Le mécanisme des causes karmiques donnant lieu aux résultats karmiques
Si nous comprenons bien qu'il n'existe pas d'existence auto-établie (rang-bzhin-gyis grub-pa, existence inhérente), nous comprenons que l'existence conventionnelle est établie en fonction de la coproduction conditionnée. Cependant, comment les phénomènes apparaissent-ils de manière dépendante en fonction de la causalité comportementale, autrement dit, du karma ?
[Selon Nagarjuna, et dans le contexte du système Vaibhashika élaboré par Vasubandhu, il existe sept types de karma (las). Nagarjuna en donne la liste dans les Stances racines de la Voie médiane :
(XXVII.4) De même que la parole, le mouvement, et ceux [les types de karma] qui sont distingués comme les (formes) non révélatrices de ne pas avoir abandonné (de commettre un ensemble d'actions destructrices), ainsi que les autres (formes) non révélatrices d'avoir abandonné (de commettre un ensemble d'actions destructrices),
(XXVII.5) De même, les (impulsions karmiques) méritoires (en relation aux autres) et faisant usage (de quelque chose qui a été donné ou fabriqué), et, de manière similaire, les (impulsions karmiques) non méritoires, tout comme les pulsions karmiques mentales — ces sept phénomènes sont rapportés comme étant ce que l'on appelle des impulsions karmiques.
En ce qui concerne l'esprit, (1) le karma fait référence aux pulsions mentales impérieuses (sems-pa) qui entraînent notre corps, notre parole et notre esprit dans les voies karmiques des envies (las-lam), à savoir les actions. En ce qui concerne le corps et la parole, le karma, (2) constructif ou (3) destructif, fait référence aux mouvements compulsifs du corps ou à la prononciation compulsive des sons des mots avec lesquels les actions sont mises en œuvre. Ce sont les formes révélatrices (rnam-par rig-byed-kyi gzugs) des actions physiques et verbales, c’est-à-dire des formes évidentes qui révèlent ce qui motive ces actions. En outre, le karma comprend les formes non révélatrices (rnam-par rig-byed ma-yin-pa'i gzugs) (4) constructives ou (5) destructives des actions physiques et verbales qui sont des formes obscures, telles que les vœux, qui commencent et se poursuivent dans le continuum mental après la fin de la mise en œuvre des actions, continuant d'influencer et de façonner notre comportement. Enfin, le karma comprend les formes constructives (6) et destructives (7) non révélatrices « intermédiaires » (bar-ma) des actions physiques et verbales consistant à fabriquer et à fournir aux autres quelque chose dont ils peuvent faire usage. Elles se poursuivent dans le continuum mental, continuant à servir de condition pour que les autres puissent faire usage de ce que nous avons fait.
Lorsque l'une de ces impulsions karmiques associées à une action compulsive — ce que l'on appelle généralement les « causes karmiques »— cesse d’exister, plusieurs types de répercussions karmiques apparaissent. Les répercussions karmiques comprennent les potentiels karmiques positifs (bsod-nams, mérite), les potentiels karmiques négatifs (sdig-pa), les tendances karmiques (sa-bon) et les habitudes karmiques constantes (bag-chags). Les quatre types de répercussions karmiques peuvent être désignés sous le terme générique d’ « habitudes karmiques », ou les trois premiers sous celui de « tendances karmiques ». C'est par l'activation de leurs répercussions karmiques que les causes karmiques donnent lieu, en tant qu’ « effets karmiques », à l'expérience que nous faisons de diverses situations et objets avec le bonheur ou le malheur du moment.]
Les effets karmiques découlent des tendances karmiques. Les tendances karmiques sont des variables non congruentes incidentes (ldan-min 'du-byed). En général, la conscience mentale est considérée comme la base sur laquelle les tendances karmiques existent en tant que phénomènes d'imputation. L'école Chittamatra pose comme principe une conscience fondatrice alaya (kun-gzhi rnam-shes, Skt. alayavijnana). Chandrakirti affirme que la base provisoire (gnas-skabs-kyi kun-gzhi) des tendances karmiques est la conscience mentale, mais que leur base ultime (mthar-thug-gi rnam-shes) est le simple « je » (nga-tsam), le « moi » conventionnellement existant, qui est lui-même un phénomène d'imputation sur la base de la conscience mentale et, plus généralement, sur la base des cinq agrégats.
