Sitzung vier, Tag zwei: Geschichte der Vinaya-Übertragungslinien
Bhikkhu Sujato, Abt des Santo Forest Klosters, Sydney, Australien
„Der Ursprung der drei vorhandenen Vinaya-Übertragungslinien: Theravada, Dharmaguptakaka und Mulasarvastivada“
Indische Ordinations-Übertragungslinien entstanden nicht auf Grund einer formalen Spaltung im Sangha, was trotz einer gegenteiligen Darstellung in der frühesten Chronik von Sri Lanka, „Die große Chronik“ (Pali: Dipavamsa), von konservativen Theravadins vertreten wird. Überdies gab es nie einen Mahayana-Vinaya oder Ordinations-Übertragungslinien. Die Ordinations-Übertragungslinien stammten entweder aus dem Theravada oder waren eng mit ihm verbunden, und sie entwickelten sich durch die geografische Streuung. Der Theravada leitet sich aus der Mission des Sohns und der Tochter des Herrschers Ashoka, Mahinda und Sanghamitta, in Sri Lanka ab. Der Dharmaguptaka stammte gemäß des österreichischen Gelehrten Erich Frauwallner aus der Mission des griechischen Mönchs Yonaka Dhammarakkhita, die er gemeinsam mit dem Bruder von Ashoka, Tissa, vornahm, welcher als Dolmetscher in Baktrien, nordwestlich von Indien, fungierte. Die Dharmaguptaka-Belehrungen sind den Unterweisungen des Theravada sehr ähnlich und können als der nordwestliche Zweig des Theravada bezeichnet werden. Zwar entstand der Mulasarvastivada erst zu Anfang des 8. Jh. n.u.Z., nichtsdestotrotz war nach Frauwallner sein Sitz Mathura. Passagen, die diese Schule mit Kaschmir in Verbindung bringen, sind spätere Einfügungen. Mathura war für die Theravadins und Dharmaguptakas ein Gebiet für Meditations-Retreats. Obwohl die Lehren des Mulasarvastivada ziemlich unterschiedlich sind, lebten die drei Vinaya-Gemeinschaften in Mathura friedlich nebeneinander. Basierend auf der Nähe der drei Vinaya-Übertragungslinien sollte diese Harmonie in der heutigen Zeit fortgesetzt und Unterschiede in der Ordinations-Vorgehensweise als nicht so wesentlich erachtet werden.
Dr. Hema Goonatilake, Präsidentin des Zentrums für buddhistische Quellen, frühere Universität von Kelaniya, Sri Lanka
„Die ununterbrochene Übertragungslinie des singhalesischen Bhikkhuni-Sangha zwischen dem 3. und 11. Jahrhundert“
Die Bhikkhuni-Ordination, die von Sanghamitta, der Tochter des Herrscher Ashokas eingeführt wurde, bestand in Sri Lanka ungebrochen bis 1017 n.u.Z. Somit verfügten die Bhikkhunis aus Sri Lanka, die an der Dualen-Sangha-Ordination von Bhikkhunis für chinesische Nonnen in Nanjing im Jahr 433 n.u.Z. teilnahmen, über eine ununterbrochene Übertragungslinie. Zuvor wurden chinesische Bhikkhunis durch einen Einzel-Sangha, der nur aus Dharmaguptaka-Bhikkhus bestand, ordiniert.
Genauso wie es in den vier Hauptklöstern in Sri Lanka vier Theravada-Vinaya-Übertragungslinien gab, wurden die Bhikkhu-Gelübde jeweils etwas unterschiedlich interpretiert, auch kam es vermutlich zu geringfügigen Abweichungen innerhalb der verschiedene Bhikkhuni-Übertragungslinien. Obwohl die Wiederbelebung der Theravada-Bhikkhuni-Ordinations-Übertragungslinie in Sri Lanka die Wiederordination der Bhikkhunis vom Dharmaguptaka zum Theravada zur Folge hatte – in Übereinstimmung mit dem Dalhikamma-stärkenden Verfahren, welchem die vier Theravada-Bhikkhu-Sanghas folgten- wäre es wünschenswert, die Mulasarvastivada-Bhikshuni-Ordination durch ein Einzel-Sangha-Verfahren wieder einzuführen.
Prof. Dr. Le Manh That, Vietnamesische buddhistische Universität, Ho Chi Minh Stadt, Vietnam
„Zur Geschichte des buddhistischen Nonnenordens in Vietnam“
Die historischen Berichte über die vietnamesischen Bhikshunis sind nur lückenhaft, über viele Zeitphasen der Geschichte ist wenig bekannt. Der früheste Hinweis ist im 2. Jh. n.u.Z. zu finden. Im Laufe der Geschichte waren Frauen, die in Vietnam ordiniert wurden, vor allem aus der Oberschicht und hatten bereits ein Familienleben geführt, bevor sie Nonnen wurden.
Roseanne Freese, amerikanisches Ministerium für Landwirtschaft, Dienst für ausländische Landwirtschaft
„Die erste Bhikshuni-Ordination in Ostasien: Einem neuen Lebensstil ans Licht verhelfen“
Die Vinaya-Texte sowohl für Mönche als auch für Nonnen wurden zur selben Zeit nach China gebracht. Die Bhikshu- und Bhikshuni-Ordination wurde jedoch bereits davor auf der Grundlage von Handbüchern, die in China zusammengestellt wurden, durchgeführt. 375 n.u.Z. wurden die ersten chinesischen Bhikshunis mittels der Einzel-Sangha-Methode nach dem neu übersetzten Mahasanghika-Bhikshuni-Vinaya ordiniert. Die Gültigkeit dieser Ordination wurde zu dieser Zeit von Dao Chang dennoch angezweifelt.
382 n.u.Z. war die vollständige Übersetzung des Tripitaka ins Chinesische abgeschlossen, nahezu 300 Jahre später als die Ankunft des Buddhismus in China. Danach waren die vollständigen Dharmaguptaka-Vinaya-Texte im Chinesischen zugänglich. Auf Grund der Ankunft von Bhikshunis aus Sri Lanka und der dualen-Sangha-Dharmaguptaka-Bhikshuni-Ordination von 300 chinesischen Frauen 434 n.u.Z., die sie und chinesische Dharmaguptaka-Bhikshus abhielten, gab es keine weiteren Zweifel an der Gültigkeit der Ordination.
