Der Mechanismus wie karmische Ursachen zu karmischen Resultaten führen
Wenn wir richtig verstehen, dass es so etwas wie in sich selbst begründete Existenz (tib. rang-bzhin-gyis grub-pa, „inhärente Existenz”) nicht gibt, verstehen wir auch, was konventionelle Existenz ist, welche im Sinne des abhängigen Entstehens begründet ist. Wie entstehen Phänomene nun aber im Sinne von verhaltensbedingter Ursache und Wirkung, sprich, Karma?
[Laut Nagarjuna – und in dem Sinne, wie es auch von Vasubandhu im Kontext des Vaibhashika-Systems erläutert wurde – gibt es sieben Arten von Karma (tib. las). Nagarjuna führt diese in seinen „Wurzelversen zum Madhyamaka“ auf:
(XVII.4) Rede, Bewegung und die sogenannten nichtoffenbarenden [Formen] des Nichtaufgebens [destruktiver Handlungen], ebenso wie die anderen nichtoffenbarenden [Formen] des Aufgebens [destruktiver Handlungen], die in gleicher Weise postuliert werden,
(XVII.5) Und ebenso verdienstliche [karmische Impulse] verbunden mit [anderen, welche] nutzen, [was man ihnen gegeben oder gemacht hat], und auch geistige karmische Impulse – diese sieben Phänomene werden als karmische Impulse betrachtet.
In Bezug auf den Geist bezieht sich Karma auf (1) die zwanghaften geistigen Dränge (tib. sems-pa), welche Körper, Rede und Geist in Richtung des karmischen Pfades eines Dranges (tib. las-lam) – einer Handlung – ziehen. In Bezug auf Körper und Rede bezieht sich Karma – entweder (2) konstruktiv oder (3) destruktiv – auf die zwanghaften Bewegungen des Körpers bzw. Wortäußerungen der Rede, mit denen eine Handlung ausgeführt wird. Dies sind die offenbarenden Formen (tib. rnam-par rig-byed-kyi gzugs) von körperlichen und verbalen Handlungen – offensichtliche Formen, die den motivierenden Rahmen der Handlung offenbaren. Darüber hinaus umfasst Karma die (4) konstruktiven und (5) destruktiven nichtoffenbarenden Formen (tib. rnam-par rig-byed ma-yin-pa’i gzugs) körperlicher und verbaler Handlungen – nicht sichtbare Formen, wie z.B. Gelübde, die an einem gewissen Punkt im Geisteskontinuum beginnen und darin fortbestehen, nachdem die Ausführung der Handlung beendet ist, und unser Verhalten weiterhin beeinflussen bzw. formen. Dann beinhaltet Karma abschließend noch die (6) konstruktiven und (7) destruktiven Zwischenformen (tib. bar-ma) körperlicher und verbaler Handlungen, welche darin bestehen, anderen etwas zu geben, das sie verwenden können. Sie bestehen ebenfalls im geistigen Kontinuum fort und dienen als Bedingung dafür, dass andere weiterhin von dem Gebrauch machen, was wir für sie gemacht haben.
Nachdem diese karmischen Impulse, verbunden mit einer zwanghaften Handlung, zu einem Ende gekommen sind – man nennt diese allgemein „karmische Ursachen“ –, entstehen verschiedene karmische Hinterlassenschaften. Zu diesen gehören positive karmische Potenziale (tib. bsod-nams, „Verdienst“), negative karmische Potenziale (tib. sdig-pa), karmische Tendenzen (tib. sa-bon) und ständige karmische Gewohnheiten (tib. bag-chags). Alle vier Arten von karmischen Hinterlassenschaften können allgemein als „karmische Gewohnheiten“ bezeichnet werden; die ersten drei nennt man auch „karmische Tendenzen“. Als Ergebnis der Aktivierung ihrer karmischen Hinterlassenschaften – als deren „karmische Wirkungen“ also – führen karmische Ursachen dazu, dass wir verschiedene Situationen und Objekte in dem jeweiligen Augenblick mit Glücklich- oder Unglücklichsein erleben.]
Karmische Wirkungen entstehen aus karmischen Tendenzen, und diese sind nichtkongruente beeinflussende Variablen (tib. ldan-min ’du-byed). Allgemein wird das geistige Bewusstsein als Grundlage betrachtet, auf der die karmischen Tendenzen als Zuschreibungsphänomene existieren. Die Chittamatra-Schule postuliert ein grundlegendes Bewusstsein (tib. kun-gzhi rnam-shes, Skt. ālayavijñāna) als die Grundlage karmischer Tendenzen. Chandrakirti hingegen behauptet, dass ihre vorläufige Grundlage (tib. gnas-skabs-kyi kun-gzhi) das geistige Bewusstsein und deren endgültige Grundlage (tib. mthar-thug-gi rnam-shes) das „bloße Ich” (tib. nga-tsam), das konventionell existierende „Ich”, ist, welches selbst ein Zuschreibungsphänomen auf der Grundlage des geistigen Bewusstseins und, allgemeiner, auf der Grundlage der fünf Aggregate ist.
