Generosidad, autodisciplina y la paciencia de no ser molestado por el daño

Para desarrollarnos más, necesitamos adoptar y expandir las seis actitudes de largo alcance. La generosidad, la primera de las seis, se enfatiza en todas las religiones. En el budismo se habla de tres tipos: 

• Dar ayuda material.
• Dar el Dharma.
• Dar libertad del miedo.

Generosidad es la disposición de dar, por ejemplo, dar objetos materiales. No es solo la ausencia de tacañería, sino un darse cuenta de los beneficios de dar y las fallas de aferrarse. Los shrávakas y los pratyekabudas han desarrollado la generosidad, pero sin el darse cuenta amplio que tienen los bodisatvas. 

Estos tres tipos de generosidad son practicados principalmente por tres tipos de personas. Dar apoyo material es principalmente la práctica de las personas laicas, mientras que dar enseñanzas de Dharma es primordialmente la práctica de la comunidad monástica. Para aquellas personas laicas con mayor poder y riqueza, su principal forma de generosidad es salvar vidas, por ejemplo, al comprar animales que están destinados al matadero.

Nosotros también podemos ser generosos con nuestro cuerpo, por ejemplo, donando nuestros órganos al morir. Aun mientras estamos vivos, podemos donar un riñón o una córnea, y no solo a nuestros familiares. Al mismo tiempo, al ofrecer cualquier cosa, necesitamos conocer el propósito, así como el objeto apropiado para dar y el momento de darlo. Por lo tanto, no ofreceríamos una merienda a un monje o a una monja, pues ellos tienen el voto de no ingerir alimentos después de la comida, ni le daríamos comida grasosa a una persona con hepatitis. En otras palabras, es importante no dar aquello que pueda dañar a otros, como armas o veneno. En algunos casos, claro, el veneno puede actuar como medicina en una persona enferma, como el veneno de una víbora. En el mismo tenor, es impropio vender un terreno si se usará para criar animales para el matadero, como una pesquería o una granja avícola.  

Si fuera posible donar nuestro cerebro a alguien que pudiera ser de mayor beneficio a otros, entonces, estaría bien hacerlo. Sin embargo, eso solo funciona si hemos alcanzado el estado en el que el cerebro o el cuerpo entero pueden darse sin causar sufrimiento mental ni hacer que decline nuestra bodichita en absoluto. Pero si no estamos en esa etapa, podemos excusarnos de tales actos extraordinarios de generosidad.

Dar enseñanzas de Dharma no es algo restringido a cuando se está sentado en un trono, sino que incluye también dar buenos consejos y educar a otros en cualquier tipo de escuela, pero con una motivación pura. Al dar consejo o enseñanzas a otros, por ejemplo, sobre la bondad y la responsabilidad, es esencial que nosotros mismos personifiquemos tales cualidades; eso genera una fuerte impresión.

Preparar y publicar libros también es un aspecto importante de la generosidad de dar el Dharma. Pero cuando enseñamos el Dharma a alguien, necesitamos asegurarnos de que lo que enseñamos es relevante y adecuado a su disposición. Un maestro budista dio enseñanzas a un rey sobre que todos los fenómenos están vacíos, lo que el rey malentendió como una acusación de que él mismo era nada. Tomándolo como un reto a su autoridad, ¡hizo que decapitaran al maestro por traición!

Dar libertad del miedo incluye liberar a aquellos que han sido apresados injustamente, salvar especies en peligro, apoyar a Amnistía internacional, trabajar para detener la pena capital, unirse a movimientos pacíficos, establecer santuarios libres de caza y pesca, y apoyar a los grupos pro derechos humanos. Ser vegetarianos, por compasión por las vidas de los seres sensibles y no solo por nuestra propia salud, es una práctica de no violencia. Trabajar como médico, enfermera(o) o trabajador(a) social en un asilo de ancianos, o en una escuela para ciegos o discapacitados, es también una práctica de generosidad. Podemos ayudar a cuidar a los pacientes moribundos por SIDA o cáncer en un hospicio y demás, y ayudar a víctimas de terremotos, hambrunas e inundaciones.