[Une tendance karmique, ayant pour base en tant que phénomène d'imputation la « capacité de donner lieu à un effet lorsque les causes et les conditions sont réunies pour qu’un effet se manifeste» ('bras-bu 'char-ba'i nus-pa), se produit en tant que phénomène d'imputation sur la base du simple « moi » en même temps que la « cessation » ('jig-pa) de sa cause karmique. La « cessation de la cause karmique » est un phénomène d'imputation sur la base de la conscience mentale. Simultanément à la « cessation de la cause karmique » apparaît, également comme phénomène d'imputation sur la base de la conscience mentale, une « absence » (med-pa) de la cause karmique. Avec la fin de la « cessation de la cause karmique », il se produit, sur la base de cette « absence de la cause karmique », un phénomène d'imputation connu sous le nom de « dépérissement de la cause karmique » (zhig-pa). Ce « dépérissement de la cause karmique » revient à dire « ce qui, dans la cause karmique, ne se produit plus, n’opère plus (‘das-pa). »
Bien que la « tendance de la cause karmique » soit un phénomène d'affirmation (sgrub-pa) et que « ce qui a cessé de la cause karmique » soit un phénomène de négation (dgag-pa) — et qu'il n'y ait donc pas de dénominateur commun (gzhi-mthun) qui soit les deux — la tendance karmique sert néanmoins de « base ayant la caractéristique déterminante » (mtshan-gzhi) de l'état de « ce qui a cessé de la cause karmique ». Bien que l'existence de « ce qui a cessé de la cause karmique » ne soit pas établie par le pouvoir de sa caractéristique déterminante (rang-mtshan ma-grub-pa), le fait que la tendance karmique soit une base ayant la caractéristique déterminante de celle-ci indique que la cause karmique a cessé.
Simultanément à la réalisation complète de la tendance karmique issue de la cause karmique donnant lieu à tous ses effets karmiques, il n'y a plus de « capacité à donner lieu à un effet » en tant que phénomène d'imputation sur la base de la tendance karmique. Tsongkhapa affirme que la « présence (yod-pa) de la tendance karmique », désormais dépourvue de cette capacité, continue cependant d'exister en tant que phénomène d'imputation sur la base du simple « moi », mais qu'elle est devenue ce que l'on appelle une « graine brûlée ». De la même manière, « le dépérissement de la cause karmique » continue également d’être un phénomène d'imputation sur la base de la continuation de « l’absence de la cause karmique », laquelle est un phénomène d'imputation sur la base de la conscience mentale.]
Tsongkhapa a affirmé que « ce qui a cessé » de quelque chose est un phénomène affecté ('dus-byas-kyi chos, phénomène conditionné), un phénomène non statique affecté par des causes et des conditions. Lorsque Chandrakirti a expliqué que les phénomènes affectés et les phénomènes non affectés ('dus ma-byas-kyi chos) sont tous deux des phénomènes affectés, il faisait référence à la fois à « ce qui cesse » de quelque chose et à « ce qui a cessé » de quelque chose. Il n’entendait pas par « non affecté » le fait que « ce qui a cessé » de quelque chose est un phénomène statique.
[Cela signifie plutôt que « ce qui a cessé » demeure (gnas-pa) dans le même état, sans dégénérer (nyams), alors que, d'instant en instant, il s'éloigne progressivement dans le temps de « la cessation de la cause karmique ». Le fait qu’il demeure dans le même état n'est affecté par rien.]