[Eine karmische Tendenz, die als Zuschreibungsphänomen „die Fähigkeit hat, eine Wirkung hervorzubringen, wenn die Ursachen und Bedingungen für das Entstehen der Wirkung vollständig sind” (tib. ’bras-bu ’char-ba’i nus-pa), entsteht als Zuschreibungsphänomen auf der Grundlage des bloßen „Ichs” gleichzeitig mit dem „Vergehen” (tib. ’jig-pa) ihrer karmischen Ursache. Das „Vergehen der karmischen Ursache” ist ein Zuschreibungsphänomen auf der Grundlage des geistigen Bewusstseins. Gleichzeitig mit dem „Vergehen der karmischen Ursache” kommt es, ebenfalls als Zuschreibungsphänomen auf der Grundlage des geistigen Bewusstseins, zu einer „Abwesenheit“ (tib. med-pa) der karmischen Ursache. Mit dem Aufhören des „Vergehens der karmischen Ursache“ entsteht auf der Grundlage dieser „Abwesenheit der karmischen Ursache“ ein Zuschreibungsphänomen, welches man als „Vergangensein“ (tib. zhig-pa) der karmischen Ursache bezeichnet. Das „Vergangensein der karmischen Ursache“ ist gleichbedeutend mit deren „Nicht-Länger-Stattfinden“ (tib. ’das-pa).
Obwohl die „Tendenz aus der karmischen Ursache” ein Bestätigungsphänomen (tib. sgrub-pa) und das „Vergangensein der karmischen Ursache” ein Negierungsphänomen (tib. dgag-pa) ist – und es somit keine gemeinsame Grundlage (tib. gzhi-mthun) gibt –, dient die karmische Tendenz dennoch als „Grundlage mit dem definierenden Charakteristikum” (tib. mtshan-gzhi) des Zustands des „Vergangenseins der karmischen Ursache”. Auch wenn die Existenz des „Vergangenseins der karmischen Ursache” nicht kraft ihres definierenden Charakteristikums begründet ist (tib. rang-mtshan ma-grub-pa), zeigt die Tatsache, dass die karmische Tendenz eine Grundlage mit dem definierenden Charakteristikum ist, dass die karmische Ursache vergangen ist.
Gleichzeitig mit der Vollendendung der Tatsache, dass die karmische Tendenz aus der karmischen Ursache all ihre karmischen Wirkungen entstehen lässt, gibt es keine „Fähigkeit mehr, eine Wirkung hervorzubringen” als ein Zuschreibungsphänomen auf der Grundlage der karmischen Tendenz. Tsongkhapa erklärt, dass die „Präsenz (tib. yod-pa) der karmischen Tendenz” – nun ohne diese Fähigkeit – weiter als Zuschreibungsphänomen auf der Grundlage des bloßen „Ichs” fortbesteht; nun allerdings als „verbrannter Samen”. In ähnlicher Weise besteht auch das „Vergangensein der karmischen Ursache” weiter als ein Zuschreibungsphänomen auf der Grundlage der fortbestehenden „Abwesenheit der karmischen Ursache”, welche ein Zuschreibungsphänomen auf der Grundlage des geistigen Bewusstseins ist.]
Tsongkhapa vertritt, dass das „Vergangensein” von etwas ein beeinflusstes Phänomen (tib. ’dus-byas-kyi chos, „bedingtes Phänomen”) ist: ein nichtstatisches Phänomen, das von Ursachen und Bedingungen beeinflusst wird. Als Chandrakirti erklärte, dass sowohl beeinflusste als auch nichtbeeinflusste Phänomene (tib. ’dus ma-byas-kyi chos) beeinflusste Phänomene sind, bezog er sich sowohl auf das „Vergehen” als auch auf das „Vergangensein” von etwas; er meinte „unbeeinflusst” nicht in dem Sinne, dass das „Vergangensein” von etwas ein statisches Phänomen ist.
[Es bedeutet vielmehr, dass dieses „Vergangensein” im selben Zustand verbleibt (tib. gnas-pa), ohne zu degenerieren (tib. nyams-pa), während es sich von Augenblick zu Augenblick zeitlich immer weiter vom „Vergehen der karmischen Ursache” entfernt. Sein Verbleiben im selben Zustand wird von nichts beeinflusst.]
Dies steht im Gegensatz zu den Svatantrika-, Chittamatra- und Sautrantika-Lehrsystemen, welche behaupten, dass das „Vergangensein” von etwas ein nichtbeeinflusstes Phänomen im Sinne eines statischen Zustands ist.