Sin embargo, todos estos actos de generosidad dependen de la motivación. Si damos con soberbia, o con un sentido de competencia, entonces toda la fuerza positiva, el “mérito” acumulado, se desperdicia completamente. De la misma manera, si solo damos a nuestros amigos y familiares, y nunca a enemigos o a aquellos que no nos caen bien, entonces nuestra motivación es obviamente inapropiada y parcial. Si solo diéramos el Dharma o salváramos vidas únicamente con el propósito de obtener agradecimiento, reconocimiento o retribución, sería incorrecto. Si deseamos fama, como querer ganar el premio Nobel, entonces nuestra práctica de generosidad se desperdicia totalmente. Si damos algo pequeño con la esperanza de recibir algo grande a cambio, tenemos solo la mente de una persona de negocios. Aun si damos con la esperanza de que el resultado kármico sea nuestra propia riqueza y prosperidad en vidas futuras, es otro ejemplo de tener segundas intenciones. 

Cuando damos, tendríamos que dedicar, no solo el objeto sino también los frutos de darlo al beneficio futuro de todos los seres limitados. Tendríamos que dar sin expectativa alguna de buenos resultados. Dar con respeto al receptor, sin verlo como alguien inferior o superior a nosotros. Al dar a otro que piensa que es especial, tengan en mente qué tan a menudo pensamos que somos especiales. Con alegría absoluta, demos a los diez tipos de receptores de nuestra generosidad: amigos, extraños, enemigos, aquellos con cualidades, aquellos con fallas, aquellos superiores, inferiores o iguales a nosotros, aquellos felices y aquellos afligidos por el sufrimiento. 

Cuando damos a nuestros enemigos o a aquellos que nos caen mal, tendríamos que hacerlo sin hostilidad, con una bondad amorosa especial; cuando damos a nuestros familiares, sin apego; cuando damos a extraños, sin indiferencia; cuando damos a aquellos con cualidades, sin envidia; cuando damos a aquellos inferiores a nosotros, sin menospreciarlos, etc. Tendríamos que dar a cada quien con una actitud apropiada. 

En resumen, precedemos cualquier acto de generosidad con una motivación altruista, mantenemos una actitud altruista durante el acto y lo completamos dedicando la fuerza positiva. Hacemos todo esto conservando recordación de la falta de existencia establecida de quien da, de quien recibe y del objeto dado. 

Podemos establecer nuestra motivación altruista cada mañana, especialmente si nos es difícil establecer nuestra motivación antes de cada acción que llevamos a cabo. Pensamos: “Hoy le daré sentido a mi vida”, y durante el día tratamos de tenerlo en mente, mantener y conservar recordación de nuestra actitud altruista. Por la noche, revisamos y nos regocijamos por los actos altruistas y positivos que llevamos a cabo durante el día, y nos arrepentimos de cualquier acto negativo o egoísta que haya ocurrido y nos proponemos no repetirlo.

La autodisciplina ética es la mente de refrenarnos de generar la actitud de causar daño a otros y de realmente involucrarnos en acciones que, de hecho, les causen daño; por el contrario, es la mente de involucrarnos en acciones positivas que brinden algún beneficio a otros. Así que nos contenemos de tener actitudes egocéntricas. Hacer esto no significa que descuidemos el alcanzar nuestros propios objetivos. Refrenarnos de tener actitudes egocéntricas sirve para promover nuestros propios objetivos de alcanzar la iluminación.

Hay tres tipos de autodisciplina ética, que abarcan toda la práctica de los bodisatvas:

• La autodisciplina ética para refrenarnos de llevar a cabo comportamientos destructivos.
• La autodisciplina ética para involucrarnos en acciones constructivas.
• La autodisciplina ética para ayudar a otros.

El orden de estos tres tipos es definitivo. Como bodisatvas practicamos la autodisciplina ética para ayudar a todos los demás a alcanzar sus propios objetivos. Para ayudar a todos los seres a lograr esto, necesitamos desarrollar nuestras propias facultades y capacidades tanto como sea posible; el solo tener una buena motivación no es suficiente. Podemos ayudar a otros a alcanzar una felicidad temporal, la de un renacimiento humano, así como la felicidad última con la liberación e iluminación. Pero para ayudarlos a alcanzar cualquiera de estos objetivos, necesitamos conocer el proceso para alcanzarlos. Esto no es tan solo conocer el linaje y la historia de estas enseñanzas, necesitamos conocer el proceso a partir de nuestra propia experiencia personal practicando los métodos. Lo hacemos desarrollando cualidades positivas que aún no hemos desarrollado y fortaleciendo aquellas que ya hemos desarrollado. Esta es la autodisciplina ética de involucrarse en acciones constructivas.

Para hacer esto necesitamos deshacernos de las cualidades negativas que hemos desarrollado y no desarrollar aquellas que no hemos desarrollado. Esta es la autodisciplina ética de refrenarnos de llevar a cabo comportamientos destructivos.