Prof. Dr. Yu-chen Yi, Nationale Tsing Hua Universität, Hsinchu, Taiwan
„Das Ordinations-System im späten kaiserlichen China“
Während der sechsten dynastischen Periode (317-589 n.u.Z.) stand der buddhistische Sangha in China unter kaiserlichem Schutz. Während der Sui- und Tang-Dynastien (581-901 n.u.Z.) entwickelte die zentrale Regierung eine bürokratische Struktur, um die Mönche und Nonnen zu registrieren und die monastischen Angelegenheiten zu überwachen. So stellte die Regierung Ordinations-Zertifikate (Chin. dudie) an Mönche und Nonnen nach einer nationalen Sutra-Prüfung aus, und sie erhielten dann die vollständige Ordination. Diese Zertifikate ermöglichte es den Besitzern, Land zu bestellen und so wurden diese Ordinations-Zertifikate bald zu einer Art Geldersatz.
Während der fünften Dynastie und der Song-Periode (907-1206 n.u.Z.) errichtete die Regierung nationale Ordinations-Foren und verlangten den kostspieligen Ankauf von drei Ordinations-Zertifikaten für Mönche und Nonnen. Die Regierung führte auch drei getrennte Ordinations-Foren ein, um dort die Novizenordination, die vollständige Ordination und die Bodhisattva-Gelübde zu gewähren. Während der Yuan-Dynastie (1206-1368 n.u.Z.) führten die mongolischen Herrscher das Abbrennen von drei bis zwölf Räucherstäbchen auf den Köpfen von han-chinesischen Bhikshus und Bhikshunis ein, um sie von den nicht-han-chinesischen Ordinierten unterscheiden zu können.
Während der Ming-Dynastie (1368-1644 n.u.Z.) wurde von allen Bhikshu- und Bikshuni-Kandidaten gefordert, teure Ordinations-Zertifikate zu kaufen. Während der Qing-Dynastie (1644-1911 n.u.Z.) schaffte der Staat den Verkauf von Ordinations-Zertifikaten ab und dezentralisierte das Ordinations-System. Nichtsdestotrotz erhielt sich der Staat einen gewissen Standard der Kontrolle durch ein amtliches Ordinationsritual. Örtliche Klöster errichteten Ordinations-Foren und erhöhten den Preis der Ordination, die sie selbst erteilten. Frauen unter vierzig Jahren war es nicht gestattet die Ordination zu erhalten. Die Nonnen mussten offiziell registriert werden, was sich als nützlich erwies, um sie sie und ihre Rechte zu beschützen.
Von allen chinesischen Bräuchen wäre die Aufzeichnung amtlicher Ordinations-Berichte zukünftig für die Tibeter hilfreich.
Dr. Hyangsoon Yi, Universität Georgia, Athens, Georgia, USA
„Wechselfälle im Orden buddhistischer Nonnen während des Choson-Korea“
Die duale-Dharmaguptaka-Bhikshuni-Ordination wurde im Paekche- (Baekje-) Königreich von Korea (18 v.u.Z. – 660 n.u.Z.) mindestens 588 n.u.Z. eingeführt als dort die ersten japanischen Bhikshunis mittels dieses Verfahrens ordiniert wurden. Es ist kein historisches Material für das Silla-Königtum (57 v.u.Z. – 935 n.u.Z.) und das Koguyo (Goguryeo) Königtum (37 v.u.Z. – 668 n.u.Z.) vorhanden. Während der Koryo- (Goryeo-) Dynastie (918 – 1392 n.u.Z.) war der Buddhismus Staatsreligion, und es kann daraus gefolgert werden, dass sich das duale-Sangha-Ordinations-Verfahren für Bhikshunis während dieser Zeit erhalten hat. Während der Choson- (Joseon-) Dynastie (1392-1910 n.u.Z.) wurde der Buddhismus durch den starken Einfluss des Konfuzianismus ernsthaft beschränkt. Den Bhikshus war verboten, die Hauptstadt zu betreten, und sie mussten für die Ordination bezahlen. Nur Witwen mit verheirateten Kindern, die die dreijährige Trauerperiode abgeschlossen hatten, war es gestattet, Nonnen zu werden. Unverheirateten Frauen war es nicht erlaubt, ordiniert zu werden und Frauen allgemein war es verboten, Tempel zu besuchen. Die Bhikshuni-Ordination setzte sich fort, wurde aber vermutlich durch eine einzel-Sangha-Methode ohne die vorherige Shikshamana-Phase durchgeführt. Die Beziehung zwischen den Lehrern der Nonnen sowie der Schülerinnen war vom konfuzianischen Respekt wie er den Eltern entgegengebracht wird, geprägt.
Prof. Dr. David Jackson, Kurator des Rubin-Museums für Kunst, New York, New York, USA; früher Universität von Hamburg, Deutschland
„Strategien zur Erhaltung der gefährdeten Ordinations-Traditionen in der Sakya Schule“
Die Sakya-Tradition des tibetischen Buddhismus hält zwei unterschiedliche Mulasarvastivada-Ordinations-Übertragungslinien durch den kaschmirischen Abt Shakyashribhadra (1140 – 1225 n.u.Z.) aufrecht. Eine Übertragungslinie verbreitete sich letztlich zu den vier monastischen Gemeinschaften der Sakya, die andere Übertragungslinie wurde von Sakya-Pandita weitergegeben. Manchmal war die eine oder andere Unter-Übertragungslinie seltener zu finden. Um sie zu erhalten, gaben Bhikshus ihre alte Ordination auf und nahmen eine neue Ordination in der seltenen Übertragungslinie wie im Fall des Sakya-Meisters Mangto Ludrub-Gyatso (tib. Mang-thos Klu-sgrub rgya-mtsho) im späten 16. Jh., an. Dies befand sich im Widerspruch zu dem Theravada-Dalhidhamma-stärkenden-Verfahren, welches eine zweite Bhikshu-Ordination erlaubt, ohne die frühere Ordination aufzugeben. In einigen Fällen drückten die Sakya-Meister ein Auge zu, um eine Übertragungslinie unter schwierigen Umständen zu erhalten, z.B. wurden statt fünf Bhikshus lediglich vier bei dem Ordinations-Verfahren eingesetzt. So wie diese Ordination allgemein akzeptiert wurde, so braucht es auch Flexibilität in Bezug auf die Mulasarvastivada-Bhikshuni-Ordination.