Ceci est un point de divergence avec les systèmes philosophiques Svatantrika, Chittamatra et Sautrantika, ainsi que les systèmes inférieurs, qui affirment que « ce qui a cessé » d’une chose est un phénomène non affecté dans le sens où il est statique.
[Ces systèmes inférieurs affirment que « ce qui a cessé » d’une chose est un phénomène de négation statique non implicatif (med-dgag) — une simple absence statique —qu’ils considèrent de la même manière que « ce qui ne se produit plus » de quelque chose. Le Prasangika, quant à lui, affirme que « ce qui a cessé ou péri » de quelque chose est un phénomène de négation non statique implicatif (ma-yin dgag). Son « objet de négation » (dgag-bya) est « ce qui a lieu présentement » (da-lta-ba) de la cessation de quelque chose. Lorsque les sons des mots de la négation ont écarté l'objet à nier, ils laissent une trace dans leur sillage (bkag-shul), autrement dit, ils laissent comme empreinte non seulement le phénomène de la négation, c’est-à-dire « ce qui n’a plus lieu du dépérissement de la cause karmique », mais également le phénomène de l’affirmation, « l’apparition du dépérissement de la cause karmique ». Un phénomène de négation non implicatif n'entraîne dans son sillage qu'un phénomène de négation, pas de phénomène d’affirmation.]
Le Prasangika est d'accord avec ces systèmes inférieurs pour dire que la « cessation [ou dépérissement] » de quelque chose est un phénomène affecté. Le processus de « cessation » d'une chose se produit parce qu'il est influencé par la réunion des causes et des conditions. Cependant, ces systèmes inférieurs affirment qu'une fois que le « dépérissement » d'une chose s'est produit, « ce qui a dépéri » de cette chose n'est affecté par rien et qu'il est donc statique, qu'il ne change jamais. Le Prasangika rétorque que, de même que le processus de « dépérissement » d'une chose résulte du fait de divers facteurs, ces mêmes facteurs sont les causes qui entraînent le « ce qui a dépéri » de cette chose et la persistance du phénomène d'imputation de « ce qui a dépéri » [sur la base de son absence]. Le « dépérissement » d'une chose, étant apparu à partir de causes et de circonstances, donne lieu au « ce qui a dépéri » de cette chose en tant que résultat.
En outre, ni la « cessation » ni « ce qui a cessé » » ne peuvent être trouvés par l'analyse, que ce soit de manière ultime ou conventionnelle, ils sont identiques à cet égard. Tous deux sont dépourvus d'être établis par une nature auto-établie (rang-bzhin) ; tous deux sont dépourvus d'une existence auto-établie.
Ainsi, Chandrakirti a déclaré dans S'engager dans la Voie du milieu,
(VI.39) Parce que la cessation d'une impulsion karmique n'est pas (établie) au moyen d'une nature auto-établie, sachez que même longtemps après sa cessation, à un moment donné, en raison de sa capacité (à donner lieu à un effet), il y a production d'un effet, même sans une alaya ou (conscience) fondatrice.
Ainsi, si vous n'acceptez pas l'existence d'une conscience fondatrice alaya, vous devez accepter que les moments ultérieurs de « ce qui a cessé » de la cause karmique fassent partie des conditions nécessaires à la production d'un effet dû à la « capacité à donner naissance à un effet lorsque les causes et les conditions de l'apparition sont réunies ». Cette capacité est un phénomène d'imputation sur la base de la tendance karmique qui s’est élevée en tant que répercussion karmique de l'impulsion karmique. Ainsi, tout comme le processus de production d'un effet doit dépendre de causes et de conditions pour qu'il se produise, de même, « ce qui a donné lieu à un effet » de « la capacité de donner lieu à un effet » de la tendance karmique doit aussi dépendre de facteurs causaux.
[Ainsi, si « ce qui a donné lieu à un effet » est un phénomène affecté qui continue à demeurer sur sa base d'imputation (la tendance karmique), Tsongkhapa en déduit que la tendance karmique qui est sa base doit également continuer à demeurer dans la conscience mentale, désormais en tant que « graine brûlée ». Son maintien ne cesse qu'avec l'obtention d'une véritable cessation de cette tendance.]
Si vous affirmez que « ce qui a cessé » de la cause karmique est un phénomène non affecté [un phénomène statique qui ne peut affecter ou être affecté par quoi que ce soit] et donc quelque chose qui n'a pas de cause, alors vous devez accepter la conséquence absurde selon laquelle « ce qui a donné lieu à un effet » de « la capacité à donner lieu à un effet lorsque les causes et les conditions de la production sont réunies » de la tendance karmique est également un phénomène non affecté n'ayant pas de cause. Par conséquent, « ce qui a cessé » de la cause karmique et « ce qui a donné lieu à un effet » de « la capacité de donner lieu à un effet » de la tendance karmique sont toutes deux produites en fonction de causes et de conditions, et produisent des effets [à savoir, des moments ultérieurs dans les continuums où elles demeurent.]
L'efficacité de la conscience discriminante du vide issue de la méditation
La conscience discriminante qui résulte de la réflexion (bsam-byung shes-rab) sur la coproduction conditionnée de la causalité, ainsi que sur son caractère vide de se produire sur la base d'une existence auto-établie, nous donne la certitude que l'explication du Prasangika est correcte. La conscience discriminante qui découle de l’absorption méditative [de l’union de shamatha et vipashyana] nous donne une forte expérience de sa véracité. Le simple fait de croire que le vide est vrai ne peut pas nous amener à un sentiment aussi fort. Grâce à cette conscience discriminante issue de la méditation, même lorsque nous entendons le mot « moi », nous pensons automatiquement qu'il est dépourvu d'existence auto-établie. C'est le résultat d’une grande familiarité.
En ce qui concerne la manière d’établir cette familiarité, Jetsun Shérab Sengué a énoncé qu'il fallait d'abord se familiariser avec les niveaux grossiers de l’absence de soi, puis avec les niveaux plus subtils. Kédroub Jé a expliqué que celles et ceux qui ont un esprit très vif peuvent commencer par se familiariser avec le niveau le plus subtil. La méthode de Shérab Sengué s'adresse à celles et ceux dont les facultés mentales sont moindres.
Mais quel est le point de vue le plus efficace ? Aryadeva a écrit dans le Traité en quatre cents versets :
(XII.19) (Les adeptes de) ces trois — le (Sage) Shakya, les (Jaïns) dénudés et les brahmanes — soutiennent leurs enseignements du Dharma (respectivement) par leur esprit, leurs yeux et leurs oreilles. C'est pourquoi la tradition des textes classiques du Sage (Bouddha) est la plus subtile.
Certaines pratiques religieuses enseignent que la libération s’obtient en changeant ou en abandonnant nos vêtements et en s'engageant dans des pratiques ascétiques, d'autres nous apprennent à changer notre discours et à réciter les Védas, tandis que le bouddhisme nous enseigne à changer notre esprit, ce qui est le changement le plus subtil et le plus efficace de tous. La meilleure façon de changer notre esprit est de développer la bodhichitta et une compréhension correcte du vide. La méditation sur le vide, au contraire de la méditation sur la bodhichitta, n’affecte cependant pas aussi fortement nos émotions, telles que le courage et la patience d'endurer la souffrance en aidant les autres.
La question est donc de savoir quel point point de vue philosophique du vide est le plus profond ? Dans ses Six Traités sur le raisonnement (Rigs-tshogs drug), Nagarjuna réfute les positions Vaibhashika, Sautrantika et Chittamatra concernant le vide. On peut toutefois se demander comment cela est possible, puisque Asanga, le principal défenseur de la position Chittamatra, est venu après Nagarjuna. Cependant, le Bouddha avait déjà enseigné le point de vue du Chittamatra dans le Soutra de la descente à Lanka (Lan-kar gshegs-pa'i mdo, Skt. Lankavatara Sutra). Ainsi, dès l'époque du Bouddha, le point de vue du Chittamatra, ainsi que le point de vue du Madhyamaka dans les Soutras sur la conscience discriminante de grande envergure (Shes-phyin mdo, Skt. Prajnaparamita Sutras), ont été exposés.