En el Tratado de cuatrocientos versos, Aryadeva aconseja: 

(VIII.15) Primero, aléjate de las acciones demeritorias.

Esto se refiere a acciones que surgen como resultado de nuestras emociones perturbadoras. Así que, primero, necesitamos refrenarnos de pensar, hablar o actuar con emociones perturbadoras. Esta es la autodisciplina ética de refrenarnos de llevar a cabo comportamientos destructivos. Sobre la base de eso necesitamos desarrollar los factores oponentes que contrarrestarán y eliminarán a las emociones perturbadoras, es decir, los tres entrenamientos superiores. Desarrollarlos requiere la autodisciplina ética para involucrarnos en acciones constructivas. Así que, para ayudar a otros, necesitamos conocer sus necesidades y cómo ayudarlos: aquello que necesitan adoptar y aquello de lo que necesitan deshacerse. Para saber esto, necesitamos desarrollar el darse cuenta que discrimina para que, con eso, podamos emplear la autodisciplina ética para ayudar a otros.

La autodisciplina ética para refrenarnos de llevar a cabo comportamientos destructivos 

La autodisciplina ética para refrenarnos de llevar a cabo comportamientos destructivos implica tomar y mantener los votos de pratimoksha (para la liberación individual), los votos del bodisatva y los votos tántricos. Los votos de pratimoksha y los votos del bodisatva comparten el voto de abandonar las acciones destructivas. Sin los votos de pratimoksha, no abandonaríamos el involucrarnos en las diez acciones destructivas. Para una persona laica, están los votos de pratimoksha por un día y los votos de upasaka o upasika de por vida. Para los monásticos, están los votos de ordenación completa y de novicios. 

Podemos darnos cuenta de la importancia de los votos de pratimoksha si consideramos a los grandes maestros budistas que los han conservado. Por ejemplo, entre los Cinco maestros Sakya, los Tres maestros blancos (Sachen Kunga Nyingpo, Sonam Tsemo y Dragpa Gyaltsen) eran laicos con los cinco votos upsaka, pero los Dos maestros rojos (Chogyal Phagpa y Sakya Pandita) eran bikshus (monjes completamente ordenados). Marpa, Milarepa y Rechungpa eran laicos, pero, por otro lado, Gampopa y el Primer Karmapa, eran monjes. En Nalanda en India, probablemente había algunos estudiantes laicos, aunque la mayoría eran monjes. Nagáryuna, Aryadeva, los discípulos cercanos al Buda y demás, eran todos monjes. Shantarakshita y Kamalashila también eran monjes y Dromtonpa era un upasaka célibe.

Defender el Dharma significa defender el Tripitaka y su contenido. La forma más completa y plena de hacer esto es como monástico totalmente ordenado. Como mínimo, se necesita ser una persona laica que conserve todos los votos upasaka o upasika. En ambos casos, se necesita ser alguien que conserve los tres conjuntos de votos: de pratimoksha, bodisatva y tantra. 

Con la práctica del Dharma, anhelamos la liberación del sufrimiento y tomamos refugio en el nirvana. Para alcanzar el nirvana, la liberación, necesitamos superar todas nuestras emociones perturbadoras, que son nuestro enemigo real. Para deshacernos de nuestras emociones perturbadoras necesitamos estos tres votos: los de pratimoksha, los del bodisatva y los del tantra; todos ellos tienen como objetivo la eliminación de las emociones perturbadoras. Necesitamos entender que las acciones destructivas que llevamos a cabo surgen de nuestras emociones perturbadoras; cuando entendemos esto, podemos, por lo menos, refrenarnos de cometer las diez acciones destructivas. 

La autodisciplina ética para involucrarse en acciones constructivas

La autodisciplina ética para involucrarse en acciones constructivas implica desarrollar los dos entramados (las dos colecciones) de fuerza positiva (mérito) y darse cuenta profundo (sabiduría). Esto significa el desarrollo de método y sabiduría. La parte del método implica el desarrollo del amor y la compasión, la parte de la sabiduría, el entendimiento de la vacuidad y también de la impermanencia. En cuanto a las emociones perturbadoras que han de ser eliminadas, algunas surgen conceptualmente basadas en una visión distorsionada y otras surgen automáticamente sin tal visión. 

Las que surgen basadas en una visión distorsionada incluyen: el aferramiento a un yo estático y sin partes que existe de forma independiente; una perspectiva extrema, sostener una perspectiva engañosa como suprema y una perspectiva de sostener una moralidad o conducta engañosa como suprema. Además, surgen con base en un darse cuenta que discrimina incorrecto. En cierto sentido, son más fuertes que aquellas que no están basadas en una visión distorsionada ya que llevan implícito cierto grado de convicción y certeza, porque sentimos que están basadas en la razón. 