Prof. Dr. Jan-Ulrich Sobisch, Universität Kopenhagen, Dänemark
„Bhikshuni-Ordination: Überlieferungslinien und Ordinationsabläufe als Instrumente der Macht"
Da der Buddha die Ordinationsabläufe selbst mehrere Male geändert hat, ohne dass dies die vorhergehenden Ordinationen ungültig gemacht hätte, macht die bloße Tatsache, dass Ordinationen in Übereinstimmung mit dem durchführt wurden, was zuvor als Regel festgelegt wurde, diese Ordinationen zu richtig durchgeführten. Mit anderen Worten: Wenn die Vorschrift autoritativ geändert wurde, ist der neue Ordinationsablauf genauso korrekt wie der vorherige.
Da die Überlieferungslinien der vollen Mönchsgelübde nicht ohne Lücke in ihrem indischen Teil zurückverfolgt werden kann – zu wenig Linienhalter erscheinen in der Überlieferungslinie, um überzeugend ein ganzes Millennium zu überbrücken – ist die Tatsache, dass die Mönche von den Nonnen eine solche Rückverfolgung verlangen entweder Ausdruck des eigenen Unwissens über den Stand der Dinge in Bezug auf den Beginn ihrer eigenen Überlieferungslinie oder lediglich eine aus einer Machtposition heraus resultierende unfaire Forderung. Es wäre ehrlicher, die Gültigkeit der Ordination einem Ablauf zugrunde zulegen, der autonom und autoritativ von einem bestehenden Sangha festgelegt wird, da dieser Vorgang genau das ist, was sich in den männlichen Sanghas anscheinend viele Male ereignet hat.
Sitzung Fünf, Tag Zwei: Polarität zwischen Tradition und den Erfordernissen in modernen Zeiten, Teil I
Prof. Dr. Jens-Uwe Hartmann, Ludwig-Maximilian Universität, München, Deutschland
„Der Vinaya zwischen Geschichte und Modernität: Einige allgemeine Reflexionen“
Wir sollten uns nicht in rechtliche Diskussionen über die Wiedereinführung der Mulasarvastivada-Bhikshuni-Ordination verstricken, da dies nur eine Entscheidung verzögern würde. Im Laufe der Geschichte wurde der Vinaya mehrere Male geändert und erweitert. Vollständige Texte von sieben verschiedenen Vinayas existieren noch. Es ist schwer zu sagen, ob sie alle vom Buddha gelehrt wurden, daher macht es mehr Sinn, ihre Entstehung auf die Erfordernisse verschiedener Situationen zurückzuführen. Es kann nicht behauptet werden, dass eine Übertragungslinie gültiger als eine andere ist, und man kann mit der Vernunft keine andere Übertragungslinien in Zweifel ziehen und glauben, die eigene Übertragungslinie legitimieren zu können. Buddha war pragmatisch und daher müssen auch wir jetzt pragmatisch sein, und uns nicht um die Gültigkeit einer dualen-Sangha-Ordination, die aus zwei verschiedenen Übertragungslinien besteht, sorgen.
Bhikkhu Dr. Bodhi, Chuang-Yen-Kloster, Carmel, New York, USA; früherer Herausgeber in der Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka
„Das Wiederaufleben der Bhikkuni-Ordination in der Theravada-Tradition“
Der Theravada-Vinaya kann so verstanden werden, dass es Interpretationssache ist, ob das Wiederbeleben der Bhikkhuni-Ordination erlaubt oder verboten wird. Der strittige Punkt kann definitiv nicht vom rechtlichen Gesichtspunkt aus entschieden werden. Was viele konservative Bhikkhus betrifft, die gegen die Wiederbelebung sind, so scheint ihre Opposition mehr aus emotionalen und politischen Ursachen zu resultieren. Wenn der Buddha in der Gegenwart leben würde, so wäre es wohl ganz klar, dass er sich für die Wiederbelebung auf Grund von Mitgefühl entscheiden würde und darin ein geschicktes Mittel sähe.
Prof. Dr. Hae-ju Jeon Sunim, Dongguk Universität, Seoul, Südkorea
„Die duale Ordination im Jogye-Orden des koreanischen Buddhismus und des Dharmaguptaka-Vinaya“
Obwohl die duale-Sangha-Dharmaguptaka-Bhikshuni-Ordination 1982 im Jogye-Orden in Korea wiedereingeführt wurde, gibt es noch immer Probleme. Volkstümlich betrachtet würden einige Koreaner es lieber sehen, dass die Ordination nur durch Bhikshunis ohne Bhikshus übertragen würde. Einige protestieren gegen die acht Gurudharmas. Einige stellen in Frage, dass die Erteilung der Bhikshuni-Ordination gleichzeitig mit dem Bodhisattva-Gelübde aus „Das Netz des Brahma Sutra“ einhergeht (Skt. Brahmajvala Sutra).
Parallele Sitzung Sechs, Tag Zwei: Polarität zwischen Tradition und den Erfordernissen in modernen Zeiten, Teil II
Bhikshuni Tenzin Palmo, Direktorin des Dongyu-Gatsal-Ling, Tashi Jong, Indien
„Eine kurze Übersicht über die Situation von Nonnen in der tibetischen Tradition“
Historisch gesehen war die Situation der tibetischen Novizinnen sehr schwierig, da sie nur wenig Gelegenheiten zum Studium hatten. In Tibet kehrten sie häufig zu ihren Familien zurück, um ihre alten Eltern zu pflegen. Im indischen Exil sind die meisten der wenigen Nonnenklöster, die errichtet wurden, völlig überfüllt. „The Tibetan Nuns Association“ hilft, sie zu unterstützen, aber die meisten Nonnenklöster kämpfen noch immer darum, ihre Nonnen zu unterstützen und können es sich nicht leisten, gut qualifizierte Lehrer zu bezahlen. Sogar in denjenigen Nonnenklöstern, die den Nonnen die Möglichkeit schaffen, sich auf die Geshema- und Khenma-Graduierungen vorzubereiten, beschränkt die Vorschrift, den Vinaya nicht studieren zu können ohne bereits eine Bhikshuni zu sein, ihre Möglichkeit, diese Abschlüsse zu erreichen. Um den Status der tibetischen Nonnen anzuheben ist es wichtig, nicht nur die Mulasarvastivada-Bhikshuni-Ordination wieder einzuführen, sondern auch, dass die neu ordinierten Bhikshunis die acht Gurudharmas, die ihren niedrigen Status bestimmen, außer Acht lassen. Diese acht Vorschriften wurden schließlich einzig für den Zweck formuliert, Tadel durch die Laiengesellschaft zu vermeiden. In der modernen Welt birgt das Verbieten der Wiedereinführung der Mulavastivada-Bhikshuni-Ordination und das Hochhalten dieser acht Vorschriften das Risiko eben dieses Tadels.
