del fenómeno afectado, tales como aquellos fenómenos no estáticos que consideramos “buenos” o “malos”. Los sistemas menores de principios budistas afirman que los objetos no están establecidos como existentes o no, o como “buenos” o “malos”, solo por el poder de que pensemos que lo son. Desde su lado, ellos deben ser establecidos objetivamente como si existieran así. Son establecidos objetivamente de esa manera sobre la base de causa y efecto. Por lo tanto, afirman la existencia autoestablecida de causa y efecto de objetos objetivos, “autoestablecidos” desde el lado de los objetos. Esta es la razón por la cual estos sistemas de principios acostumbran establecer que las cosas tienen existencia autoestablecida. 

El Madyámaka no dice que los objetos carezcan de cualquier causa, o efecto, o naturaleza propia. Pero si las cosas se establecieran como existentes desde su propio lado, por ejemplo, por el poder de una naturaleza autoestablecida, y no meramente por el poder del etiquetado mental con conceptos y designación con palabras, entonces tendrían que encontrarse bajo análisis. Pero, como lo dice Nagáryuna en La guirnalda preciosa: 

(II.10) Tal como un elefante ilusorio, que no viene de lugar alguno y no va a lugar alguno, no permanece en el estado perfecto (de la vacuidad) cuando se disuelve como un mero desconcierto de la mente, 

(II.11) De la misma manera, el mundo de ilusión, que no viene de lugar alguno y no va a lugar alguno, no permanece en el estado perfecto (de la vacuidad) cuando se disuelve como un mero desconcierto de la mente. 

Las cosas son como un espejismo de agua en el desierto. Si el espejismo correspondiera con la realidad, cuanto más nos acercáramos, tendríamos que ser capaces de encontrar agua; pero cuanto más de cerca examinamos, resulta cada vez más claro que ahí no hay agua. 

Cuando una causa da surgimiento a un efecto, si la causa y el efecto tuvieran existencia autoestablecida, entonces, el efecto surgió de ninguna causa, de sí mismo, de algo diferente a sí mismo o de ambos. Pero, como Nagáryuna refutó las cuatro posibilidades, en Versos raíz para el Madyámaka concluyó:

(XXI.13) Un fenómeno funcional no surge de sí mismo, no surge de algo más, tampoco surge (tanto) de sí mismo como de algo más. ¿De dónde surge?

Cuando examinamos la naturaleza de la designación, vemos que algo designado [con una palabra] es designado sobre una base. Podemos distinguir una designación (btags), una base para la designación (gtags-gzhi) y aquello a lo que se refiere la designación (bdags-chos). Sin embargo, aquello a lo que se refiere la designación y la base para su designación, no son lo mismo, y tampoco son cosas totalmente diferentes, separadas: son “ni uno, ni muchos”. De manera similar, podemos analizar un efecto. ¿Proviene de ninguna causa, de sí mismo, de algo más, o de una causa, muchas causas o de qué? Al analizar de esta manera, no podemos encontrar dicho efecto. 

Cuando analizamos a través de la lógica, usando silogismos, necesitamos aplicar muchas líneas de razonamiento. Para probar que un objeto es no existente, razonamos que, si existiera, tendría que existir de esta forma o de aquella. Si no existe de ninguna de estas formas posibles, entonces no existe. Pero para llevar a cabo el análisis conceptual con lógica, necesitamos una imagen mental de lo que se va a refutar, para que podamos investigarlo.

[Esta imagen mental (rnam-pa) es el objeto conceptualmente implicado (zhen-yul, literalmente, “objeto aferrado”) de la cognición conceptual en la inferencia. Es un holograma mental que representa a un miembro de la categoría objeto (don-spyi) a través del cual es conceptualizado. El punto de desacuerdo entre el Svatántrika y el Prasánguika se refiere a este objeto conceptualmente implicado. El Svatántrika afirma que el objeto sobre el que se conceptualiza (zhen-gzhi, literalmente: “base aferrada a”) tiene existencia autoestablecida y es la “cosa referente” (btags-don) correspondiente al objeto conceptualmente implicado. El Prasánguika afirma que el objeto conceptualmente implicado representa algo que es totalmente no existente y, por lo tanto, no existe tal cosa como una “cosa referente” que sirva como un “soporte focal” (dmigs-rten) que lo respalde].

Tanto el sistema Svatántrika como el Prasánguika aceptan el surgimiento dependiente en términos del etiquetado mental.