Se tienen antídotos para aquellas con y sin visiones, algunos que reducen las emociones perturbadoras y otros que las eliminan por completo. Por ejemplo, el amor y la compasión reducen el enojo. Cuando vemos los defectos y las fallas en los objetos que conceptualizamos como hermosos, ver su fealdad reduce el deseo y demás. Pero no funciona así con las emociones perturbadoras basadas en una visión distorsionada. Para contrarrestarlas, necesitamos una visión correcta con un modo de aprehensión exactamente opuesto hacia el mismo objeto. El oponente que elimina completamente nuestras emociones perturbadoras es la total absorción no conceptual (equilibrio meditativo) en la vacuidad. El ver las cosas de diferente manera, por ejemplo, ver aquello que consideramos bello como feo, es algo que solo podemos aplicar durante una fase de realización subsecuente de la meditación (post-meditación). En sí mismo, no es suficiente. Necesitamos el darse cuenta profundo de la vacuidad en la fase de total absorción. 

Por lo tanto, la meditación es una de las prácticas esenciales de la autodisciplina ética de involucrarse en acciones constructivas. La meditación es el método para habituarnos a un estado mental benéfico mediante el esfuerzo. Obtener un estado mental benéfico no sucederá naturalmente, sin hacer un esfuerzo. En el contexto en el que hemos estado hablando, tal estado benéfico se refiere a obtener una visión correcta, con una absorción meditativa no conceptual en la vacuidad. 

Hay dos formas de disciplinar a nuestra mente indisciplinada para generar este estado benéfico de un correcto entendimiento de la vacuidad. Una es a través de obtener una convicción completa en la verdad de la visión correcta; la otra está basada en solo suponer que sea verdad. Pero tan solo suponer que es verdadera, no es suficiente. Solo a través del minucioso examen y análisis podemos lograr que nuestro entendimiento y convicción sean inamovibles. Una vez que obtenemos una convicción firme, podemos enfocarnos unipuntualmente en la visión correcta. 

Pero ¿cómo describimos a la mente que buscamos se manifieste en absorción meditativa en la visión correcta de la vacuidad, especialmente en términos de la mente de luz clara? Hasta que alcancemos las etapas avanzadas, necesitamos dejar que los libros sean nuestros maestros para esto. Solo podemos tener acceso a las “enseñanzas de realización del Dharma” (rtogs-bstan) una vez que nos hemos apoyado en las “enseñanzas escriturales del Dharma” (lung-bstan) en el Tripitaka.

La escuela Sakya explica la luz clara en términos de la “continuidad causal que es el álaya, base de todo” (kun-gzhi rgyu’i rgyud, la continuidad causal interminable de la base que todo lo abarca).

[La continuidad causal álaya es un “factor esencial para un Así Ido” (de-gshegs snying-po, sct. tathagatagarbha; literalmente: “matriz para un Tathágata”), un factor de naturaleza búdica. Se refiere a la mente de luz clara, que cuando no se ha manifestado, da surgimiento a todas las apariencias impuras. Como tal, es la base a ser purificada].

Kyentse Wangchung en el lobshay (slob-bshad, explicaciones para discípulos avanzados), transmisión de las enseñanzas de lamdre (el camino y sus resultados), afirma que esta continuidad causal álaya es un fenómeno convencional superficialmente verdadero que es tanto un fenómeno afectado (condicionado, no estático), como una manera de darse cuenta de algo. La luz clara como objeto es muy difícil de alcanzar y, al estar más allá de palabras y conceptos, nunca se manifiesta como un “objeto”. Aunque la continuidad causal que es el álaya base de todo, se manifiesta como la mente de luz clara cuando el estado de luz clara se manifiesta, y en este estado da surgimiento a las apariencias puras, no es algo que pueda ser transformado y usado como camino. 

Mangto Ludrub Gyatso, que como Kyentse Wangchug, también fue discípulo de Tsharchen Losel Gyatso, explicó que esta continuidad causal álaya es un fenómeno último, y se refirió a él como base última que todo lo abarca (mthar-thug-gi kun-gzhi) ya que es, en última instancia, la fuente de todas las apariencias, tanto impuras como puras. 