Prof. Dr. Janet Gyatso, Harvard Universität Divinity School, Cambridge, Massachusetts, USA
„Zukünftige Perspektiven und Notwendigkeiten der Bhikshuni Ordination“
Der Niedergang des Status von Bhikshunis in der buddhistischen Welt geschah in erster Linie durch kulturelle und soziale Kräfte. Daher wird die soziale Zustimmung und Akzeptanz der Bhikshunis durch die buddhistische Laiengesellschaft in ihrer Gesamtheit verantwortlich für die Wiedereinführung der Bhikshuni-Ordination sein. Dies ist schon in Sri Lanka sichtbar, dort führen Zweifel über die ethische Moral vieler Bhikkhus dazu, dass Laien zunehmend Bhikkhunis in ihre Häuser einladen, damit sie religiöse Funktionen wie die Rituale für die Toten durchführen.
Einige Vinayaregeln müssen vielleicht angepasst werden, um die Mulasarvastivada-Bhikshuni-Ordination wieder einzuführen und bestimmte benachteiligende Bräuche, die nicht Teil des Ordinationsrituals sind, wie die Zustimmung zu den acht Gurudharmas, müssten unterlassen werden. Es ist von entscheidender Bedeutung, dass der Buddhismus in der modernen Welt sich auf völlige Geschlechtergleichheit gründet. Schließlich hat der Buddha selbst große Flexibilität in der Anpassung von Vinayaregeln gezeigt, um sie in Übereinstimmung mit den Empfindungen der Öffentlichkeit zu bringen. Die Festlegung dieser Ordinations-Angelegenheiten und das künftige Erblühen eines starken, weiblichen, buddhistisch-monastischen Ordens könnte helfen, ein würdevolleres Bild von Frauen in der Welt zu präsentieren, und dadurch könnte der Buddhismus deutlicher zum Weltfrieden und zu Harmonie im Lebensumfeld durch emotionales Gleichgewicht und Selbstdisziplin beitragen.
Bhikkhuni Wu Yin, Äbtissin der Luminary Buddhistischen Internationalen Gesellschaft, Taiwan; Präsidentin des buddhistischen Instituts des Hsiang Kuang Temple, Taiwan
Die Wiedererrichtung der Mulasarvastivada-Bhikshuni-Ordination ist wesentlich für das Gedeihen des Buddhismus mit einem vollständigen Sangha. Es geht dabei nicht darum, etwas Neues aufzubauen. Von den verschiedenen Arten der Wiedererrichtung der Ordination scheint die einzel-Sangha-Methode – obwohl nicht perfekt – die beste Wahl zu sein. Die Zeit, um zu handeln, ist jetzt, es hängt nur von der Bereitschaft der tibetischen Bhikshu-Vinaya-Meister ab.
Bhikkhuni Dr. Dhammananda (aka Prof. Dr. Chatsumarn Kabilsingh), Äbtissin des Song-dhamma-kalyani Nonnenklosters, Thailand
Die Bhikkhuni-Ordination kam nie nach Thailand. Die Tradition der maeji (maechi), der Acht-Gelübde-Praktizierenden, die ihre Köpfe rasieren, weiße Roben tragen und irgendwie einen religiösen Lebensstil führen, gab es seit mindestens vier Jahrhunderten. Die Maeji erhalten weder Anerkennung von der Regierung noch Unterstützung. 1782 verkündete König Rama I. von Thailand den „ Sangha-Akt der Thai Regierung“ der festlegte, dass der Sangha ein männlicher Sangha sei. Weiterhin erließ 1928 der Sangharaja Jinavornsiriratna einen Befehl, der allen Thai-Bhikkhus verbot, Frauen zu ordinieren, obwohl dieses Verbot dem Vinaya widerspricht. Dieses Gesetz gibt es noch immer. Wie auch immer – die ersten Thai-Bhikkhunis wurden 2003 in der Theravada-Tradition in Sri Lanka ordiniert. Gegenwärtig, im Jahr 2007, gibt es acht Thai- und zwei indonesische Theravada-Bikkhunis. Die öffentliche Anerkennung und die der Regierung kommen zögerlich, und in Indonesien ist es Theravada-Bhikkhunis verboten, in buddhistischen Tempeln zu lehren.
Gründlicheres Studieren der schriftlichen Quellen, die oft zitiert werden, um das Theravada-Vorurteil gegenüber Frauen zu untermauern, legt den Schluss nahe, dass vieles falsch ausgelegt wurde. Buddhas Zögern, Mahapajapati zu ordinieren, ist nicht als Weigerung zu verstehen, sondern er wies sie lediglich darauf hin, keinen Gefallen am ordinierten Leben zu finden. Buddha erteilte ihr die Ordination, nachdem Ananda gefragt hatte, ob Buddhas Zögern auf der Tatsache basierte, dass Frauen unfähig seien, Nirvana zu erreichen. Buddha antwortete, dass Frauen fähig sind, Nirvana zu erlangen, indem sie die vier Stufen durchlaufen: die Stufe der Stromeingetretenen, die Stufe der Einmalwiederkommenden, der Nichtwieder-Kommenden und eine Arhat zu werden. Der Buddha fügte in einem Satz, der sofort auf seine Darlegung folgte, das Ordinieren von Frauen könne den Sangha schwächen und die Fortdauer des Dhamma von 1000 auf 500 Jahre verkürzen, hinzu, dass er durch die Aufstellung der acht Garudhammas einen solchen Niedergang verhindern würde. Weiterhin legte Buddha auch vor seinem Hinübergehen dar, dass, fände der Sangha einige kleinere Vinaya-Regeln irritierend, der Sangha diese verändern und widerrufen könnten. Das erste Konzil war nicht imstande zu entscheiden, welche Regeln „kleinere“ seien. Daher schlug Mahakassappa vor, sie alle ohne Hinzufügungen oder Streichungen zu erhalten. Diesem konservativen Zugang wurde seither gefolgt.