• El Prasánguika afirma que no hay una base encontrable con las características definitorias (mtshan-gzhi) de un sí mismo, la persona, como base para la designación de una persona.
• Por otro lado, Bhavaviveka [de quien se deriva el sistema Svatántrika], en Resplandor de razonamiento (rTog-ge ‘bar-ba, sct. Tarkajvala) [su autocomentario a su obra Esencia del corazón del Madyámaka (dBu-ma snying-po, sct. Madyamakahrdaya)], afirma que la conciencia mental se designa como la persona. Por lo tanto, al aceptar el etiquetado mental en términos de existencia autoestablecida, Bhavaviveka explica que las características definitorias de algo designado tendrían que ser encontrables en su base para la designación. [Sobre esa base, el etiquetado mental, es entonces, válido].

A su vez, el Prasánguika afirma que una mente que conoce válidamente a un objeto, es válida con respecto a su objeto, pero engañosa con respecto a su cognición del modo de existencia (gnas-tshul) de dicho objeto. Conocer al objeto como si tuviera una existencia verdaderamente autoestablecida es un error; por lo tanto, aun si las cosas aparecen como si tuvieran existencia autoestablecida, este aspecto de su apariencia es el objeto a ser refutado. Cuando dicha apariencia es investigada, no puede encontrarse nada que le corresponda. Si algo pudiera encontrarse, no habría razón para decir que tal objeto carece de existencia autoestablecida. Algo tiene existencia autoestablecida si se puede encontrar algo que corresponda a su apariencia, que respalde la apariencia. 

[En otras palabras, el objeto sobre el que se conceptualiza y al que, literalmente, se “aferra” el objeto conceptualmente implicado que aparece, a saber, la existencia autoestablecida, tendría que encontrarse como una “cosa referente” y soporte focal].

Sin embargo, la persona existe, de otra manera no podríamos postular al samsara y a la liberación, a la felicidad y al sufrimiento y eso sería contradictorio con nuestra experiencia directa. Por lo tanto, las personas sí existen, pero no se puede encontrar rastro alguno [como una “cosa” referente] establecida en los agregados, que son la base sobre la cual son un fenómeno de imputación. Y no pueden encontrarse rastros o características definitorias que establezcan su existencia en los agregados que son la base para su designación. La existencia de una persona puede ser establecida solo en dependencia de su designación. Esto es el significado de que una persona sea “solo nombre” (ming-tsam). La existencia de una persona solo puede ser establecida en dependencia de que haya una palabra para la misma. 

Entonces, “solo nombre” no significa que únicamente haya nombres sin significado (don). La designación es la aplicación conceptual de un nombre o palabra a un significado o a un objeto. Sin embargo, no puede ser encontrado ningún objeto autoestablecido con ese nombre, que corresponda y respalde o sustente al holograma mental que aparece de un objeto autoestablecido con ese nombre. Solo de esta manera un nombre depende de un significado o un objeto como su base para la designación. Este es el significado de surgimiento dependiente: los objetos convencionales surgen en dependencia de aquello a lo que se refieren los nombres o palabras designados sobre una base. 

Dependiente e independiente, apoyarse y no apoyarse, no solo son opuestos contradictorios, son mutuamente excluyentes. Constituyen una dicotomía; no hay una tercera alternativa. Las cosas aparecen como si tuvieran una existencia autoestablecida debido a la mente errónea que las hace aparecer como si estuvieran establecidas de tal manera, y no debido a ninguna característica encontrable real que establezca tal apariencia desde el lado del objeto. Este análisis es por el cual el Prasánguika usa el argumento del surgimiento dependiente para probar la falta de existencia autoestablecida de todos los fenómenos.

En el término “surgimiento dependiente”, “dependiente” (rten) niega “independiente”. La existencia de algo no puede ser establecida por su propio poder; el establecimiento de su existencia debe depender de algo más. “Surgimiento” (‘byung-ba) implica que algo existe; no es totalmente no existente, sino que puede producir efectos. Así que, el surgimiento dependiente es el rey de todas las líneas de razonamiento para probar la vacuidad de la existencia autoestablecida.

Por lo tanto, en términos de causa, naturaleza y efecto, no hay tal cosa como existencia autoestablecida. El entendimiento correcto de la vacuidad desde la perspectiva de estos tres se conoce como las “tres liberaciones” (rnam-grol gsum, las tres puertas o portales a la liberación). Estos tres se pueden caracterizar en términos de que comparten la misma naturaleza esencial (ngo-bo gcig) en común o bien, como que tienen naturalezas esenciales no compartidas. Cuando se formulan en términos de un objeto como desprovisto de una existencia autoestablecida, ya sea como causa o como efecto o por su propia naturaleza, esta es la explicación en términos de que los tres cuentan con una única naturaleza esencial en común. [Cuando se formulan en términos de tres objetos separados – la naturaleza propia de un objeto, su causa y su efecto – ésta es la explicación de los tres teniendo naturalezas esenciales individuales no compartidas].

En Los versos raíz para el Madyámaka, Nagáryuna presenta cinco líneas de razonamiento para probar la vacuidad. En cuanto a que el Buda tiene todas las buenas cualidades y ningún error, Nagáryuna analiza:

(XXII.1) El Así Ido no es los agregados, tampoco algo diferente a los agregados. Los agregados no están en él, tampoco está él en los agregados. El Así Ido no es un poseedor de los agregados. Entonces, ¿cuál Así Ido está ahí?

Es el mismo caso con la vacuidad de la vacuidad, la vacuidad de la liberación como la naturaleza de la mente, y demás. En la lista de las 16 vacuidades, cuatro de ellas se refieren directamente a la vacuidad de la vacuidad. Por lo tanto, el significado de la vacuidad se establece a través del análisis cuando meditamos en la forma que nos indica Nagáryuna: 

(XXI.13) La causa del surgimiento de un fenómeno funcional no depende de sí mismo, no depende de algo más, tampoco depende de (ambos): de sí mismo y algo más. ¿Cuál es la causa de su surgimiento?

La vacuidad es una negación sin implicación. Meramente niega al objeto a ser negado y no arroja en la estela de la negación (bkag-shul) – como una huella que deja la negación – ningún fenómeno de afirmación, solo un fenómeno de negación. Por lo tanto, al escribir lo siguiente, Buddhapalita interpretó este verso como indicativo de que la vacuidad es una negación sin implicación:

En cuanto a “de dónde surge”, es porque el examen de cualquier surgimiento nos lleva a que “no existe tal cosa como el tema” (don med-pa-nyid). 

[Debido a que, al examinar, no se encuentra surgimiento de sí mismo, de otro o de ambos, entonces la única conclusión es que no hay tal cosa como el tema del verso, un surgimiento autoestablecido]. 

Bhavaviveka criticó su interpretación como equivocada. En Lámpara para el darse cuenta que discrimina, escribió: 

Ahora bien, en cuanto a “de dónde surge”, un autor (Buddhapalita) escribió que el tema de la línea es el “no ser causado para surgir” (skye-bar mi-‘gyur-ba-nyid). Pero, debido a ello, entonces dado que la producción y cesación no existirían, el tema raíz (rtsa-ba’i don) de la línea de razonamiento es algo no afirmado. 

[El tema raíz de la línea de razonamiento – el tema sobre el cual se hace la propuesta a ser probada – es un surgimiento. Lo que ha de establecerse o probarse sobre este tema es la propiedad de “no surgir de otro, de sí mismo o de ambos”. Al probar que esta propiedad aplica a “surgir”, la línea de razonamiento está afirmando su tema raíz, al establecer una propiedad de la misma. Bhavaviveka critica la interpretación de Buddhapalita en tanto solo establece la propiedad “no surgir de otro, de sí mismo o de ambos”, y dado que no establece tampoco el tema raíz al que se aplica, “surgir”, lleva a la conclusión nihilista de que el surgimiento, así como la cesación, no existen en absoluto].

Así que, en contraste con la afirmación de Buddhapalita de que el verso indica la negación sin implicación de surgir de otro, de sí mismo o de ambos, Bhavaviveka lo afirma como la indicación de una negación sin implicación de surgimiento. Por eso, de acuerdo con él, el verso tiene que indicar una línea de razonamiento que afirme su tema. 

[Como la negación sin implicación, “no hay surgimiento causado por sí mismo, por otro o por ambos”, las palabras de la negación, después de excluir al objeto a ser negado, no arrojan ningún fenómeno de afirmación en su estela. Solo arrojan en su estela el fenómeno de negación “la ausencia de un surgimiento causado por sí mismo, por otro o por ambos”.

Como la negación sin implicación, “el surgimiento no es causado por sí mismo, otro o ambos”, las palabras de la negación arrojan en su estela tanto al fenómeno de afirmación, “surgimiento”, como al fenómeno de negación: “no surgir de sí mismo, de otros o de ambos”.

Buddhapalita estaba afirmando que la línea de razonamiento en los versos es una prasanga, una que meramente niega su tesis por medio de conclusiones absurdas. Por el contrario, Bhavaviveka afirmaba que la línea de razonamiento indicada en el verso es un silogismo, en el cual el tema de la tesis tiene que ser un fenómeno autoestablecido sobre el cual se establecerá o probará algo más. Argumentaba que, ya que el método prasanga de razonamiento por medio de una negación sin implicación no afirma nada, lleva a una posición nihilista de que no hay surgimiento y no hay cesación de fenómeno funcional alguno, aun convencionalmente. Esa es una de las diferencias principales entre la Svatántrika y la Prasánguika, aunque ambas concuerdan en que la vacuidad, en sí misma, es una negación sin implicación].

Si cuando meditamos en la vacuidad pensamos: “Ahora estoy meditando en la vacuidad”, como si la vacuidad fuera un fenómeno de afirmación, entonces estamos meditando en la vacuidad como una negación con implicación (arrojando “vacuidad” como un fenómeno de afirmación en su estela). En lugar de eso, durante la fase de total absorción (mnyam-bzhag, equilibrio meditativo) de nuestra meditación, tan solo nos mantenemos enfocados en la vacuidad como un fenómeno de negación sin implicación, como es el espacio [la ausencia de cualquier cosa tangible u obstructiva que impida la existencia espacial de algo]. Esta fase de la meditación en la vacuidad dura solo un corto tiempo.

Durante la fase de logro subsecuente (rjes-thob, post-meditación), nos enfocamos en que todas las apariencias son como una ilusión. Ya que el aferramiento a la existencia autoestablecida surge cuando hay una apariencia de existencia autoestablecida durante esta fase, tratamos de mantener la fuerza de la fase de la absorción meditativa mientras vemos que todas las apariencias son como una ilusión. “Como una ilusión” significa que, aunque las cosas parezcan tener existencia autoestablecida, están desprovistas de esas formas imposibles de existencia.

El hecho de que percibamos las cosas como autoestablecidas no tiene que ser probado, ya que las cosas aparecen ante nosotros automáticamente de esa manera. Pero en vista de que, durante la absorción total, confirmamos que no hay tal cosa como existencia autoestablecida, entonces, cuando la apariencia de existencia autoestablecida surge una vez más durante la fase del logro subsecuente, solo necesitamos recordar que no hay tal cosa como existencia autoestablecida y entonces ver a esas apariencias como una ilusión. Es muy difícil reconocer todo esto a la vez, o rápidamente. Requiere mucho tiempo y circunstancias conducentes. 

Después de meditar en la vacuidad, necesitamos entonces, evitar en la vida cotidiana las cuatro consideraciones incorrectas (tshul-min yid-byed) con relación a la verdad convencional. Estas son: conocer conceptualmente lo no estático como estático, lo que es impuro como puro, lo que es sufrimiento como felicidad y lo que es no identidad como identidad. Necesitamos ver el opuesto y ver lo que en realidad son las cosas en términos de la verdad convencional. Necesitamos combinar esto con la bodichita y el verso de aspiración de que todos puedan alcanzar el estado de un buda, como complemento de la práctica mencionada anteriormente. 

Esto nos lleva al tema de la práctica del camino tántrico, como un complemento para la práctica anterior, como el método para alcanzar los dos Cuerpos Iluminadores de Buda. Los puntos exclusivos de la práctica tántrica se encuentran en la clase superior de tantra, el tantra anutarayoga. De tal manera que las primeras tres clases de tantra sirven como preliminares del anutarayoga. 

Los procedimientos principales de la práctica del anutarayoga están enfocados al logro de los dos cuerpos de un buda. El Dharmakaya es para el propio beneficio, dado que no puede ser visto por los demás, ni puede beneficiarlos. El Rupakaya (Cuerpo de Forma) es el Corpus de los Cuerpos Iluminadores que son para el beneficio de los demás, ya que es visible para otros y puede beneficiarlos. El Dharmakaya incluye tanto el Cuerpo de Naturaleza Esencial (Svabhavakaya) como el Dharmakaya de Darse Cuenta Profundo (Jnana Dharmakaya). Los Cuerpos de Forma incluyen Sambogakayas (un Corpus de Cuerpos Iluminadores de Uso Pleno) y Nirmanakayas (un Corpus de Cuerpos de Emanación). Mientras permanecemos en Dharmakaya, manifestamos estos tipos de Cuerpos de Forma. 

La tradición Pali, no hace referencia ni a estos dos cuerpos de buda, ni a los cuatro. Sin embargo, el Mahayana presenta los dos cuerpos iluminadores de buda como inseparables (dbyer-med), de una naturaleza esencial (ngo-bo gcig) y un solo sabor (ro-gcig). En el sistema de tantra de Guhyasamaja, se hace referencia a este punto como la “inseparabilidad de los tres factores ocultos” (gsang-ba gsum dbyer-med, la inseparabilidad de los tres factores secretos): el cuerpo oculto, la palabra oculta y la mente oculta. 

El Tantra raíz de Guhyasamaja afirma que el cuerpo es como la mente y la mente es como el cuerpo. En otras palabras, cuerpo, palabra y mente se refieren a lo mismo. Sin embargo, en nuestra etapa de desarrollo, nos queda claro que nuestro cuerpo no es nuestra palabra ni nuestra mente. La inseparabilidad de estos tres es desde el punto de vista de la mente más sutil y el cuerpo más sutil. Esto tiene implicaciones para nuestro cuerpo, palabra y mente a nivel burdo cuando estamos despiertos, soñando o en sueño profundo. 

Cuando hablamos del cuerpo, palabra y mente del estado primordial (gnyug-ma), la mente de luz clara es la mente y la energía más sutil, cuya montura es el cuerpo. Son de la misma naturaleza esencial, pero tienen diferentes funciones. La mente más sutil es la fuente de la palabra más sutil y, por lo tanto, desde el punto de vista de este nivel de luz clara más sutil, el cuerpo, la palabra y la mente son de la misma naturaleza esencial y de un solo sabor. Entonces, cuando alcanzamos la budeidad, los tres son inseparables. 

Pero entonces, está la inseparabilidad de estos tres aspectos primordiales tanto en la etapa con entrenamiento como en la etapa sin más entrenamiento (budeidad). En la etapa del entrenamiento continuo, el cuerpo se refiere ya sea al cuerpo de arcoíris (´ja´-lus) [en el tantra madre], al cuerpo ilusorio puro (sgyu-lus) [en el tantra padre] o a una forma vacía (stong-gzugs) [en Kalachakra]. Que éstos se manifiesten solo es posible con el viento más sutil, cuando somos capaces de transformar la mente de luz clara en una cognición no conceptual de la vacuidad. Para hacer esto se requiere tener dominio en el yoga de la inseparable profundidad (vacuidad) y claridad (creación de apariencias) (zab-gsal dbyer-med).

Siempre comenzamos estas meditaciones con la meditación en la vacuidad. Con “Om svabhava shuddha”, meditamos en la falta de identidad de las personas. Luego con “sarva dharma svabhava shuddho”, meditamos en la falta de identidad de todos los fenómenos. Con “ham”, meditamos unipuntualmente en sostener el orgullo de estas dos faltas de identidad. 

La etapa de generación (bskyed-rim) contiene la esencia de la etapa completa (rdzogs-rim) en el sentido de que se enfoca principalmente en la verdad convencional, pero en su fase de absorción total, tiene un aspecto de la verdad más profunda. El enfoque primordial de la etapa completa está en el énfasis en el aspecto de la verdad más profunda.

La práctica de la etapa de generación, al visualizar las deidades, se hace con la imaginación para el aspecto de su verdad convencional. Si visualizamos los agregados, los elementos de nuestro cuerpo y demás como deidades, este es un nivel diferente de su práctica de visualización. Mientras la mente está enfocada en la vacuidad, imaginar que el viento de energía de esta mente surge en la forma de una deidad, lleva a realmente ser capaces de surgir, en la etapa completa, en la forma de un cuerpo de arcoíris, y al iluminarse, en el Corpus de Cuerpos de Formas Iluminadoras, Rupakaya. 

Después de imaginarse surgiendo como una deidad y enfocarse en su vacuidad, viene entonces la meditación en el círculo de las deidades del mándala. Esto construye fuerza positiva (mérito), mientras que la meditación en su vacuidad construye el darse cuenta profundo. En ese punto, imaginamos que los estamos construyendo compartiendo la misma naturaleza esencial, pero cuando podemos realmente cultivar la luz clara primordial en la etapa completa, entonces realmente somos capaces de cultivar el método y el darse cuenta profundo (sabiduría) en el camino, como siendo de una naturaleza esencial. 

Este es el punto en el que se enfocan el mahamudra y el dzogchen, que es el objeto real de enfoque de estos dos sistemas. Hoy en día, la gente considera las prácticas de mahamudra y de dzogchen como fáciles. Me pregunto si el que algunos maestros actuales afirmen que son fáciles, sea simplemente por falta de conocimiento o de madurez. 

En cualquier caso, concluyendo, el Buda enseñó que somos nuestros propios maestros. Nosotros somos quienes necesitamos ayudarnos a nosotros mismos a obtener renacimientos afortunados y la liberación. La mejor manera de hacerlo es con bodichita, un correcto entendimiento de la vacuidad y la práctica de las seis actitudes de largo alcance, las seis paramitas.