El maestro Nyingma Longchen Rabjampa, en su Tesoro que cumple deseos (Yid-bzhin mdzod) considera a la mente de luz clara, refiriéndose al darse cuenta puro, rigpa (rig-pa), como último, y cuando está obscurecido por manchas adventicias, como convencional. En la tradición Guhyasamaja, la mente de luz clara se toma como una verdad más profunda y el cuerpo ilusorio como una verdad convencional. Así que aquí tenemos tres formas diferentes en que es utilizado el término “último” o “más profundo” con relación a la mente de luz clara, y algunos maestros indios y tibetanos no dan una explicación concluyente sobre esto, en absoluto. 

Por lo tanto, aunque necesitamos mantener una visión pura de tan grandes personajes, necesitamos examinar lo que enseñan. En otras palabras, necesitamos el apoyo de las cuatro confianzas (ston-pa bzhi):

• No confíes en la persona, sino en sus enseñanzas.
• No confíes en sus palabras, sino en sus significados.
• No confíes en los significados interpretables, sino en los significados definitivos.
• No confíes en la conciencia ordinaria, sino en el darse cuenta profundo.

Es difícil practicar la meditación en sociedad, no por la sociedad misma, sino por nuestra propia falta de familiaridad con la meditación. Después de todo, grandes practicantes con experiencia, son capaces de meditar perfectamente bien viviendo en una comunidad y son capaces de alcanzar nuevos entendimientos profundos practicando ahí. Pero aquellos de nosotros que todavía no estamos en ese nivel, necesitamos circunstancias apropiadas y conducentes para desarrollar la autodisciplina ética de involucrarnos en acciones positivas tales como la meditación profunda. Necesitamos proteger nuestros sentidos, así que evitamos el encuentro con objetos que causen el surgimiento de emociones perturbadoras. Por lo tanto, es recomendable meditar en aislamiento. 

Tener una actitud considerada (bag-yod) de ser cuidadosos, no significa restringir o abandonar nuestra libertad. Necesitamos una actitud considerada hacia nosotros mismos para cuidarnos y ser cuidadosos, como lo hacemos cuando estamos enfermos. Por lo tanto, ejercer autodisciplina no es una restricción inútil. Tal como evitamos ciertos alimentos y demás cuando estamos enfermos, de la misma manera, aplicamos autodisciplina considerando los beneficios a largo y a corto plazo. La autodisciplina ética no es algo que se imponga externamente, más bien, la ejercemos porque entendemos su propósito.

Para ejercer autodisciplina ética, necesitamos mantener nuestra sujeción mental en ella con recordación (dran-pa) para no soltarla, y necesitamos saber qué adoptar y qué abandonar. También necesitamos el poder de la vigilancia (shez-bzhin) para ver si las acciones de nuestro cuerpo, palabra y mente son o no apropiadas. Para hacer esto, tendríamos que pensar que somos practicantes budistas y que deseamos destruir nuestras emociones perturbadoras. Con esta determinación, podremos entonces desarrollar recordación y vigilancia; de otra manera, solo nos daremos cuenta de que actuamos equivocadamente después de hacerlo y nos sentiremos avergonzados. 

Necesitamos ser moderados con la comida, ya que el comer en exceso embota la mente. Además de que, por supuesto, si comemos de más, subiremos mucho de peso, ¡un peso que tendremos que cargar a todos lados como una carga pesada! Por ello, necesitamos autodisciplina. Involucrarnos en alguna práctica de yoga nos ayuda, pero no si dormimos hasta tarde. Es mejor usar las primeras horas de la mañana para la práctica, cuando nuestra mente está clara. Y, por supuesto, para poder levantarnos temprano, ¡necesitamos dejar de estar dando vueltas hasta tarde en la noche!

En Antología de temas especiales del conocimiento (mNgon-pa chos kun-las btus pa, sct. Abhidharma-samuccaya), Asanga clasifica al sueño como un factor variable: puede ser constructivo o destructivo dependiendo de la motivación. Podemos irnos a dormir con una motivación positiva, quizá pensando: “Me levantaré temprano y haré postraciones”. En el tantra podemos hacer algunas prácticas en nuestros sueños a través de la fuerza de nuestra motivación o la fuerza de los vientos sutiles de energía. Pero, para poder mantener la luz clara de los sueños, necesitamos primero reconocer al sueño como un sueño. Si podemos reconocer la luz clara de los sueños, seremos capaces de identificar, con mayor facilidad, la luz clara a la hora de nuestra muerte.

Así que, en nuestra práctica cotidiana, incluyendo nuestros sueños, podemos convertir todo en una práctica constructiva. Podemos ofrecer nuestros alimentos y bebidas a las Tres Joyas, dar nuestras sobras como regalo a insectos, y nuestra saliva y orina como ofrendas para los fantasmas preta. Para hacer nuestras vidas significativas, lo más importante es mantener recordación de la bodichita y de la vacuidad. Todas las escrituras aseveran este punto. Todo esto es la autodisciplina ética de involucrarse en acciones constructivas.