[Diese niedrigeren Systeme vertreten, dass das „Vergangensein” von etwas ein statisches, nichtimplizierendes Negierungsphänomen (tib. med-dgag) ist – also einfach eine statische Abwesenheit –, und dasselbe gilt auch für das „Nicht-Länger-Stattfinden” von etwas. Im Prasangika-System hingegen wird behauptet, dass das „Vergangensein” von etwas ein nichtstatisches, implizierendes Negierungsphänomen (tib. ma-yin dgag) ist. Das, was es negiert – das „Negierungsobjekt” (tib. dgag-bya) – ist das gegenwärtige Stattfinden (tib. da-lta-ba) des Vergehens von etwas. Wenn die Wortäußerungen der Negierung das Negierungsobjekt als etwas Unmögliches negiert und damit ausgeschlossen haben, hinterlassen sie als ihre „Negierungsspur” (tib. bkag-shul) wie ein Fußabdruck nicht nur das Negierungsphänomen – das „Nicht-Länger-Stattfinden des Vergehens der karmischen Ursache” – sondern auch das Bestätigungsphänomen, welches im „Entstehen aus dem Vergehen der karmischen Ursache” besteht. Ein nichtimplizierendes Negierungsphänomen zieht als Spur nur ein Negierungsphänomen nach sich – es hinterlässt also lediglich eine Negierung –, kein Bestätigungsphänomen.]
Das Prasangika-Lehrsystem stimmt mit den niedrigeren Systemen insofern überein, dass das „Vergehen” von etwas ein beeinflusstes Phänomen ist. Der Prozess des „Vergehens” von etwas kommt zustande, da es von Ursachen und Bedingungen beeinflusst wird. Die niederen Systeme behaupten allerdings, dass, sobald das „Vergehen” von etwas eingetreten ist, dessen „Vergangensein” von nichts mehr beeinflusst wird und daher statisch ist und sich niemals verändert. Im Prasangika wird dem entgegnet, dass, ebenso wie der Prozess des „Vergehens” von etwas dadurch zustande kommt, dass es durch verschiedene Faktoren verursacht wird, dieselben Faktoren die Ursachen sind, die das „Vergangensein” von etwas und das fortwährende Verbleiben des Zuschreibungsphänomens seines „Vergangenseins” [auf der Grundlage dessen Abwesenheit] herbeiführen. Das „Vergehen” von etwas, das aus Ursachen und Bedingungen entstanden ist, lässt also dessen „Vergangensein” als Resultat entstehen.
Darüber hinaus sind weder „Vergehen” noch „Vergangensein” durch Analyse auffindbar, weder letztendlich noch konventionell – sie sind in dieser Hinsicht also gleich. Beide sind frei von einer in sich selbst begründeten Natur bzw. Existenz (tib. rang-bzhin).
Chandrakirti sagt dementsprechend in seinem Werk „Ergänzung [zu Nagarjunas Wurzelversen] zum mittleren Weg“:
(VI.39) Da das Enden eines karmischen Impulses nicht kraft einer in ihm selbst begründeten Natur [begründet ist], wisse, dass selbst lange Zeit nach seinem Enden aufgrund seiner Fähigkeit, [eine Wirkung hervorzubringen,] an einem gewissen Punkt eine Wirkung entstehen wird, auch in Abwesenheit einer Alaya-Grundlage.
Wenn man also die Existenz des grundlegenden Alaya-Bewusstseins nicht akzeptiert, muss man annehmen, dass spätere Momente des „Vergangenseins” der karmischen Ursache zu den Bedingungen gehören, die für das Entstehen einer Wirkung aus der „Fähigkeit, eine Wirkung hervorzubringen, wenn die Ursachen und Bedingungen für das Entstehen vollständig sind”, erforderlich sind. Diese Fähigkeit ist ein Zuschreibungsphänomen auf der Grundlage der karmischen Tendenz, die als karmische Hinterlassenschaft des karmischen Impulses entstanden ist. So wie der Prozess des Erzeugens einer Wirkung von Ursachen und Bedingungen abhängt, muss auch das „Erzeugthaben einer Wirkung” der „Fähigkeit der karmischen Tendenz, eine Wirkung entstehen zu lassen” von kausalen Faktoren abhängen.
[Wenn also das „Erzeugthaben einer Wirkung” ein beeinflusstes Phänomen ist, das weiterhin auf seiner Grundlage der Zuschreibung (der karmischen Tendenz) verbleibt, dann – so schlussfolgerte Tsongkhapa – muss die karmische Tendenz, die dessen Grundlage ist, auch weiterhin im geistigen Bewusstsein verbleiben; nun allerdings als „verbrannter Samen”. Dessen Verbleiben endet erst mit dem Erreichen seiner wahren Beendigung.]