Bhikkhu Kirama Wimalajothi Thera, Direktor des Buddhist Cultural Center, Dehiwala, Sri Lanka
„Das gegenwärtige kulturelle Wiedererwachen und sein Einfluss auf den Bhikkhuni-Orden in Sri Lanka“
In den vergangenen Jahren wurden mehr als 2000 Tempel in Sri Lanka geschlossen, da eine ausreichende Anzahl von Bhikkhus nicht vorhanden war. Daher verhilft die Gemeinschaft der Theravada-Bhikkhunis dazu, den Buddhismus in Sri Lanka wiederzubeleben. Es gab bezüglich der neu ordinierten Bhikkhunis keinen negativen Einspruch von Seiten des buddhistischen Patriarchen von Sri Lanka und keine Einwände zu ihrem Ordinations-Verfahren. Die Öffentlichkeit hat die Bhikkhunis akzeptiert, was durch die häufige Einladung der Bhikkhunis in ihre Häuser, um Begräbnisrituale durchzuführen, bewiesen wird. Die Beziehungen zwischen Bhikkhus und Bhikkhunis sind herzlich, und Bhikkhus laden Bhikkhunis in ihre Tempel ein, um in der Öffentlichkeit zu unterrichten. Es braucht mehr Institutionen für die Bhikkhunis, um sie nicht nur im Dhamma auszubilden, sondern auch in beratenden Methoden, um der Laiengemeinschaft zu helfen.
Prof. Dr. Barend Jan Terwiel, Prof. Emeritus, Universität von Hamburg, Deutschland
„Einige Probleme beim Errichten des Bhikkhuni-Sangha im Theravadin-Thailand“
Als eines der Hauptprobleme stellte sich bei der Einrichtung der Theravada-Bhikkhuni-Ordination in Thailand die herausragende Rolle, die Magie in der Praxis der Thai-Buddhisten spielt, heraus. Mönche und ihre gelben Roben werden von den meisten Thais als Glücksbringer angesehen. Daher werden viele Millionen Amulette gesegnet, von den Mönchen verteilt und von der Allgemeinheit getragen. Die Thai-Gesellschaft glaubt, dass Mönche durch den Kontakt mit Frauen, sogar durch weibliche Tiere, verunreinigt werden. Solche Kontakte beraube sie angeblich ihrer spirituellen Macht, die sie durch Meditation und sexuelle Abstinenz errungen haben. Sogar Paläste sind traditionell nur eingeschossig, um die Befleckung von Männern durch Frauen, die über ihnen in einem höheren Stockwerk laufen könnten, zu vermeiden. Buddhisten in Burma und Sri Lanka teilen diesen Aberglauben nicht. Mit der Einführung von mehrstöckigen Wohngebäuden im modernen Thailand beginnen bestimmte Aspekte dieser Vorurteile Frauen gegenüber zu verblassen. Aber immer noch führt das Vorhandensein dieser Vorurteile zu Widerständen bezüglich der Geschlechtergleichheit im Thai-Sangha.
Dr. Martin Seeger, Universität von Leeds, England
Obwohl noch immer ein großer Widerstand bezüglich der Einführung der Ordination von Theravada-Bhikkhunis in Thailand vorherrscht, erhalten Acht-Gelübde-Maechis langsam eine breitere öffentliche Anerkennung als in der Vergangenheit. Nur wenige Maechis wurden charismatische Lehrerinnen und den Maechis fehlt im Allgemeinen institutionelle Ausstrahlung. Trotz ihres gewöhnlich niederen Status, erreichte eine offensichtlich wachsende Anzahl von Maechis eine ziemlich hohe Stellung und gewannen eine große Anzahl sehr einflussreicher Anhänger und Schüler. Viele dieser Maechis, aber bei weitem nicht alle, sind frühere Mitglieder der Thai-Mittelklasse, während ihre Anhänger und Unterstützer auch in vielen Fällen aus der Mittelklasse stammen. Beinahe 7.000 Thai-Tempel wurden vor Kurzem aufgegeben, auf der anderen Seite wuchs das Interesse der Frauen an der Ordination. Da es wenige Gelegenheiten innerhalb der Institutionen des Thai-Theravada-Buddhismus gibt, wenden sich Thai-Frauen an andere Schulen bezüglich einer Ordination wie beispielweise Thich Nhat Hanh‘s vietnamesische Tradition oder an den taiwanesischen Fo Guang Shan Orden, der einen Tempel in Bangkok hat. Wenn der „Höchste buddhistische Rat“ von Thailand und die zwei wichtigsten thai-buddhistischen Universitäten weiterhin keine akzeptable Lösung zur Frage der Bhikkhuni-Ordination finden, wird ein weiterer Niedergang im traditionellen Thai-Buddhismus unvermeidbar sein. Dass thai-buddhistische Frauen nicht mehr an den Rand gedrängt werden, kann dazu verhelfen, den Buddhismus als Ganzes in Thailand mit neuem Leben zu füllen.
Bhikshu Thich Quang Ba, Abt des Van Hanh-Klosters, Canberra, Australien und vom Nguyen Thieu Kloster, Sydney, Australien
Vietnamesische Flüchtlinge haben stetig daran gearbeitet, Tempel zu errichten und Bhikshus und Bhikshunis in vielen Ländern auf der ganzen Welt zu ordinieren. Zurzeit ist das zahlenmäßige Verhältnis von Bhikshus gegenüber den Bhikshunis in der vietnamesischen Gemeinschaft drei zu zwei. Es ist für die Tibeter wichtig, ebenso für die Thais und Burmesen, die Bhikshuni-Ordination in ihren Übertragungslinien wieder einzuführen, besonders angesichts der unsicheren Position des Buddhismus in vielen Teilen der heutigen Welt. Eine Bhikshuni-Weltkonferenz könnte diesen Prozess voranzutreiben.