La autodisciplina ética de ayudar a otros

En cuanto a la autodisciplina ética de ayudar a otros, hay once formas de hacerlo. Existen muchas fuentes escriturales sobre esto, incluyendo Involucrarse en el comportamiento del bodisatva y Compendio de entrenamientos (bSlab-btus, sct. Shikshasamuccaya) ambos de Shantideva, y en el Capítulo de la Autodisciplina ética de Las etapas del bodisatva (Byang-sa, sct. Bodhisattvabhumi) de Asanga; todos los cuales contienen muchos versos dignos de ser citados. Ahora estoy revisando la lista de los once de la Guía de instrucciones de Manjushri (‘Jam-dpal zhal-lung) del Lam-rim del Quinto Dalái Lama. Las once formas son: 

1. En general, ayuda a aquellos que sufren, protege sus hogares, sus posesiones, provee asistencia médica al enfermo, anteojos a los de mala vista, sillas de ruedas y prótesis a los discapacitados, y demás. 
2. Enseña a la gente habilidades constructivas para obtener un sustento correcto, y no, por ejemplo, para dirigir una granja avícola.
3. Da regalos materiales e invitaciones, por ejemplo, a comidas.
4. Ayuda a quienes enfrentan temor a los animales salvajes.
5. Ayuda y consuela a quienes estén atormentados por el infortunio, tal como el de la separación de sus padres, aquellos que han perdido a sus seres queridos, o aquellos a quienes han robado. También ayuda a quienes se quejan mucho. El cocinero de Atisha, Ame Jangchub, se quejaba con Dromtonpa diciendo: “Tengo que cocinar todo el tiempo, no tengo tiempo de practicar”, a lo que Dromtonpa contestaba: “Yo tengo que traducir todo el tiempo”. Dromtonpa siguió diciendo eso mientras Atisha estuvo vivo, sin embargo, la mejor práctica era servirle. De esta manera, le dio ánimo a Ame Jangchub. Por lo tanto, podemos ayudar a aquellos que se quejan con nosotros, compartiendo nuestras quejas con ellos, y luego concluyendo: “sin embargo. . .” y brindando un consejo; si solo despreciamos a quienes se quejan, eso es arrogancia. Entonces, estas son formas de ayudar a los atormentados. 
6. Provee alimento y bebida a quienes lo necesitan y da apoyo material y el Dharma a los desfavorecidos. Por supuesto, no les digas que engañen a otros para obtener dinero. 
7. Da consejo a quienes buscan apoyo, para que puedan cuidar de ellos mismos. Esto implica las cuatro formas de reunir a otros a nuestro alrededor. 
8. Si otros están desanimados con su práctica constructiva, comparte su preocupación y ayúdalos a deshacerse del desánimo.
9. Elogia las cualidades de otros, aunque tengan muchas fallas. Esto ayuda a animarlos a incrementar, aún más, sus cualidades. 
10. Castiga a quienes siempre son destructivos intencionalmente, como una forma de ayudarlos, y sé más estricto cuando sea necesario.
11. Recurre a realizar actos milagrosos, si es de ayuda y somos capaces, ¡aunque quizá en este momento lo más que podamos hacer son algunos trucos de magia!

En breve, la autodisciplina ética para ayudar a otros es beneficiarlos de acuerdo con su situación, disposición, etc.

Quien mejor describe la paciencia de largo alcance que necesitamos es Shantideva en Involucrarse en el comportamiento del bodisatva. Ahí, él explica tres tipos: 

• La paciencia de no ser molestado por el daño.
• La paciencia de aceptar fácilmente el sufrimiento.
• La paciencia de soportar las adversidades mientras se está involucrado en la práctica del Dharma.

La paciencia de no ser molestado por el daño

Al describir la paciencia, Shantideva escribió: 

(13) ¿Dónde podría conseguir el cuero suficiente para cubrir la superficie total de la Tierra? Sin embargo, tener cuero solo en las suelas de mis zapatos sería lo mismo que haber cubierto toda la superficie de la Tierra. 

(14) De la misma manera, aunque es imposible protegerme de los eventos externos; si protejo mi mente, ¿qué necesidad habría de protegerme de algo más?