Behauptet man, dass das „Vergangensein” der karmischen Ursache ein unbeeinflusstes Phänomen [also ein statisches Phänomen, das nichts beeinflussen und von nichts beeinflusst werden kann] und somit etwas Ursachenloses ist, müsste man die absurde Schlussfolgerung akzeptieren, dass das „Erzeugthaben einer Wirkung” der „Fähigkeit der karmischen Tendenz, eine Wirkung hervorzubringen, wenn die Ursachen und Bedingungen für das Entstehen vollständig sind”, ebenfalls ein unbeeinflusstes Phänomen ist und keine Ursache hat. Daher sind sowohl das „Vergangensein” der karmischen Ursache als auch das „Erzeugthaben einer Wirkung” der „Fähigkeit, eine Wirkung zu erzeugen” der karmischen Tendenz in Abhängigkeit von Ursachen und Bedingungen entstanden und erzeugen Wirkungen, [nämlich spätere Momente in ihren verbleibenden Kontinua.]
Die Effektivität des unterscheidenden Gewahrseins der Leerheit, welches der Meditation entspringt
Das unterscheidende Gewahrsein, welches dem Nachdenken entspringt (tib. bsam-byung-gi shes-rab) und zwar – wie gerade – über das abhängige Entstehen von Ursache und Wirkung und deren Leerheit, welche darin besteht, nicht auf der Grundlage von in sich selbst begründeter Existenz zu entstehen, lässt uns zur Überzeugung gelangen, dass die Prasangika-Erklärungen korrekt sind. Das unterscheidende Gewahrsein, welches der Meditation mit der vertieften Konzentration [der Verbindung von Shamatha und Vipashyana] entspringt (tib. sgom-byung-gi shes-rab), gibt uns ein starkes Gefühl, dass das, was sie sagen, wahr ist. Einfach nur zu glauben, dass die Leerheit wahr ist, verleiht kein solch starkes Gefühl. Als Ergebnis dieses unterscheidenden Gewahrseins, das der Meditation entspringt, fühlen wir automatisch, selbst wenn wir das Wort „Ich” nur hören, dass es frei von selbst begründeter Existenz ist. Das ist das Ergebnis von großer Vertrautheit.
Bezüglich der Reihenfolge, in der wir diese Vertrautheit kultivieren, sagte Jetsün Sherab Senge, dass wir uns zuerst mit den groben Ebenen der Abwesenheit eines Selbst vertraut machen sollten, und dann mit den subtileren. Kedrub Je erklärte, man solle sich zuerst mit der subtilsten Ebene vertraut machen. Menschen mit schärfstem Verstand können bereits mit dieser Ebene beginnen, so sagte er. Sherab Senges Methode ist für jene, die über einen weniger scharfen geistigen Verstand verfügen.
Welche Sichtweise ist nun die effektivste? Dazu schreibt Aryadeva in seinem Werk „Abhandlung in 400 Versen”:
(XII.19) [Die Anhänger dieser] drei – der Shakyas (die Weisen), der Unbekleideteten (die Jains) und der Brahmanen – bewahren ihre Dharma-Lehren [jeweils] mit ihrem Geist, ihren Augen und ihren Ohren. Daher ist die Tradition der klassischen Texte des fähigen Weisen (der Buddha) die subtilste.
Einige religiöse Traditionen mögen lehren, dass wir Befreiung erlangen, indem wir eine andere Kleidung anlegen oder sie gar ganz ablegen und Askese üben; andere lehren vielleicht, dass wir unsere Rede transformieren und die Veden rezitieren sollen. Der Buddhismus hingegen lehrt, den Geist zu transformieren – die subtilste und effektivste Form der Transformation. Der beste Weg, den Geist zu transformieren, besteht darin, Bodhichitta und ein korrektes Leerheitsverständnis zu entwickeln. Die Meditation über Leerheit wirkt sich jedoch nicht so stark auf unsere Emotionen aus, wie beispielsweise Mut oder die Geduld, Leid zu ertragen, wenn wir anderen helfen, wie es die Bodhichitta-Meditation tut.
Dann stellt sich die Frage, welche Sicht der Leerheit die tiefgründigste ist. In seinen „Sechs Sammlungen der Meditation” (tib. Rigs-tshogs drug) widerlegt Nagarjuna die Vaibhashika-, Sautrantika- und Chittamatra-Positionen in Bezug auf die Leerheit. Wir fragen uns vielleicht, wie das möglich ist, da Asanga, der Hauptvertreter der Chittamatra-Sichtweise, zeitlich nach Nagarjuna kam. Dabei ist es so, dass der Buddha die Chittamatra-Sicht bereits im „Sutra über das Hinabsteigen nach Lanka“ (tib. Lang-kar gshegs-pa’i mdo, Skt. Laṅkāvatārasūtra) lehrte. Die Chittamatra-Sicht – und die Madhyamaka-Sicht aus den „Sutras des weitreichenden unterscheidenden Gewahrseins” (tib. Sher-phyin-gyi mdo, Skt. Prajñāpāramitāsūtra) – wurden also bereits zur Zeit des Buddha propagiert.
Trotz Nagarjunas Widerlegung des Chittamatra gab es immer noch einige, die daran festhielten, da sie es als für sie besser geeignet ansahen. Deshalb machte es sich Asanga zur Aufgabe, diese Sichtweise zu verbreiten, und widerlegte somit die Madhyamaka-Position in seinen „Bodhisattva-Stufen”. Später kam dann Chandrakirti, der wie Nagarjuna gegen die Chittamatra-Sichtweise argumentierte. All diese großen Meister haben diese Systeme einfach klarer gemacht.
Welche buddhistische Sichtweise ist die potenteste?
In dem Punkt, dass man sich durch Anhaftung und Wut nur selbst ruiniert, stimmen auch die meisten nichtbuddhistischen indischen Schulen überein, wenn auch vielleicht nicht die hedonistische, materialistische Charvaka-Tradition. Anhaftung auf der Ebene des Sinnesbegehrens („Bereich des Begehrens”) ist etwas, das uns schadet, und deshalb müssen wir die Ursache dieser Anhaftung ausfindig machen.
Jene, die lediglich die Abwesenheit eines Selbst der Person propagieren, erklären, dass wir, wenn wir nach einem auf unmögliche Weise existierenden „Ich” greifen, auf dieser Grundlage Anhaftung und Ärger entwickeln. Wir sehen zum Beispiel, dass es einen Unterschied in der Weise gibt, wie wir ein bestimmtes Objekt wahrnehmen, bevor wir es kaufen und nachdem wir es erworben haben und es nun uns gehört. Oder wenn uns etwas Unangenehmes widerfährt, haben wir automatisch das Gefühl, dass jemand „mich” verletzt oder etwas beschädigt hat, das „mir” gehört. Diejenigen, die diese Ansicht vertreten, behaupten, dass solche falschen Auffassungen vom Greifen nach einem „Ich” als etwas unabhängig von den Aggregaten Existierendes und als eigenständig erkennbare, substanziell erwiesene Entität (tib. rang-rkya thub-pa’i rdzas-yod) herrühren.
Die Meditation über die vollkommene Abwesenheit – die Leerheit – eines solchen eigenständig erkennbaren, substanziell existierenden „Ichs” hilft uns dabei, unsere Anhaftung zu überwinden. Wenn wir einfach konventionell im Sinne von „ich“ denken, ist das neutral. Nehmen wir das „Ich” als substanzielle Entität wahr, die unabhängig von den Aggregaten existiert und erkannt werden kann, entwickeln wir störende Geisteszustände.
Die buddhistischen Lehrsysteme, die auch die Abwesenheit eines Selbst aller Phänomene postulieren, stimmen darin überein, dass die Widerlegung eines solchen falschen „Ichs” etwas Hilfreiches ist. Doch selbst nachdem wir das „Ich” widerlegt haben, können subtilere Arten von Anhaftung und Ärger übrig bleiben, die sich auf ein Objekt beziehen, das nicht mit dem Selbst verbunden bzw. assoziiert ist. Deshalb ist es wichtig, auch dann weiter über Leerheit zu meditieren.
Bei „allen Phänomenen” denken wir in erster Linie an äußere Sinnesobjekte. Sie sind es, für die wir Anhaftung und Hass entwickeln. Daher ist es an dieser Stelle wichtig, über die Leerheit dieser Phänomene zu meditieren. Mit der Chittamatra-Meditation erkennen wir, dass die Existenz äußerer Phänomene nur in Bezug auf das Sinnesbewusstsein, das sie wahrnimmt, begründet sein kann. Wir sehen auch, dass ihre Existenz nicht als etwas Attraktives begründet sein kann, in etwa unabhängig von dem konzeptuellen geistigen Bewusstsein, welches diese Attraktivität projiziert. Dies hilft uns, unsere Anhaftung an äußere Sinnesobjekte zu verringern. Das Chittamatra-System widerlegt also die äußerlich begründete Existenz von den Objekten der Sinne.
Im Madhyamaka stimmt man dem zu, dass diese Art der Widerlegung für äußere Sinnesobjekte auf der Ebene des Sinnesbegehrens funktioniert; man sagt jedoch auch, dass man mit dieser Sichtweise den Geist immer noch als etwas mit wahrer, nichtzugeschriebener Existenz betrachtet. Alle Gefühle von Glücklich- bzw. Unglücklichsein können als Geistesfaktoren nur in Bezug auf das Bewusstsein, das sie begleitet, festgestellt werden. Aus diesem Grund werden wir, solange wir nach einer solchen wahren, nichtzugeschriebenen Existenz (tib. bden-par grub-pa) des Bewusstseins greifen, noch die Geistesfaktoren der Anziehung und Ablehnung gegenüber diesen Gefühlen entwickeln, [während wir meditieren, um die Dhyana-Ebenen geistiger Stabilität zu erreichen, die jenseits der Ebene des Sinnesbegehrens liegen.] Um diesen Fehler zu vermeiden, ist es deshalb wichtig, über die Leerheit aller Phänomene zu meditieren.
Die Chittamatra-Sichtweise geht davon aus, dass die Leerheit eine wahre, nichtzugeschriebene Existenz aufweist. Wenn wir die Leerheit jedoch als etwas betrachten, das eine solche wahre, nichtzugeschriebene Existenz hat, wie kann uns das von Nutzen sein? [Da Leerheit nicht auf diese unmögliche Weise existiert, könnte man sie nicht als kognitives Objekt betrachten.] Deshalb gilt es zu erkennen, dass kein Phänomen wahre, nichtzugeschriebene Existenz aufweist. Diese Sichtweise ist deutlich potenter als die vorherigen Ansichten der niedrigeren Lehrsysteme.
Die Leerheit von in sich selbst begründeter Existenz und das Verständnis von abhängigem Entstehen in Bezug auf geistiges Bezeichnen
Die Prasangika-Sichtweise besagt, dass alle Phänomene, ob äußerlich oder innerlich, so erscheinen, als besäßen sie eine in ihnen selbst begründete („inhärente”) Existenz – eine Existenz, die von ihrer eigenen Seite aus begründet ist (tib. rang-ngos-nas grub-pa). Selbst wenn wir behaupten, die tiefste Wahrheit der Phänomene bestehe darin, dass ihre Existenz kraft geistigen Bezeichnens begründet ist, so scheint es doch so, als ob ihre durch Zuschreibung begründete Existenz auf dem geistigen Bezeichnen von etwas basiert, das in Bezug auf dessen konventionelle Wahrheit eine in sich selbst begründete Existenz aufweist.
[Die Definition von in sich selbst begründeter Existenz lautet wie folgt: eine Existenz von etwas, die dadurch begründet bzw. bewiesen ist, dass bei der Suche nach dem Bezugsding (tib. btags-don) – dem eigentlichen Gegenstand, auf den sich ein Name bzw. Begriff bezieht, welcher mit dem allgemeinen Begriff oder Konzept für den jeweiligen Gegenstand übereinstimmt – dieses Bezugsding auf der Seite des Objekts als „fokale Stütze” (tib. dmigs-rten) des geistigen Bezeichnens auffindbar ist. Die Existenz des Bezugsdings ist dabei kraft der in ihm selbst begründeten Natur (tib. rang-bzhin) erwiesen.]
Dies ist, was es zu widerlegen gilt.
Konventionell gesehen eine in sich selbst begründete Existenz aufzuweisen – darin besteht der Svatantrika-Standpunkt. Die konventionelle Existenz der Phänomene muss dabei kraft einer selbst begründeten Natur von der eigenen Seite aus begründet sein, damit diese konventionellen Objekte durch das Greifen nach in ihnen selbst begründeter Existenz gültig erkannt werden können. Im Prasangika entgegnet man dem, dass die Erscheinung der Phänomene als etwas, das eine in sich selbst begründete Existenz besitzt, lediglich einem falschen bzw. getäuschten Bewusstsein so erscheint. Wir müssen zwischen gültiger Wahrnehmung der oberflächlichen, konventionellen Wahrheit und gültiger Wahrnehmung der tiefsten Wahrheit unterscheiden. Wenn wir behaupten, dass die Phänomene konventionell gesehen eine in ihnen selbst begründete Grundlage haben, entwickeln wir trotzdem weiterhin Anhaftung für sie.
Es besteht die Gefahr, in eine nihilistische Haltung zu verfallen, wenn wir zu dem Schluss kommen, dass die Existenz der Dinge sogar auf konventioneller Ebene nicht in ihnen selbst und von ihrer Seite aus begründet ist. Wie funktioniert es also, dass Dinge als Ursachen fungieren und Wirkungen hervorbringen? Die Antwort ist: eben auf der Grundlage, dass ihre Existenz allein kraft des geistigen Bezeichnens mit Worten bzw. Begriffen und Konzepten begründet ist.
Erlangen wir durch Nachdenken und Analyse ein gewisses Verständnis dafür, können wir in unserem täglichen Leben überprüfen, wie die Dinge als etwas, das in sich selbst begründete Existenz besitzt, erscheinen. Wir müssen nur richtig erkennen und identifizieren, wie diese Existenzweise, die es zu widerlegen gilt, erscheint, und untersuchen, wie es dazu kommt, dass sie so erscheint.
Wäre die konventionelle Existenz der Dinge wirklich bereits kraft einer in ihnen selbst begründeten wesentlichen Natur (tib. ngo-bo), die auf ihrer Seite auffindbar ist [und die für ihre oberflächliche, konventionelle Erscheinung verantwortlich ist], erwiesen, welchen Sinn hätte es dann, zu sagen, dass ihre Existenz auf der Ebene der tiefsten Wahrheit kraft geistigen Bezeichnens auf Grundlage einer solchen Natur begründet ist? Buddhapalita erklärte dies am Beispiel eines Buddhas in seinem Kommentar zu Nagarjunas „Wurzelverse für Madhyamaka”:
(XXII.1) Wenn ein Buddha etwas ist, das auf Grundlage der Aggregate geistig zugeschrieben wird, und wenn dies auch bedeutet, dass ein Buddha nicht etwas ist, dem es an einer [Existenz, die] kraft einer wesentlichen Natur (tib. ngo-bo) fehlt, welchen Nutzen hat es dann, dass er geistig etwas zugeschrieben wird, dessen [Existenz bereits] kraft einer wesentlichen Natur [erwiesen ist]?
Chandrakirti schreibt in seiner „Ergänzung [zu Nagarjunas Wurzelversen] zum Madhyamaka”:
(VI.35) Unter der Annahme, dass im Kontext der Soheit (Leerheit) jede Argumentation, die ein Entstehen aus sich selbst oder aus anderem als unlogisch ansieht, die [gleiche] Argumentation ist, die diese beiden auch [im Kontext] der konventionellen [Wahrheit] als unlogisch ansieht; mit welchen Mitteln kann Entstehen dann geschehen?
Wenn wir nach einem Objekt suchen, um eine der sieben Existenzweisen [Existenz als (1) verschieden von seinen Teilen, (2) identisch mit seinen Teilen, (3) als seine Teile besitzend, (4) als in den Teilen seiend, (5) als die Teile in ihm seiend, (6) als bloße Ansammlung der Teile und (7) als die Form der Teile] festzustellen, kommen wir zu dem Ergebnis, dass es weder auf konventioneller noch letztendlicher Ebene auffindbar ist. Die konventionelle Existenz der Dinge wird also nur in dem Rahmen postuliert, wenn sie nicht mit dieser Untersuchung ihres Verhältnisses zu ihren Teilen analysiert werden.
Leerheit kann nicht getrennt von der Grundlage dieser Leerheit existieren. Nagarjuna sagt in seinen „Wurzelversen zum Madhyamaka”:
(XXIV.10) Ohne sich auf die konventionelle Wahrheit zu stützen, kann die tiefste Wahrheit nicht gezeigt werden. Ohne die tiefste Wahrheit zu verwirklichen, kann das Nirvana nicht erlangt werden.
Ohne die konventionelle Wahrheit kann es also keine tiefste Wahrheit geben, denn letztere ist lediglich die tiefste Wahrheit der konventionellen Wahrheit.
Nagarjuna schreibt ebenso:
(XXII.15) All jene, die geistige Fabrikationen auf den Buddha projizieren, welcher endlos, jenseits geistiger Fabrikation weilt, werden – geblendet von solch geistiger Fabrikation – den So-Gegangenen nicht erblicken.
Es gibt verschiedene Interpretationen der Bedeutung des Ausdrucks „jenseits geistiger Fabrikation”. Es kann bedeuten, dass ein Buddha in dem Sinne keine solche geistige Fabrikation (tib. spros-pa, Skt. prapañca) hat, dass er keine dualistischen Erscheinungen (tib. gnyis-snang) oder Erscheinungen (tib. snang-ba) der konventionellen Wahrheit wahrnimmt. Dennoch gibt es keinen Zugang zur tiefsten Wahrheit ohne die konventionelle Wahrheit.
Der Buddha lehrte, dass die konventionelle Realität uns sowohl Leid als auch Glück bringt, dass aber im Sinne der tiefsten Wahrheit weder Leid noch Glück auffindbar sind. Trotzdem gibt es deren oberflächliche, relative Wahrheit.
Deshalb schreibt Chandrakirti in seiner „Ergänzung [zu Nagarjunas Wurzelversen] zum mittleren Weg”:
(VI.34) Da bei der Analyse [konventioneller] Phänomene auf ihrer Seite nichts auffindbar ist außer ihrer Natur der Soheit (Leerheit), ist die konventionelle Wahrheit der alltäglichen Welt keiner gründlichen Analyse zu unterziehen.
Mit anderen Worten, wenn konventionelle Phänomene nicht mit etwas auffindbar sind, das ihre Existenz von ihrer Seite her begründet – ob in Bezug auf ihre tiefste oder konventionelle Wahrheit – bedeutet dies, dass ihre Existenz lediglich kraft des geistigen Zuschreibens für sie begründet werden kann. Außerhalb des Kontextes einer gründlichen Analyse sollten wir uns mit ihrer bloßen Konventionalität zufriedengeben. Auf diese Weise gelangen wir zu einem Verständnis der tiefsten Wahrheit.
[Tsongkhapa unterscheidet noch zwischen einer oberflächlichen Wahrheit (tib. kun-rdzob bden-pa) von konventionellen Phänomenen, welche in der trügerischen Erscheinung besteht, dass sie eine in ihnen selbst begründete Existenz hätten, und der „bloßen Konventionalität” (tib. tha-snyad-pa tsam) oder „bloßen Oberflächlichkeit (tib. kun-rdzob-pa tsam) von konventionellen Phänomenen.]
Bezüglich der Frage, wo wir mehr über geistiges Bezeichnen lernen können, rät Chandrakirti in seinem Werk „Geklärte Worte”:
Da das geistige Bezeichnen im Sinne des abhängigen Entstehens ausführlich in dem Werk „Ergänzung [zu Nagarjunas Wurzelversen] zum Madhyamaka” dargestellt wird, sollte man diesbezüglich diesen Text konsultieren.
Möchte man Nagarjunas „Wurzelverse zum mittleren Weg” studieren, sollten wir auch Buddhapalitas Kommentar dazu lesen. Für weitere Details können wir Chandrakirtis „Geklärte Worte“ zurate ziehen. Bhavaviveka äußert in seinem Kommentar zu Nagarjunas Wurzelversen „Lampe für unterscheidendes Gewahrsein“ (tib. Shes-rab sgron-me, Skt. Prajñāpradīpa) einige Zweifel an Buddhapalitas Interpretation. Chandrakirti wiederum widerlegte Bhavavivekas Standpunkt in seinen „Geklärten Worten“.
Das Studium dieser Texte ist wichtig und sollte nicht aufgeschoben werden. Einst wurde der große Meister Gungtangpa von einem Schüler gebeten, seine erleuchtende Biografie zu erzählen. Der Meister erwiderte: „Meine ersten zwanzig Lebensjahre vergingen, ohne dass ich auch nur daran dachte, mich irgendeiner Praxis zu widmen. Die nächsten zwanzig Jahre habe ich damit verbracht, zu denken: ‚Irgendwann werde ich praktizieren – ich werde es schon machen.‘ Und jetzt sind mehr als zehn Jahre vergangen, in denen ich bedauerte, nicht früher etwas getan zu haben. Das ist meine Geschichte, wie ich mein menschliches Dasein verschwendet habe.“
Deshalb sollten wir uns ausgiebig dem Studium widmen, denn es gibt viel zu lernen. So listet Nagarjuna in seinem Werk „Kompendium der Phänomene“ (tib. Chos-bsdud, Skt. Dharmasaṃgraha) einundzwanzig Arten der Leerheit auf.
Beim Studieren der Lehrsystem und deren unterschiedlichen Auffassungen der Leerheit ist es wichtig, eine sektiererische Sichtweise zu vermeiden. So erklärt Chandrakirti in seiner „Ergänzung [zu Nagarjunas Wurzelversen] zum Madhyamaka“:
(VI.118) In jeder Anhaftung an die eigene Sichtweise und Feindseligkeit gegenüber den Ansichten anderer wohnt Konzeptionalität inne. Darum befreie [deinen Geist] von Anhaftung und Ärger und die Analyse wir [dich] schnell zur Befreiung bringen.
Diese Erörterungen der Ansichten der verschiedenen Lehrsysteme dient nicht der Untermauerung von Argumenten; sie sollten stattdessen untersucht werden, um dazu zu verhelfen, Befreiung von Leid zu erlangen. Die Prasangika-Sichtweise ist die subtilste, und wenn wir versuchen, tiefer zu gehen und subtiler zu werden, werden wir zweifellos in das Extrem des Nihilismus verfallen. Es hängt jedoch auch von unserer eigenen Veranlagung und der Ebene unseres Verstandes ab. Daher sollten wir uns nicht notwendigerweise dazu zwingen, die Prasangika-Sichtweise anzunehmen. Wenn wir durch die Svatantrika-Sichtweise wahre, nichtzugeschriebene Existenz – oder durch den Chittamatra-Standpunkt äußerlich begründete Existenz – widerlegen können, kann auch das bereits äußerst nützlich sein. Die Hauptsache ist, uns in einer Sichtweise zu üben, die für unseren eigenen Geist am besten passt.
Leerheitsverständnis ist eine Waffe. Ob es jedoch unsere Verdunklungen, welche unsere Befreiung und Erleuchtung verhindert, ausräumen wird, hängt davon ab, ob wir diese Waffe gemeinsam mit der Bodhichitta-Motivation tragen. Selbst wenn unser Verständnis der Leerheit noch schwach ist, können wir dafür beten, dass es als ein Gegenmittel für beide Verdunklungen wirkt.