Malgré la réfutation du Chittamatra par Nagarjuna, certaines personnes adhéraient encore au point de vue du Chittamatra, qu'elles considéraient comme mieux adapté à leurs besoins. C'est pourquoi Asanga se chargea de diffuser le point de vue du Chittamatra et, dans Les Terres des bodhisattvas, il réfuta la position du Madhyamaka. Mais plus tard, Chandrakirti a une nouvelle fois réfuté le Chittamatra. Tous ces grands maîtres n'ont fait que clarifier ces systèmes.
Quel est le point de vue philosophique bouddhique le plus puissant ?
L'attachement et la colère entraînent la déroute d'une personne. La plupart des écoles indiennes non bouddhiques sont d'accord sur ce point, à l’exception probable de l'école hédoniste et matérialiste Charvaka. L'attachement aux objets sensoriels du plan du désir (le royaume du désir) est préjudiciable. Par conséquent, nous devons trouver la cause de l'attachement à ces objets.
Celles et ceux qui n'affirment que l’absence de soi des personnes expliquent que si nous nous accrochons à un « moi » existant de manière impossible, c'est sur cette base que nous développons l'attachement et la colère. Par exemple, nous constatons qu'il existe une différence dans la manière dont nous considérons un objet avant de l'acheter et après l’avoir acheté, alors qu’il est désormais le « nôtre ». Ou encore, lorsqu'il nous arrive quelque chose d'indésirable, nous pensons automatiquement que quelqu'un nous a fait du mal ou que quelqu'un a endommagé quelque chose qui nous appartenait, « notre » possession. Celles et ceux qui ont ce point de vue affirment que ces idées fausses proviennent de la saisie d'un « moi » qui existerait indépendamment des agrégats, en tant qu'entité connaissable de manière autosuffisante, substantiellement existante (rang-rkya-thub-pa'i rdzas-yod).
La méditation sur l'absence totale, le vide, d'un tel « moi » connaissable de manière autosuffisante et substantiellement existant nous aide à surmonter l'attachement. En effet, en temps normal, lorsque nous pensons simplement « moi », c'est neutre, mais si nous pensons à « moi » comme à une entité existant de manière substantielle et connaissable indépendamment des agrégats, nous développons un état d'esprit perturbé.
Les systèmes philosophiques bouddhiques qui affirment, en outre, l’absence de soi de tous les phénomènes, conviennent qu'il est utile de réfuter ce faux « moi ». Cependant, même avec une telle réfutation, de manière plus subtile, nous pouvons encore éprouver de l’attachement et de la colère à l'égard d'un objet qui n'est pas lié ou associé au soi. C'est pourquoi nous devons méditer davantage sur le vide de tous les phénomènes.
Lorsque nous pensons à « tous les phénomènes », nous pensons principalement aux objets sensoriels externes. Ce sont eux qui suscitent l'attachement et la haine. C'est pourquoi nous devons méditer sur le vide de ces phénomènes. Avec la méditation du Chittamatra, nous voyons que l'existence des phénomènes extérieurs ne peut être établie qu'en relation avec la conscience sensorielle qui les perçoit. Nous voyons également que leur existence ne peut être établie, par exemple, comme attrayante, indépendamment de la conscience mentale conceptuelle qui projette son attrait. Cela nous aide à diminuer notre attachement à ces objets sensoriels externes. Ainsi, le Chittamatra réfute l'existence établie de manière externe des objets sensoriels.
L'école Madhyamaka admet que ce niveau de réfutation fonctionne très bien pour les objets sensoriels externes situés au plan des objets sensoriels du désir mais, qu’avec ce point de vue, nous considérerions toujours l'esprit comme ayant une existence dûment établie non imputée. Tous les sentiments de bonheur ou de malheur, en tant que facteurs mentaux, ne peuvent être établis qu'en fonction de la conscience qu'ils accompagnent. Pour cette raison, si nous continuons à nous attacher à l'existence dûment établie non imputée (bden-par grub-pa) de la conscience, nous pouvons encore développer les facteurs mentaux d'attraction et de répulsion à l'égard de ces sentiments [lorsque nous méditons pour atteindre les niveaux dhyana de constance mentale, qui sont au-delà du plan des objets sensoriels de désir]. Par conséquent, pour éviter cette erreur, nous devons méditer sur le vide de tous les phénomènes.
En outre, le point de vue du Chittamatra considère également que le vide a une existence dûment établie non imputée. Pourtant, quelle serait l’utilité pour nous de considérer le vide comme ayant une existence dûment établie non imputée? [S’il existait de cette manière impossible, le vide ne pourrait être considéré comme un objet cognitif]. Par conséquent, nous devons réaliser que tous les phénomènes sont dépourvus d'existence dûment établie non imputée. Ce point de vue philosophique est beaucoup plus fort que les précédents.
Le vide de l'existence auto-établie et la compréhension de la coproduction conditionnée en fonction de l'étiquetage mental
Le point de vue du Prasangika est que tous les phénomènes, qu'ils soient externes ou internes, semblent avoir une existence auto-établie (existence inhérente), une existence établie de leur propre côté (rang-gi ngo-bor-nas grub-pa). Même si nous affirmons que la vérité la plus profonde des phénomènes est que leur existence est établie en fonction de l’étiquetage mental, il n'en reste pas moins que leur existence imputée est établie sur la base de l'étiquetage mental de quelque chose dont l'existence est auto-établie en fonction de sa vérité conventionnelle.
[La définition de l'existence auto-établie est l'existence de quelque chose établie ou prouvée par le fait que lorsqu'on cherche la chose référente (btags-don), à savoir la « chose » à proprement dite à laquelle se réfère un nom ou un concept, correspondant aux noms ou concepts de ladite chose, cette chose référente est trouvable du côté de l'objet en tant que support focal (dmigs-rten) pour l'étiquetage mental. L'existence de cette chose référente est établie par une nature qui s'établit d'elle-même (rang-bzhin).]
C'est ce qu'il faut réfuter.
C'est néanmoins ce qu’affirme le Svatrantika, à savoir que les phénomènes doivent avoir leur existence conventionnelle établie par une nature auto-établie de leur propre côté afin que la saisie de l'existence auto-établie puisse connaître de manière valide ces objets conventionnels comme ayant une existence auto-établie. Le Prasangika rétorque que, bien que les phénomènes semblent avoir leur existence établie de cette manière, c'est ainsi qu'ils apparaissent à une conscience erronée. Nous devons différencier la cognition valide de la vérité superficielle et conventionnelle de celle de la vérité la plus profonde, et si nous affirmons que les phénomènes ont une base auto-établie en termes de vérité conventionnelle, nous pouvons toujours développer de l’attachement à leur égard.
Nous risquons de tomber dans le nihilisme lorsque nous constatons que les choses sont dépourvues d’existence auto-établie de leur propre côté, même du point de vue de la vérité superficielle. Si l’en est ainsi, comment les choses fonctionnent-elles en tant que causes qui engendrent des effets ? Cela se produit simplement du fait que leur existence est établie par le seul pouvoir de l'étiquetage mental, au moyen de concepts et de désignation avec des mots et des noms.
Si nous parvenons à comprendre cela, en nous appuyant sur la réflexion et l'analyse, nous pourrons alors vérifier dans notre vie quotidienne comment les choses semblent avoir une existence auto-établie. Nous devons identifier correctement la manière dont ce mode d'existence à réfuter apparaît et investiguer comment il en vient à apparaître.