En otras palabras, la paciencia no eliminará a todos los enemigos y a todas las personas problemáticas, sino que más bien es el estado mental que elimina el enojo y nos mantiene en calma frente a la adversidad. De la misma manera que cubrir nuestros pies con cuero daría el mismo resultado que cubrir al mundo entero con cuero, si protegemos nuestra mente con paciencia, no nos molestará el daño en lugar alguno, ni aquellos que causan daño. 

Shantideva proporciona muchos métodos para desarrollar la paciencia de no ser molestados por el daño. Por ejemplo, escribió: 

(VI.87) Aun si tu enemigo carece de gozo alguno, ¿qué hay en eso para que te deleites? El mero deseo en tu mente no se convertirá en la causa para (ningún) daño para él.

La paciencia está libre de enojo aun cuando nos causen daño a nosotros o a nuestros familiares. Si nuestros enemigos prosperan, generalmente somos infelices, y si sufren somos felices. En cuanto a nuestros amigos y familiares, sucede lo contrario; generalmente estamos felices cuando prosperan y sufrimos cuando están tristes. Pero la felicidad ante el sufrimiento de nuestro enemigo es alimento para nuestro enojo; y como efecto de ese enojo, nosotros somos los que nos tornamos infelices y sufrimos.

Shantideva habló de la necesidad de la compasión hacia quienes están enojados: 

(37) Cuando la gente mata incluso a su amado yo, por estar bajo el poder de las emociones perturbadoras, ¿cómo podrían no causar daño a los cuerpos de otros?

(38) Cuando no pueda ni siquiera desarrollar compasión, de vez en cuando, por aquellos así que, con el surgimiento de sus emociones perturbadoras, procedieran con actos tales como suicidarse, por lo menos no me enfureceré (con ellos).

Las otras personas nos lastiman porque están bajo el poder del enojo. Si están extremadamente enojadas, podrían incluso dañarse a sí mismas. La gente enojada incluso victimiza a los miembros más débiles de su propia familia. Tales personas necesitan ser objeto de nuestra compasión, no de nuestro enojo. También tendríamos que caer en cuenta de que nosotros hacemos exactamente lo mismo cuando estamos enojados. El autocontrol es de suma importancia. Necesitamos saber que cuando las personas son presas de la ira, actúan como locas y están indefensas.  

Además, cuando nos enojamos, lo hacemos con el objeto equivocado. Shantideva lo explica:

(41) Al haber dejado de lado la verdadera (causa de mi dolor), una vara o similar, si me enfurezco con la persona que la blandió, bueno, de hecho, él fue incitado por el enojo, así que él (también) es secundario. Sería más adecuado enfurecerme con su enojo.

(43) Tanto su arma como mi cuerpo son las causas de mi sufrimiento. Ya que él sacó un arma y yo un cuerpo, ¿con quién debería enfurecerme?

Si alguien nos golpea con un arma como una vara larga y pesada, consideremos lo siguiente: cuando una vara se usa para golpear una piedra, la piedra no experimenta dolor. Pero si una vara larga golpea nuestro cuerpo, experimentamos dolor y sufrimiento. Dado que nosotros ponemos el cuerpo y la otra persona la vara larga, ambos, nosotros y ellos, somos igualmente responsables por nuestro dolor y sufrimiento. 

Es más, ¿por qué no nos enojamos con la vara larga que nos está lastimando? Decimos que es porque esa vara larga está siendo manipulada por la persona, pero la persona también está siendo controlada por emociones perturbadoras. Sin embargo, nos enojamos con la persona en lugar de enojarnos con el arma o con la emoción perturbadora. 

Shantideva lo explica: 

(39) (Incluso) si actuar con violencia hacia otros fuera la naturaleza funcional de la gente infantil, aun así, sería tan inapropiado enfurecerse con ellos como lo sería contrariarse con el fuego por su naturaleza funcional de quemar. 

(40) Y aunque, en lugar de eso, dicha falta fuera pasajera y los seres limitados fueran amables por naturaleza, bueno, aun así, sería tan inadecuado enfurecerse como lo sería contrariarse con el cielo por el humo (penetrante) que se eleva (en él). 

Si pensamos que la naturaleza humana es algo que nunca cambiará, entonces cuando alguien actúa mal acorde con su naturaleza, ¿por qué enojarnos? Es como enojarnos con el fuego por ser caliente. Y si el actuar mal es algo solamente temporal, entonces, ¿por qué enojarnos con la gente que actúa mal, ya que esa no es su naturaleza? 

No hay razón alguna para enojarnos con los otros que dañan nuestra fama. Shantideva lo señala:

(VI.90) Alabanzas y fama, (estas) muestras de respeto, no traerán fuerza positiva, no traerán una larga vida, no traerán fuerza corporal, ni libertad de la enfermedad; tampoco traerán placer físico.

Si los demás no nos han hecho daño físico directamente, pero intentan destruir nuestra fama y estatus, no hay necesidad de enojarse. Necesitamos entender que las palabras de alabanza y fama son solo palabras vacías. Si nos volvemos famosos, a menos que tengamos control sobre nosotros mismos, solo nos daremos aires de grandeza. Dromtonpa dijo que, aunque toda la población del mundo nos pusiera en la coronilla de su cabeza, tendríamos que permanecer humildes. 

En el entrenamiento mental lojong, se considera positivo el ser difamando porque a través de eso podemos entender nuestros propios errores; de otra forma, cuando somos alabados, simplemente nos volvemos arrogantes. El renombre y la fama son obstrucciones a la práctica del Dharma porque nos distraen. Por lo tanto, si un enemigo daña nuestra fama, en realidad nos está ayudando y siendo amable. 

Cuando nuestros enemigos tratan de dañarnos, normalmente nos enojaríamos, pero a través de ellos podemos practicar la paciencia. El Buda, los buenos amigos y las mascotas bien portadas no nos brindan esas oportunidades para practicar la paciencia. ¡Solo podemos practicar la paciencia con mascotas traviesas! Ni siquiera nuestros lamas nos dan este tipo de oportunidad para la práctica, por lo tanto, tendríamos que estar agradecidos con nuestros enemigos. 

Shantideva añadió: 

(VI.109) Supongamos que dijera: “Pero él no tenía la intención de que (yo) actualizara la paciencia, así que este enemigo no es alguien a quien honrar”. Bueno, ¿cómo es que el sagrado Dharma es honrado como adecuado de ser una causa para actualizarla?

Podríamos contestar al argumento anterior diciendo que nuestros enemigos tienen la motivación de dañarnos, no de ayudarnos. Pero de esa manera no estamos considerando cómo la tercera verdad noble, o la liberación, puede ayudarnos. La liberación no tiene motivación de ayudarnos, entonces ¿por qué tomamos refugio en ella? Cuando sufrimos, la verdadera cesación no tiene absolutamente ningún motivo para ayudarnos. Pero la verdadera cesación es importante porque es útil y benéfica; pasa lo mismo con un enemigo. 

Podríamos volver a contestar diciendo que la verdadera cesación no tiene la motivación de dañarnos, y que eso no es así con un enemigo, por lo que pensamos que, en el caso del enemigo, está bien tomar represalias. Pero es precisamente porque tienen la motivación de dañarnos que tales personas se llaman “enemigos” y nos permiten practicar la paciencia. 

Tratar de tomar represalias nunca nos ayudará a superar el sufrimiento. En Complemento a (“Los versos raíz de Nagáryuna sobre) Madyámaka” (dBu-ma-la ´jug pa, sct. Madhyamaka-avatara), Chandrakirti afirma:

(III.4) Cuando alguien te ha dañado, si le guardas rencor, ¿tu rencor revierte lo que ya se ha hecho? Por lo tanto, guardar rencor definitivamente no tiene ningún propósito aquí en esta vida, e incluso trae adversidad al mundo más allá. 

Cuando nos enojamos con el enemigo, el daño que ya hemos experimentado no se elimina en absoluto, De hecho, si nos enojamos con el daño que ya se hizo, eso no solo no destruye el sufrimiento, sino que nos trae más sufrimiento al punto de no poder comer o dormir. Sufrimos más y nosotros somos los responsables de ese sufrimiento que estamos experimentando. Si, por el contrario, practicamos la paciencia, se convierte en causa de paz mental. 

En resumen, cuando somos felices, pensemos que es el resultado de nuestras acciones constructivas del pasado y deseemos que sea la causa para la felicidad de todos los demás, ya que esto destruirá la arrogancia. Cuando sufrimos, pensemos: “Que con esto pueda yo secar todos los océanos de sufrimiento de los demás”. 

Al haber recibido estas enseñanzas, es importante que nos regocijemos. Como escribió Gueshe Chekawa en la conclusión del Entrenamiento mental en siete puntos (Blo-sbyong don-bdun-ma):

Solicité las instrucciones guía para domar mi aferramiento al yo. Ahora, aun si muero, no tengo remordimientos.

De manera similar, tendríamos que pensar: “He recibido todas las instrucciones para deshacerme de mi actitud egocéntrica; así que, aun si muero, estoy satisfecho de haber recibido todo lo que necesito”.