Geshe Lharampa Bhikshu Rinchen Ngudrup, Nonnenkloster des Drolmaling Instituts, Dharamsala, Indien
„Die fehlerfreie Ordination von Bhikshunis durch einen Bhikshu-Einzel-Sangha“
Der Buddha legte in “Die unwesentlicheren Regeln der Disziplin“ (tib. `Dul-ba lung phran-tshegs, Skt. Vinayagamakshudraka) fest, dass Upasika-, Shramanerika-, Shikshamana- und Brahmacharya-Ordinationen nacheinander durch Bhikshunis gegeben werden sollten. In den „Anweisungen für die Sommer-Rückzugszeit“ brachte der Buddha jedoch zum Ausdruck, dass die Bhikshus für sieben Tage ihren Sommer-Rückzug auf angemessene Weise verlassen sollten, um die Ordination zu erteilen, wenn eine Shramanerika oder Shikshamana sie um vollständige Ordination ersuchen sollte. Diese zweite Passage kann in ihrer Bedeutung so verstanden werden, dass die Bhikshus in einer solchen Situation die Bhikshuni-Ordination sogar in einer Einzel-Sangha-Zeremonie erteilen können, wenn es keine Bhikshunis gibt, um einen dualen Sangha zu vervollständigen. Dieser Umstand wird durch Gunaprabhas Feststellung im „Vinaya Wurzel Sutra“ erhärtet, dass Bhikshus die Brahmacharya-Ordination erteilen können. Da der Brahmacharya-Ordination noch am selben Tag die Bhikshuni-Ordination folgen muss, ist daraus zu schließen, dass die Bhikshus auch die Bhikshuni-Ordination nach der einzel-Sangha-Methode geben können. Weiterhin wird in der Abhandlung “ Unterscheidungen innerhalb des Bhikshuni-Vinaya“ (tib. dGe-slong-ma‘i `dul-ba rnam-par `byed-pa, Skt. Bhiksunivinayavibhanga) festgestellt, dass die Bhikshus einen Fehler begehen, wenn sie dem Wunsch einer qualifizierten Frau, eine Bhikshuni werden zu wollen, nicht entsprechen und der Sangha sie nicht ordiniert. Daher ist die einzel-Sangha-Ordination durch die Schriften belegt, die eine Wiedererrichtung der Mulasarvastivada-Bhikshuni-Ordination gestatten und aufzeigen, dass die ordinierenden Bhikshus nicht einmal eine geringfügige Verfehlung begehen, wenn sie dieser Methode folgen.
Parallele Sitzung Sechs, Tag Zwei: Polarität zwischen Tradition und den Erfordernissen moderner Zeiten, Teil III: Theravada: Sri Lanka, Burma, Thailand, Bangladesh
Bhikkhu Prof. Dhammavihari Thera, Sangha Nayaka der Amarapura Dharmarakshita Schule, Sri Lanka
„Geschlecht ist kein großer Hauptstreitpunkt im selbstwirksamen Befreiungsprozess des Buddhismus als eine Religion“
Da sowohl Männer als auch Frauen für die spirituelle Verwirklichung gleichermaßen qualifiziert sind, müssen alle Stufen der Ordination für all jene Frauen, die Entsagung vom Haushälterleben suchen und nach dem Nirvana streben, zugänglich gemacht werden. Ein zentrales Ausbildungsinstitut muss eingerichtet werden, um Bhikkhunis nach der Ordination im Dhamma zu unterrichten und es müssen Gelegenheiten zum fundierten Erlernen der Meditation geschaffen werden.
Bhikkhuni Ayya Gunasari, Thanti-Thitsar Vipassana Meditationszentrum, Riverside, Kalifornien, USA
„Brücken bilden für den Theravada-Bhikkhuni-Sangha in mannigfaltigen Welten“
Heutzutage können Frauen in Burma nur silashin werden, Acht-Gebote-Praktizierende. Die Silashin sowie weibliche Arbeiterinnen für den Dhamma und der künftig ordinierte weibliche Sangha müssen eine bessere Ausbildung und besseres Training erhalten, um den Dhamma in Burma angemessen zu verbreiten. Zu diesem Zweck können die zehn Vollkommenheiten (Pali: parami) eine Basis für die Zusammenarbeit von männlichem und weiblichen Sangha sowie Unterstützer des Dhamma schaffen.
Dr. Tomomi Ito, Kanda Universität für internationale Studien, Chiba City, Japan
„Die Wiedereinsetzung der Bhikkhunis im Theravada Buddhismus: Eine Basis für die Authentizität von neu ordinierten Bhikkhunis schaffen“
Die einzige Möglichkeit für thailändische Frauen, als Bhikkhunis ordiniert zu werden, die von der Thai-Gesellschaft als „richtig“ angesehen wird, ist eine Ordination in Sri Lanka durch einen dualen Sangha, der Theravada-Bhikkhus und Bhikkhunis umfasst. Finanzielle Schwierigkeiten sowie sprachliche und kulturelle Unterschiede und Altersfaktoren stellten jedoch Hindernisse für diese Vorgehensweise dar. Einzelne thailändische Samaneri erhielten die Bhikkhuni-Ordination von einem einzel-Theravada-Sangha in Thailand, dies wurde 2005 durchgeführt und dann wieder 2006 von einem internationalen dualen Sangha. Die Thai-Äbte haben indessen ihre Bitte, Einlass in deren Tempeln zu erhalten, abgelehnt, als Grund hierfür wurde angegeben, dass die Bhikkhunis in Sri Lanka nicht angemessen ordiniert worden seien. Solch eine Begründung könnte allerdings darauf hindeuten, dass die involvierten kulturellen Faktoren verschleiert werden. Neu ordinierte Thai-Bhikkhunis sollten in einer Gemeinschaft leben und einen gefestigten Orden entwickeln, um jenes gesellschaftliche Vertrauen zu erringen, das die Legitimität ihrer Ordination gewährt.
Dr. Barbara Kameniar, Flinders Universität, Universität von Melbourne, Australien
„Ländliches Leben, Ordinationsdebatten und Thai Mae Chi“
Im Allgemeinen fehlt es der thailändischen Gesellschaft und dem Bhikkhu-Sangha an Respekt für die Maechis. Es ist wichtig, dass westliche Gelehrte nicht weiter zu der abfälligen Meinung beitragen, dass es ein niederer geistiger Pfad sei, eine Maechi zu werden. Viele Frauen in Thailand gehen in die Wats, um sich von anstrengenden Situationen zu erholen. Sie benötigen nicht nur das Vorhandensein der Wahlmöglichkeit, eine Bhikkhuni zu werden, sondern auch als Maechi einen geistigen Pfad zu betreten, der des Respekts der Thai-Gesellschaft Wert ist.
Bhikkhuni Ayya Tathaaloka, Äbtissin des Dhammadharini Vihara, Freemont, Kalifornien, USA
„Nach Gold graben: Eine strahlende Vision und Erforschung der wesentlichen Natur und des Zwecks des Bhikkhuni-Sangha“
Buddhas in der Vergangenheit hatten Bhikkhuni-Sanghas und Shakyamuni Buddha selbst ordinierte die erste Bhikkhuni. Buddha hatte viele erleuchtete Bhikkhuni-Schülerinnen. Volkstümliche Missverständnisse über den niedrigen Status der Bhikkhunis müssen durch schriftliche Zitate widerlegt werden. Mit Hilfe des chinesischen Sangha und des Sangha aus Sri Lanka wurde die koreanische Bhikkhu- und Bhikkhuni-Sangha, die während des Koreakrieges dezimiert worden war, wiederbelebt, sodass es jetzt mehr als 10.000 Bhikkhus und 10.000 Bhikkhunis in Südkorea gibt. Daher ist das Wiederbeleben des Bhikkhuni-Sangha in anderen interessierten Ländern, einschließlich Thailand, erforderlich.
Dr. Emma Tomalin, Universität Leeds, England
„Die Bewegung der Thai-Bhikkhunis und das Erstarken von Frauen“
Der niedrige Status von Frauen im Thai-Buddhismus und die untergeordnete Position von Frauen in der Thai-Gesellschaft allgemein sind verwandte Themen. Wenn die freie religiöse und allgemeine Ausbildung, die jungen Knaben zugänglich ist, auch jungen Mädchen zugänglich gemacht werden könnte, würde das die Wahrscheinlichkeit des Sexhandels junger Mädchen mindern. Die Errichtung der Bhikkhuni-Ordination in Thailand hat das Potenzial, die Ungleichheit der Geschlechter in der Thai-Gesellschaft auszugleichen. So kann „religiöser Feminismus“ zum Erstarken von Frauen in Thailand beitragen.
Prajna Bangsha Bhikshu, Haupt-Abt der Weltfriedenspagode, Universität von Chittagong, Bangladesh
„Schlüsselthemen in Bezug auf die Wiederherstellung der in Bangladesch nicht-existierenden Bhikkhuni-Linie der Theravada-Tradition“
Ein Bhikkhuni-Sangha war bis ins 12. Jh. n.u.Z. in Bengalen vorhanden, es sind jedoch keine Angaben über ihre genauen Aktivitäten verfügbar. Demnach existierten nur einige wenige Nester des Buddhismus in Bengalen, vor allem in Chittagong und den Chittagong-Hill-Gebieten von Bangladesch. 1864 rief ein leitender Mönch aus dem Arakan-Distrikt an der Küste Burmas den Theravada-Buddhismus in der „Buddhistischen Vajrayana-Gesellschaft“ aus dieser Hügelgegend ins Leben. Die Praxis des Theravada Buddhismus hält sich dort bis heute.
Obwohl es annähernd eine Million Buddhisten in Bangladesch gibt, ungefähr ein Prozent der ganzen Bevölkerung, praktizieren nur sehr wenige Frauen die acht Gebote in verschiedenen Tempeln. Obwohl die Gesellschaft von Bangladesch und viele leitende Mönche von der Wiedereinführung der Theravada-Bhikkhuni-Ordination dort nicht begeistert sind, ist der Ehrwürdige Bana Bhante Mahathero bereit, Bangladeshi-Frauen die Bhikkhuni-Ordination zu gewähren, wenn sie erst einmal die grundlegenden Vinaya-Texte, die von mir ins Bengalische übersetzt wurden, studiert haben.
Parallele Sitzung Sechs, Tag Zwei: Polarität zwischen Tradition und den Erfordernissen der modernen Zeiten, Teil IV: Mahayana: China, Vietnam, Tibet, Thailand
Dr. Christie Yu-ling Chang, Nationale taiwanesische Universität, Taipei, Taiwan
„Von Anila zu Gelongma – Benennung, Sprache und Geschlechtergleichheit“
„Die Bewegung, die zutreffende Benennungen vergibt“ arbeitete in Taiwan daran, den Leuten beizubringen, sowohl über Nonnen als auch über Minderheiten nicht auf eine verächtliche Weise zu sprechen, sondern respektvollere Ausdrucksweisen anzuwenden. Der Gebrauch von verächtlichen Bezeichnungen für bestimmte Gruppen innerhalb der Gesellschaft ist eine Form von „symbolischer Gewalt“. So wurden innerhalb dieser Bewegung verstärkt Anstrengungen unternommen, die Öffentlichkeit und die Medien dazu zu bringen, das chinesische Wort nigu, was „Tantchen“ bedeutet, durch die korrekte Bezeichnung für eine Bhikkhuni „biqiuni“ zu ersetzen. Diese Bemühungen wurden nicht nur von der „Chinesischen Buddhistischen Bhikkhuni-Gesellschaft“, sondern auch von verschiedenen taiwanesischen Bhikkhu-Gemeinschaften unterstützt. Die Proteste dieser Bewegung waren sehr erfolgreich. Es ist Zeit, dass eine ähnliche Bewegung innerhalb der tibetischen Gemeinschaft die herabwürdigende Bezeichnung für Nonnen, anila, durch chöla und gelongma ersetzt.
Stefania Travagnin, Doktorandin, Fachbereich für afrikanische und orientalische Studien, Universität London, England
„Leben und Mission von Gongga, der Älteren, (1903-1997): Dharma-Traditionen überbrücken und die Geschlechter-Diskriminierung überwinden“
Die Verbreitung des tibetischen Buddhismus in Taiwan umfasst zwei Perioden. Zwischen 1950 und 1982 gingen vorwiegend chinesische Laienanhänger des tibetischen Buddhismus nach Taiwan, und nur wenige ordinierte tibetische und mongolische Lamas. Seit 1982 zog es eine stetig wachsende Anzahl von tibetischen Mönchen und Nonnen nach Taiwan. Gongga, die Ältere, war eine chinesische Frau, die die Kagyü-Linie des tibetischen Buddhismus bis 1958 zuerst im chinesischen Festland und danach in Taiwan verbreitete. Sie war in der Lage, die chinesischen und tibetisch-buddhistischen Besonderheiten miteinander zu verschmelzen, sie unterrichtete zunächst als Laienfrau und wurde erst 1982 zur Bhikkhuni ordiniert. Nach ihrem Tod entstanden aus ihrem konservierten Körper viele Relikte, und er wird weithin verehrt. Eine andere chinesische Nonne, Longlian (1909-2006) aus der Gelug-Schule, hat auch sehr zur Verbreitung des tibetischen Buddhismus unter den Chinesen beigetragen, vor allem durch ihre Übersetzungstätigkeit.
Bhikkhuni Thich Nu Hue Huong, Konrektorin der zentralen vietnamesischen buddhistischen Gesellschaft, Thong Nhat, Vietnam
„Die Rolle der Frauen im buddhistischen Sangha“
Der Buddha formulierte auf Grund seiner Güte für die Frauen die acht Gurudharmas. Sie waren notwendig, damit Königin Mahaprajapati Gautami und ihr Gefolge ihre Arroganz überwinden konnten, die davon herrührte, Teil des königlichen Hofs gewesen zu sein. Sie waren auch nötig, um die Nonnen vor Schaden zu beschützen. Bhikkhunis haben viel zum Buddhismus in Vietnam beigetragen. 1956 gründete die Bhikkhuni Nhu Thanh die „Vietnamesische Nonnen-Mahayana-Gesellschaft“. Mit der Wiedervereinigung von Nord- und Süd-Vietnam wurde 1981 die „Vietnamesische Buddhistische Gesellschaft“ Vietnamesischer Buddhistischer Sangha gegründet, um die buddhistische Praxis im ganzen Land gleichermaßen für Bhikkhus und Bhikkhunis zu standardisieren und zu vereinheitlichen. Dies sicherte die Weiterentwicklung von Harmonie und Geschlechtergleichheit innerhalb des Sangha. Wenn die acht Gurudharmas und der Bhikkhuni-Vinaya in anderen buddhistischen Ländern nicht korrekt aufrechterhalten wurden, sodass Bhikkhunis gezwungen waren, Bhikkhus mit degenerierter Ethik Respekt zu zollen, sollte das Verhalten dieser Bhikkhus einer Korrektur unterzogen werden. Die richtige Einführung und Anwendung der acht Gurudharmas dient den Bhikkhunis als Boot, um sie zum Nirvana zu geleiten.
Thich Nu Hahn Tri (aka Dr. Lani Hunter), Gründerin der Weltfriedensstiftung, Freemont, Kalifornien, USA
„Buddhistische Nonnenordination und Wohltätigkeitsarbeit“
Obwohl es für Bhikkhunis schwer ist, sich der Wohltätigkeitsarbeit zu widmen, während sie alle Verhaltensregeln gemäß dem Vinaya rein halten sollen, ist es dennoch möglich, diese durch die Praxis des Gebens, der ersten der sechs Paramitas, auszuführen.
Ehrwürdige Lobsang Dechen, Co-Direktorin des „Tibetan Nuns‘ Project“, Dharamsala, Indien
„Tibetische Nonnen- und Bhikshuni-Ordination“
Obwohl Tibet nie eine Bhikshuni-Ordinations-Übertragungslinie und nur eine Tradition von Novizinnen hatte, gab es in Tibet eine Anzahl berühmter weiblicher Praktizierender, angefangen mit Machig Labdrön (tib. Ma-chig Lab-sgron) im 11. Jh. n.u.Z. Im 13. Jh. n.u.Z. wurde ein nicht weiter verfolgter Versuch unternommen, die Bhikshuni-Ordination durch einen einzel-Sangha ins Leben zu rufen. Im 15. Jh. n.u.Z. wurde die Prinzessin Chökyi-Dronme (tib. Chos-kyi sgron-me) als Verkörperung der Buddha-Gestalt Vajra Varahi erkannt. Sie wurde als Samding Dorje Pagmo (tib. bSam-lding rDorje phag-mo) bekannt und etablierte eine Linie weiblicher Tulkus, wiederinkarnierter Lamas. Zur Zeit lebt die Zwölfte Tulku dieser Linie in Tibet. Eine andere weibliche Linie wurde von Shugseb Jetsün Rinpoche (tib. Shug-gseb rJe-btsun Rin-po-che) im 19. Jh. n.u.Z. initiert.
Obwohl die meisten tibetischen Novizinnen traditionell keine Gelegenheit zum Studium buddhistischer Philosophie und Debatte erhielten, gab es einige, die besonders im 17. Jh. n.u.Z. zu Lebzeiten des Fünften Dalai Lama studierten und sich auf diesen Gebieten hervortaten. Vor weniger als zwanzig Jahren führte Seine Heiligkeit, der Vierzehnte Dalai Lama, das Studium der buddhistischen Philosophie und Debatte in den tibetisch-buddhistischen Nonnenklöstern im Exil ein. Einige Nonnen wurden nun Lehrerinnen an tibetischen Schulen oder tibetische Ärztinnen. Mehrere haben erfolgreich ihre Ausbildung in den philosophischen Abteilungen des traditionellen Geshe- und Khenpo-Grad-Programms beendet, konnten aber ihr Diplom nicht mit einem kompletten Studium des Vinaya abschließen. