El mecanismo de las causas kármicas que dan surgimiento a los resultados kármicos
Si entendemos correctamente que no hay tal cosa como una existencia autoestablecida (rang-bzhin-gyis grub-pa, existencia inherente), entendemos la existencia convencional establecida en términos del surgimiento dependiente. Pero ¿cómo surgen los fenómenos en dependencia en términos de la causa y efecto conductual, en otras palabras, del karma?
[De acuerdo con Nagáryuna, y elaborado en el contexto del sistema Vaibáshika por Vasubandhu, hay siete tipos de karma (las). Nagáryuna los enumera en Versos raíz para el Madyámaka:
(XXVII.4) Palabra, movimiento y aquellas que son distinguidas como las (formas) no reveladoras de no haber renunciado (a cometer un conjunto de acciones destructivas), del mismo modo también las otras (formas) no reveladoras registradas de haber renunciado (a cometer un conjunto de acciones destructivas),
(XXXVII.5) Igualmente, (los impulsos kármicos) meritorios asociados con (otros) haciendo uso (de algo que uno ha dado o hecho) y, de manera similar, los (impulsos kármicos) no meritorios, y también un impulso kármico mental – estos siete fenómenos se registran como lo que indican los impulsos kármicos.
En términos de la mente, (1) el karma se refiere a los impulsos kármicos apremiantes (sems-pa) que conducen a nuestro cuerpo, palabra y mente hacia los caminos kármicos de los impulsos (las-lam), o sea, las acciones. En términos del karma de cuerpo y palabra, el karma (2) constructivo o (3) destructivo, se refiere a los movimientos compulsivos del cuerpo o las expresiones compulsivas de sonidos de las palabras con las que se implementan las acciones. Estas son las formas reveladoras (rnam-par rig-byed-kyi gzugs) de las acciones físicas y verbales: formas obvias que revelan el estado mental motivador de las acciones. Además, el karma incluye las formas no reveladoras (rnam-par rig-byed ma-yin-pa’i gzugs) (4) constructivas o (5) destructivas, de las acciones físicas y verbales: formas oscuras, tales como los votos, que comienzan y continúan con la continuidad mental después de que la implementación de las acciones ha cesado, y que siguen influenciando y dando forma a nuestro comportamiento. Por último, el karma incluye las formas no reveladoras “intermedias” (bar-ma) (6) constructivas y (7) destructivas, de las acciones físicas y verbales de hacer y proveer para otros algo que pueden usar. Siguen con la continuidad mental, sirviendo como una condición para que otros hagan uso de lo que hemos hecho.
Al cesar cualquiera de estos impulsos kármicos asociados con una acción compulsiva (denominados genéricamente como “causas kármicas”) surgen varios tipos de repercusiones kármicas. Las repercusiones kármicas incluyen potenciales kármicos positivos (bsod-nams, mérito), potenciales kármicos negativos (sdig-pa), tendencias kármicas (sa-bon) y hábitos kármicos constantes (bag-chags). A los cuatro tipos de repercusiones kármicas se les puede denominar genéricamente como “hábitos kármicos”, o a los tres primeros como “tendencias kármicas”. Es como resultado de la activación de sus repercusiones kármicas, que las causas kármicas dan como surgimiento, como sus “efectos kármicos”, a nuestra experiencia de diversas situaciones y objetos con la felicidad o infelicidad del momento].
Los efectos kármicos surgen de las tendencias kármicas. Las tendencias kármicas son variables que afectan no congruentes (ldan-min ’du-byed). En general, la conciencia mental es tomada como base sobre la cual existen las tendencias kármicas como fenómenos imputados. La escuela Chitamatra plantea una conciencia álaya (kun-gzhi rnam-shes, sct. alayavijnana) como su base. Chandrakirti afirma que su base provisional (gnas-skabs-kyi kun-gzhi) es la consciencia mental, pero su base última (mthar-thug-gi rnam-shes) es el mero “yo” (nga-tsam), el “yo” convencionalmente existente, que en sí es un fenómeno de imputación sobre la base de la conciencia mental y, de manera más general, sobre la base de los cinco agregados.
[Una tendencia kármica, teniendo en su base como un fenómeno de imputación la “habilidad de dar surgimiento a un efecto cuando las causas y condiciones para el surgimiento de un efecto están completas” (‘bras-bu ‘char-ab’i nus-pa), surge como un fenómeno imputado sobre la base del mero “yo” de manera simultánea con el “perecimiento” (‘jig-pa) de su causa kármica. El “perecimiento de la causa kármica” es un fenómeno de imputación sobre la base de la conciencia mental. De manera simultánea con el “perecimiento de la causa kármica” también surge, igualmente como un fenómeno de imputación sobre la base de la conciencia mental, una “ausencia” (med-pa) de la causa kármica. Con la cesación del “perecimiento de la causa kármica”, surge, sobre la base de esta “ausencia de la causa kármica” un fenómeno de imputación conocido como la causa kármica “que ha perecido” (zhig-pa). “La causa kármica que ha perecido” es equivalente a “lo que ya no acontece” (‘das-pa) de la causa kármica”.
Aunque la “tendencia de la causa kármica” sea un fenómeno de afirmación (sgrub-pa) y “la causa kármica que ha parecido” es un fenómeno de negación (dgag-pa) -y, por lo tanto, no hay un común denominador (gzhi-mthun) que sea ambos- aun así, la tendencia kármica sirve como “base que tiene las características definitorias” (mtshan-gzhi) del estado de “la causa kármica que ha perecido”. Aunque la existencia de “la causa kármica que ha perecido” no se establece por el poder de sus características definitorias (rang-mtshan ma-grub-pa), aun así, el que las tendencias kármicas sean una base que tiene las características definitorias de ella, indica que la causa kármica ha perecido.
De manera simultánea, con la compleción de la tendencia kármica proveniente de la causa kármica que da surgimiento a todos sus efectos kármicos, no existe más la “habilidad de dar surgimiento a un efecto” como un fenómeno de imputación sobre la base de la tendencia kármica. Tsongkhapa afirmó que la “presencia (yod-pa) de la tendencia kármica” -ahora sin esta habilidad- continúa aún, pero como un fenómeno de imputación sobre la base del mero “yo”, pero ahora se ha convertido en la llamada “semilla quemada”. De manera similar, las “causas kármicas que han perecido” también continúan como un fenómeno de imputación sobre la base de la continuidad de la “ausencia de la causa kármica” que es un fenómeno de imputación sobre la base de la conciencia mental].
Tsongkhapa afirmó que algo “que ha perecido” es un fenómeno afectado (’dus-byas-kyi chos, fenómeno condicionado), un fenómeno no estático afectado por causas y condiciones. Cuando Chandrakirti explicó que ambos fenómenos, tanto los afectados como los no afectados (’dus ma-byas-kyi chos) son fenómenos afectados, se refería tanto al “perecer” de algo, como a que algo “ha perecido”. No se refería a “no afectado” en el sentido de que algo “que ha perecido” sea un fenómeno estático.
[Por el contrario, significa que esto “que ha perecido” mora (gnas-pa) en el mismo estado sin degenerar (nyams), ya que se vuelve, momento a momento, más distante en el tiempo del “perecimiento de la causa kármica”. Su morar en el mismo estado no se ve afectado por nada].
Esto contrasta con los sistemas de principios Svatántrika, Chitamatra y Sautrántika, y los sistemas menores, que afirman que lo “que ha perecido” de algo, es un fenómeno no afectado en el sentido de ser estático.
[Estos sistemas menores afirman que lo “que ha parecido” de algo es un fenómeno de negación no implicativa estático (med-dgag) -solo una ausencia estática- ya que conforman el “ya no acontecer” de algo. Por otro lado, el Prasánguika afirma que lo “que ha perecido” de algo es un fenómeno de negación implicativa no estático (ma-yin dgag). Su “objeto de negación” (dgag-bya) es “lo que acontece en el presente” (da lta-ba) del perecer de algo. Cuando los sonidos de las palabras de la negación han excluido al objeto a ser negado, arrojan a su paso (bkag-shul) -en otras palabras, dejan como su estela- no solo al fenómeno de negación, el “ya no acontecer del perecimiento de la causa kármica”, sino también al fenómeno de afirmación “un surgimiento a partir del perecimiento de la causa kármica”. Un fenómeno de negación no implicativa arroja a su paso solo un fenómeno de negación, no un fenómeno de afirmación].