Si l’existence conventionnelle des choses était vraiment établie par une nature essentielle auto-établie (ngo-bo) trouvable de son propre côté [et responsable de l’apparence superficielle et conventionnelle des choses], quel intérêt y aurait-il à dire que leur existence, du point de vue de la vérité la plus profonde, est établie en termes d'étiquetage mental sur cette base ? Buddhapalita a déclaré ceci à propos d’un bouddha dans son commentaire sur les Les Stances fondamentales de la Voie médiane de Nagarjuna (XXII.1)
Si un bouddha est quelque chose que l’on peut étiqueter mentalement sur la base des agrégats, et si cela signifie qu'un bouddha n'est pas quelque chose qui est dépourvu (d'existence établie) à partir d’une nature essentielle (ngo-bo), alors quelle est l'utilité de l'étiqueter mentalement sur quelque chose qui a (une existence déjà établie) à partir d'une nature essentielle ?
Ainsi, Chandrakirti affirme dans S'engager dans la Voie du milieu :
(VI.35) Dans le contexte de la vacuité (vide), puisque tout raisonnement qui trouve comme déraisonnable une production du soi ou d’autrui est le (même) raisonnement qui la trouve également déraisonnable dans (le contexte de) la (vérité) conventionnelle, par quel moyen alors la production peut-elle se produire ?
Lorsque nous cherchons à établir l'existence d'un objet selon l'un des sept modes [son existence étant établie comme différente des parties, comme identique aux parties, comme possédant les parties, comme étant dans les parties, comme ayant les parties existant en lui, comme la simple collection des parties, ou comme la forme des parties], il n'est pas possible de le trouver, que ce soit de manière conventionnelle ou ultime. L'existence conventionnelle des choses est donc avancée dans un contexte d'absence d'analyse des choses par rapport à leurs parties.
Il ne peut y avoir de vide séparé d'une base de ce vide. C'est ce qu'affirme Nagarjuna dans Les Stances fondamentales de la Voie médiane :
(XXIV.10) Si l'on ne s'appuie pas sur la (vérité) conventionnelle, la vérité la plus profonde ne peut être démontrée. Sans accéder à la vérité la plus profonde, le nirvana ne peut être atteint.
Ainsi, sans vérité conventionnelle, il ne peut y avoir de vérité profonde, puisque la vérité la plus profonde est la vérité la plus profonde de la vérité conventionnelle.
Nagarjuna a également écrit :
(XXII.15) Tous ceux qui projettent des fabrications mentales sur le Bouddha, qui est au-delà des fabrications mentales et ne décline pas, ne voient pas l’Ainsi-Allé, abusés qu’ils sont par leurs fabrications mentales.
Il existe différentes interprétations de la signification de l’expression « au-delà des fabrications mentales ». Cela pourrait signifier qu'un bouddha n'a pas de fabrication mentale (spros-pa, Skt. prapañca) dans le sens où il n'a pas de fabrication d’apparence dualiste (gnyis-snang) ou qu'il n'a pas de fabrication d’apparence (snang-ba) de vérité conventionnelle. Cependant, il n'est pas possible d'accéder à la vérité la plus profonde sans la vérité conventionnelle.
Le Bouddha a enseigné comment la réalité conventionnelle nous apporte à la fois la souffrance et le bonheur, tandis que du point de vue de la vérité profonde, la souffrance et le bonheur sont introuvables. Néanmoins, leur vérité superficielle, relative, existe.
C'est pourquoi, comme l'a écrit Chandrakirti dans S'engager dans la Voie du milieu :
(VI.34) Puisque, lorsque ces phénomènes (conventionnels) sont analysés, on ne trouve que leur nature de vacuité (vide) et rien qui existe de leur propre côté, la vérité conventionnelle du monde de tous les jours ne devrait donc pas être soumise à une analyse approfondie.
Autrement dit, lorsque l’on ne peut rien trouver qui établisse que les objets conventionnels existent de leur propre côté, que ce soit du point de vue de leur vérité la plus profonde ou conventionnelle, cela signifie que leur existence peut simplement être établie en termes d'étiquettes mentales pour eux seuls. En dehors du contexte d'une analyse approfondie, nous devrions donc nous contenter de leur simple conventionnalité. C'est ainsi que nous entrons dans la compréhension de la vérité la plus profonde.
[Tsongkhapa distingue ainsi la vérité superficielle (kun-rdzob bden-pa) des phénomènes conventionnels, qui est leur apparence trompeuse d’avoir une existence auto-établie, et leur « simple conventionnalité » (tha-snyad-pa-tsam) ou « simple superficialité » (kun-rdzob-pa tsam).]
Pour ce qui est de savoir où en apprendre davantage sur l'étiquetage mental, Chandrakirti conseille dans Les Termes clarifiés :
Puisque la présentation de l'étiquetage mental en relation à la coproduction conditionnée est indiquée en détail dans S'Engager dans la Voie du milieu, c'est là qu'il faut la chercher.
Si nous voulons étudier Les Stances fondamentales de la Voie médiane de Nagarjuna, nous devons lire le commentaire de Buddhapalita. Pour plus de détails, nous devons consulter le commentaire de Chandrakirti sur le texte de Nagarjuna, Les Termes clarifiés. Bhavaviveka, dans son commentaire du texte de Nagarjuna, Lampe pour la conscience discriminante (Shes-rab sgron-me, Skt. Prajnapradipa), soulève quelques doutes quant à l'interprétation de Buddhapalita, et Chandrakirti réfute les affirmations de Bhavavaviveka dans Les Termes clarifiés.
Nous devons étudier ces textes et ne pas les remettre à plus tard sous prétexte d’excuses. Un jour, un disciple demanda au maître Goungtangpa de raconter son histoire personnelle édifiante. Ce grand maître répondit : « Mes vingt premières années se sont écoulées sans même que je sois conscient de pratiquer quoi que ce soit. Les vingt années suivantes se sont écoulées tandis que je pensais : « Un jour, je le ferai, un jour. » Et maintenant, plus de dix ans se sont écoulés à regretter de n'avoir rien fait (plus tôt). C'est ainsi que j'ai vécu une existence humaine vide de sens. »
C'est pourquoi nous devons étudier de manière approfondie. Il y a beaucoup à apprendre. Nagarjuna a dressé une liste de vingt vides différents dans son Compendium des phénomènes (Chos-bsdud, Skt. Dharmasamgraha).
En étudiant les systèmes philosophiques concernant le vide, nous devons éviter d’adopter une vision sectaire de ces systèmes. Chandrakirti explique dans S'Engager dans la Voie du milieu :
(VI.118) Tout attachement à son propre point de vue et toute hostilité à l'égard de ceux des autres constituent le préjudice de la conceptualité. Par conséquent, débarrassez (votre esprit) de l'attachement et de la colère, (ainsi) l'analyse (vous) apportera rapidement la libération.
Ces discussions sur les points de vue des différents systèmes philosophiques n'ont donc pas pour but de promouvoir des arguments, mais sont étudiées pour nous aider à nous libérer de la souffrance. Le point de vue Prasangika est le plus subtil et, si nous essayions d'aller encore plus loin, nous tomberions sans aucun doute dans l’extrême du nihilisme. Cependant, tout cela dépend aussi de notre propre disposition et de notre niveau d'intelligence, nous ne devons donc pas nous forcer à adopter le point de vue Prasangika. Si, grâce au point de vue Svatantrika, nous pouvons réfuter l'existence dûment établie sans imputation, ou même réfuter l'existence établie de l’extérieur grâce au Chittamatra, cela peut être très bénéfique. L'essentiel est de s'entraîner au point de vue qui convient le mieux à notre propre esprit.
La compréhension du vide est une arme, mais sa capacité à détruire les obscurcissements qui empêchent la libération et ceux qui empêchent l'illumination dépend de notre motivation à manier cette arme avec bodhichitta. Même si notre compréhension du vide est faible, nous pouvons prier pour qu'elle devienne un antidote aux deux obscurcissements.