El Prasánguika concuerda con estos sistemas menores en que el “perecer” de algo es un fenómeno afectado. El proceso del “perecer” de algo, se da porque es afectado por causas y condiciones que se han reunido. Pero estos sistemas menores dicen que, una vez que ha ocurrido el “perecimiento” de algo, “lo que ha perecido” de algo no se ve afectado por nada y, por lo tanto, es estático, nunca cambia. Pero el Prasánguika contrargumenta que, así como el proceso del “perecimiento” de algo surge al ser causado por diversos factores, esos mismos factores son las causas que producen “lo que ha perecido” de algo y el morar continuo del fenómeno de imputación de su “haber perecido” [sobre la base de su ausencia]. El “perecimiento” de algo, habiendo surgido de causas y circunstancias, da surgimiento a “lo que ha perecido” de algo como su resultado.
Además, no puede encontrarse por análisis último o convencional, ni el “perecimiento”, ni “lo que ha perecido” – son iguales en este sentido. Ambos están desprovistos de estar establecidos por una existencia autoestablecida (rang-bzhin); ambos están desprovistos de existencia auto establecida.
Por consiguiente, Chandrakirti afirmó en Complemento a (“Los versos raíz de Nagáryuna sobre) Madyámaka”:
(VI.39) Dado que la cesación de un impulso kármico no es (establecida) por medio de una naturaleza autoestablecida, debes saber que incluso mucho tiempo después de su cesación, en algún momento, debido a su habilidad (de dar surgimiento a un efecto), se da el surgimiento de un efecto, aun sin una base álaya (conciencia).
Por lo tanto, si no aceptas la existencia de una conciencia base álaya, necesitas aceptar que los últimos momentos de “lo que ha perecido” de la causa kármica están entre las condiciones necesarias para el surgimiento de un efecto a partir de la “habilidad de dar surgimiento a un efecto cuando las causas y condiciones para el surgimiento estén completas”. Esa habilidad es un fenómeno de imputación sobre la base de la tendencia kármica que surgió como una repercusión del impulso kármico. Entonces, así como el proceso de dar surgimiento a un efecto tiene que depender de causas y condiciones para que ocurra, de la misma manera, el “haber dado surgimiento a un efecto” de la “habilidad para dar surgimiento a un efecto” de la tendencia kármica también debe depender de factores causales.
[Por lo tanto, si el “haber dado surgimiento a un efecto” es un fenómeno afectado con un morar continuo sobre su base de imputación (la tendencia kármica), Tsongkhapa razonó que la tendencia kármica que es su base, debe también continuar morando en la conciencia mental, pero ahora como una “semilla quemada”. Su morar solo cesa con el logro de su detención verdadera].
Si afirmas que “lo que ha perecido” de la causa kármica es un fenómeno no afectado [un fenómeno estático que no puede afectar o ser afectado por nada] y, por lo tanto, algo que no tiene causa, entonces tendrías que aceptar la conclusión absurda de que “el haber dado surgimiento a un efecto” de la “habilidad de dar surgimiento a un efecto cuando las causas y condiciones para el surgimiento estén completas” de la tendencia kármica, de manera similar es un fenómeno no afectado y no tiene causa. Por lo tanto, “lo que ha perecido” de la causa kármica y el “haber dado surgimiento a un efecto” de la “habilidad de dar surgimiento a un efecto” de la tendencia kármica, surgieron en dependencia de causas y condiciones y producen efectos [es decir: momentos posteriores en sus continuidades estables].
La efectividad del darse cuenta que discrimina de la vacuidad que proviene de la meditación
El darse cuenta que discrimina que proviene de pensar (bsam-byung shes-rab) acerca del surgimiento dependiente de la causa y efecto de esta manera, y su vacuidad de ocurrir sobre la base de la existencia autoestablecida, nos da confianza en que la explicación Prasánguika es correcta. El darse cuenta que discrimina que proviene de meditar con concentración absorta [el shámata y vipáshana unidos] nos brinda una fuerte experiencia de que es verdadera. El simplemente creer en que la vacuidad es verdadera no nos da una sensación tan fuerte como lo hace lo anterior. Como resultado de este darse cuenta que discrimina que proviene de la meditación, entonces tan solo cuando escuchamos la palabra “yo”, sentimos automáticamente que está desprovisto de existencia autoestablecida. Este es el resultado de una gran familiaridad.
En términos del orden en el que establecemos esta familiaridad, Jetsun Sherab Senge dijo que primero estableciéramos la familiaridad con los niveles burdos de la falta de identidad y luego con los más sutiles. Kedrub Je explicó la obtención de familiaridad con los niveles más sutiles primero, diciendo que aquellos con ingenio más agudo podrían comenzar ahí. El método de Sherab Senge es para aquellos con facultades mentales menores.
Pero ¿cuál de estas visiones es la más eficaz? En Tratado en cuatrocientos versos, Aryadeva escribió:
(XII.19) (Los seguidores de estos) tres – los Shakya (Sabios), los desnudos (jainistas) y los brahmanes – sostienen sus enseñanzas del Dharma (respectivamente) a través de su mente, sus ojos y sus oídos. Por eso, la tradición de los textos clásicos del Sabio Capaz (Buda) es la más sutil.
Algunas prácticas religiosas pueden enseñar la obtención de la liberación por cambiar o quitar nuestra vestimenta e involucrarnos en prácticas ascéticas; otras pueden enseñar el cambiar nuestra habla y la recitación de los Vedas, pero el budismo enseña a cambiar la mente, que es el más sutil y más efectivo de todos los cambios. La mejor manera de cambiar la mente es desarrollando la bodichita y un correcto entendimiento de la vacuidad. Sin embargo, meditar en la vacuidad no afecta nuestras emociones tales como el valor, la paciencia, el soportar el sufrimiento al ayudar a otros, tanto como lo hace la meditación en la bodichita.
Entonces, la pregunta es ¿cuál es la visión más profunda de la vacuidad? En sus Seis obras completas sobre el razonamiento (Rigs-tshogs drug), Nagáryuna refuta las posiciones Vaibáshika, Sautrántika y Chitamatra, relacionadas con la vacuidad. Y podemos preguntarnos cómo es esto posible, ya que Asanga, el principal proponente de la visión Chitamatra, siguió a Nagáryuna. Sin embargo, el Buda ya había enseñado la visión Chitamatra en El sutra del descenso a Lanka (Lan-kar gshegs-pa’i mdo, sct. Lankavatara Sutra). Así que, en los tiempos del Buda, ya habían sido propuestas tanto las visiones Chitamatra como la Madyámaka de los Sutras sobre el darse cuenta que discrimina de largo alcance (Shes-phyin mdo, sct. Prajnaparamita Sutras).
A pesar de la refutación de Nagáryuna del Chitamatra, había ciertas personas que se adhirieron a la visión Chitamatra por sentirla más adecuada para ellas. Por esto, Asanga asumió la tarea de difundir la visión Chitamatra y refutó la posición Madyámaka en Las etapas del bodisatva. Pero entonces, más adelante, Chandrakirti refutó aún más a la Chitamatra. Todos estos grandes maestros simplemente estaban aclarando estos sistemas.
¿Cuál de las visiones budistas es la más fuerte?
Una persona se arruina a través del apego y el enojo. La mayoría de las escuelas indias no budistas están de acuerdo con este punto, aunque quizá no los hedonistas, materialistas de la escuela Charvaka. El apego a los objetos del plano de los objetos sensoriales del deseo (el reino del deseo) es perjudicial; por lo tanto, necesitamos encontrar las causas del apego a dichos objetos.
Aquellos que afirman solamente la falta de identidad de las personas explican que, si tenemos aferramiento a un “yo” imposible de existir, entonces sobre esa base, desarrollamos apego y enojo. Por ejemplo, vemos que hay una diferencia en la manera que consideramos algunos objetos antes de comprarlos y después que los poseemos como “míos”. O cuando nos sucede algo no deseado, automáticamente sentimos que alguien “me” dañó, o alguien dañó algo que “me” pertenecía a “mí”: “mi” posesión. Aquellos que sostienen esta visión, afirman que tales conceptos erróneos provienen del aferramiento al “yo” que existe independientemente de los agregados como algo autosuficientemente conocible, una entidad sustancialmente existente (rang-rkya-thub-pa’i rdzas-yod).
La meditación en la ausencia total, en la vacuidad, de tal “yo” autosuficientemente conocible, substancialmente existente, nos ayuda a superar el apego. Después de todo, generalmente cuando pensamos simplemente “yo”, es algo neutro, pero si pensamos en “yo” como una entidad sustancial, existente y conocible independientemente de los agregados, desarrollamos un estado mental perturbador.
Los sistemas de principios budistas que afirman, además, la falta de identidad de todos los fenómenos, concuerdan en la utilidad de la refutación de tal “yo” falso. Sin embargo, aun con tal refutación podemos seguir teniendo enojo y un apego más sutiles enfocados en un objeto no conectado ni asociado con el sí mismo. Por lo tanto, necesitamos seguir meditando en la vacuidad de todos los fenómenos.
Cuando pensamos en “todos los fenómenos” pensamos principalmente en objetos sensoriales externos. Son aquellos hacia los cuales desarrollamos apego y odio; por lo tanto, necesitamos meditar en la vacuidad de estos fenómenos. Con la meditación Chitamatra, vemos que la existencia de los fenómenos externos solo puede establecerse en términos de la conciencia sensorial que los percibe. También vemos que su existencia no puede ser establecida como atractiva, por ejemplo, independientemente de la conciencia mental conceptual que proyecta su atractivo. Esto nos ayuda a disminuir nuestro apego por dichos objetos sensoriales externos. Así, el Chitamatra refuta la existencia externamente establecida de los objetos sensoriales.
La escuela Madyámaka concuerda en que este nivel de refutación funciona bien para los objetos sensoriales externos en el plano de los objetos sensoriales del deseo, pero con esta visión, todavía consideraríamos que la mente tiene una existencia verdadera establecida de forma no imputada. Todas las sensaciones de felicidad o infelicidad, como factores mentales, solo pueden ser establecidos en términos de la conciencia que acompañan. Por eso, si de cualquier manera seguimos aferrados a la existencia verdadera establecida de forma no imputada (bden-par grub-pa) de la conciencia, podemos seguir desarrollando los factores mentales de atracción y repulsión hacia estas sensaciones [conforme meditamos para alcanzar los niveles dhyana de constancia mental, que están más allá del plano de los objetos sensoriales del deseo]. Por lo tanto, para evitar esta falla, necesitamos meditar en la vacuidad de todos los fenómenos.
Además, la visión Chitamatra considera que la vacuidad tiene existencia verdadera establecida de forma no imputada. Pero si consideramos que la vacuidad tiene existencia verdadera establecida de forma no imputada ¿de qué puede servirnos eso? [Al existir de esta manera imposible, no podría tomarse como un objeto de cognición]. Por lo tanto, necesitamos percatarnos de que todos los fenómenos están desprovistos de existencia verdadera establecida de forma no imputada. Esta visión es mucho más fuerte que las anteriores.
La vacuidad de la existencia autoestablecida y el entendimiento del surgimiento dependiente en términos del etiquetado mental
La visión Prasánguika es que todos los fenómenos, externos o internos, parecen tener existencia autoestablecida (existencia inherente), existencia establecida desde su propio lado (rang-gi ngo-bor-nas grub-pa). Incluso si afirmamos que la verdad más profunda de los fenómenos es que su existencia es establecida en términos del etiquetado mental, aun así, pareciera que su existencia establecida de forma imputada se da sobre la base del etiquetado mental de algo que tiene existencia autoestablecida en términos de su verdad convencional.
[La definición de existencia autoestablecida es la existencia de algo establecido o probado por el hecho de que, cuando se busca la cosa referente (btags-don) – la “cosa” real a la que se refiere con un nombre o concepto, que corresponde a los nombres o conceptos para algo – esa cosa referente es algo encontrable desde el lado del objeto como un soporte focal (dmigs-rten) para el etiquetado mental. La existencia de dicha cosa referente se establece por una naturaleza autoestablecida (rang-bzhin)].
Eso es lo que necesita ser refutado.
Esta es la afirmación Svatántrika, es decir, que los fenómenos necesitan que su existencia convencional sea establecida por una naturaleza autoestablecida desde su propio lado, de tal forma que el aferramiento a la existencia autoestablecida conozca válidamente estos objetos convencionales como si tuvieran existencia autoestablecida. La escuela Prasánguika replica diciendo que, aunque los fenómenos parecen tener existencia establecida de esa manera, así es como aparecen ante una conciencia equivocada. Necesitamos diferenciar la cognición válida de la verdad convencional superficial y de la verdad más profunda; y si afirmamos que los fenómenos tienen una base autoestablecida en términos de su verdad convencional, aún podemos desarrollar apego a ellos.
Existe el peligro de caer en una postura nihilista cuando encontramos que las cosas no tienen existencia autoestablecida desde su propio lado, aun en términos de la verdad superficial. Entonces ¿cómo funcionan las cosas como causas y dan surgimiento a efectos? Es únicamente sobre la base de que su existencia es establecida meramente por el solo poder del etiquetado mental con conceptos y designación con palabras y nombres.
Si obtenemos algún nivel de entendimiento de esto, basados en la reflexión y análisis al pensar en ello, entonces podemos verificar en nuestra vida cotidiana cómo es que las cosas parecen tener existencia autoestablecida. Necesitamos identificar correctamente cómo aparece este modo de existencia a ser refutado, e investigar cómo es que llega a aparecer.
Si las cosas realmente tuvieran existencia convencional ya establecida por alguna naturaleza esencial autoestablecida (ngo-bo) encontrable desde su propio lado [y responsable de su apariencia superficial, convencional], ¿qué razón habría para decir que su existencia, en la verdad más profunda, se establece en términos del etiquetado mental sobre esa base? Buddhapalita afirma esto en referencia a un Buda en su comentario a los Versos raíz sobre el Madyámaka de Nagáryuna (XXII.1)
Si un buda es algo que ha de ser etiquetado mentalmente sobre la base de los agregados, y si en realidad esto significara que un buda no es algo que carezca (de existencia establecida) de una naturaleza esencial (ngo-bo), entonces ¿cuál es la necesidad de que se le etiquete mentalmente sobre algo que tiene (existencia ya establecida) de una naturaleza esencial?
Por lo tanto, en Complemento a (“Los versos raíz de Nagáryuna sobre) Madyámaka”, Chandrakirti afirmó:
(VI.35) Ya que cualquier razonamiento que considere irrazonable, en el contexto de la talidad (vacuidad), un surgimiento, ya sea de sí mismo o de otro, es el (mismo) razonamiento que lo encuentra irrazonable también en (el contexto de) (la verdad) convencional, entonces ¿por qué medios puede ocurrir el surgimiento?
Cuando buscamos que un objeto establezca su existencia en cualquiera de los siete modos [con su existencia establecida como diferente de las partes, como idéntica a las partes, como poseedora de las partes, como estando en las partes, como teniendo las partes existiendo en él, como la mera colección de las partes, o como la forma de las partes], no es encontrable ni de manera convencional ni de manera última. Entonces la existencia convencional de las cosas, se postula en términos de cuando no están siendo analizadas con relación a las partes.
No puede haber vacuidad separada de la base de esa vacuidad. Nagáryuna lo establece en Versos raíz para el Madyámaka:
(XXIV.10) Sin depender de la (verdad) convencional, la verdad más profunda no se puede mostrar. Sin acceder a la verdad más profunda, no se puede alcanzar el nirvana.
Por lo tanto, sin la verdad convencional, no puede haber verdad más profunda, ya que la verdad más profunda es la verdad más profunda de la verdad convencional.
Nagáryuna también escribió:
(XXII.15) Todos aquellos que proyectan fabricaciones mentales acerca del Buda, que es indeclinable y está más allá de fabricaciones mentales, no ven al Así Ido, desprovisto de su fabricación mental.
Existen diferentes interpretaciones del significado de “más allá de fabricaciones mentales”. Podría significar que un buda no tiene fabricación mental (spros-pa, sct. prapañca) en el sentido de no tener una creación de apariencias dualista (gnyis-snang) o no tener creación de apariencias alguna (snang-ba) de la verdad convencional. Aun así, no hay acceso a la verdad más profunda sin verdad convencional.
El Buda enseñó cómo la realidad convencional nos trae tanto sufrimiento como felicidad, pero en términos de la verdad más profunda, no se pueden encontrar sufrimiento ni felicidad. Sin embargo, está su verdad relativa, superficial.
Así es como lo escribió Chandrakirti en Complemento a (“Los versos raíz de Nagáryuna sobre) Madyámaka”:
(VI.34) Dado que, cuando estos fenómenos (convencionales) son analizados, aparte de que tienen una naturaleza de talidad (vacuidad), no se encuentra nada estable desde su lado; por lo tanto, la verdad convencional del mundo cotidiano no debe someterse a un análisis exhaustivo.
En otras palabras, cuando los objetos convencionales no pueden ser encontrados con algo encontrable que establezca su existencia desde su propio lado, ya sea en términos de su verdad más profunda o su verdad convencional, esto significa que su existencia puede meramente ser establecida en términos de etiquetas mentales solo para ellos. Fuera del contexto de un análisis exhaustivo, tendríamos, entonces, que estar satisfechos con su mera convencionalidad. De esta manera, entramos a un entendimiento de la verdad más profunda.
[Es así que Tsongkhapa hace una diferencia entre la verdad superficial (kun-rdzob bden-pa) de los fenómenos convencionales, que es su apariencia engañosa como si tuvieran existencia autoestablecida; y su “mera convencionalidad” (tha-snyad-pa-tsam) o “mera superficialidad” (kun-rdzob-pa tsam)].
En cuanto a dónde aprender más sobre el etiquetado mental, en Palabras aclaradas, Chandrakirti sugiere:
Ya que la presentación del etiquetado mental en términos del surgimiento dependiente se indica de manera extensa en Complemento a (“Los versos raíz de Nagáryuna sobre) Madyámaka”, habrá que buscarlo justo ahí.
Si queremos estudiar los Versos raíz para el Madyámaka de Nagáryuna, tendríamos que leer el comentario de Buddhapalita al mismo. Para mayores detalles, necesitamos consultar el comentario de Chandrakirti al texto de Nagáryuna, Palabras aclaradas. Bhavaviveka, en su comentario al texto de Nagáryuna, Lámpara para el darse cuenta que discrimina (Shes-rab-sgron-me, sct. Prajnapradipa) ha suscitado algunas dudas sobre la interpretación de Buddhapalita, y luego Chandrakirti refutó las afirmaciones de Bhavaviveka en Palabras aclaradas.
Necesitamos estudiar estos textos y no posponerlo con excusas. En una ocasión, un discípulo le pidió al maestro Gungtangpa que relatara su autobiografía iluminadora. Este gran maestro respondió: “Mis primeros veinte años transcurrieron sin siquiera estar consciente de llevar a cabo práctica alguna. Pasé los (siguientes) veinte años en un estado de pensar: “Lo haré en algún momento, lo haré”. Y ahora, han pasado más de diez años durante los que me he lamentado por no haber hecho nada (antes). Esta es la historia de cómo dejé pasar una existencia humana vacía”.
Por lo tanto, necesitamos estudiar ampliamente. Hay mucho que aprender. Nagáryuna hizo una lista de veinte vacuidades en Un compendio de fenómenos (Chos-bsdud, sct. Dharmasamgraha).
Al estudiar los sistemas de principios con relación a la vacuidad, necesitamos evitar las visiones sectarias con relación a estos sistemas de principios. En Complemento a (“Los versos raíz de Nagáryuna sobre) Madyámaka”, Chandrakirti explicó:
(VI.118) Cualquier apego a la propia visión y hostilidad hacia las visiones de otros es el prejuicio de la conceptualidad. Por lo tanto, aclara (tu mente) de apego y enojo; el análisis (te) brindará liberación con presteza.
Así que las discusiones sobre las diversas visiones de los sistemas de principios, no tienen la finalidad de promover polémicas, sino que se estudian para ayudarnos a alcanzar la liberación del sufrimiento. La visión Prasánguika es la más sutil y, si tratamos de llegar a un nivel más sutil, sin duda caeremos en el extremo del nihilismo. Sin embargo, también depende de nuestra propia disposición y nivel de inteligencia, así que no tenemos que forzarnos a adoptar la visión Prasánguika. Si podemos refutar la existencia verdadera establecida de forma no imputada a través de la visión Svatántrika, o refutar la existencia establecida externamente con la visión Chitamatra, eso puede ser de gran beneficio. El punto primordial es entrenarnos en la visión que sea más apropiada para nuestra propia mente.
El entendimiento de la vacuidad es un arma; el hecho de que ésta destruya los oscurecimientos que impiden la liberación y también los que impiden la iluminación, depende de empuñar dicha arma con la bodichita como nuestra motivación. Aun si tenemos un débil entendimiento de la vacuidad, podemos hacer aspiraciones para que se convierta en antídoto para ambos oscurecimientos.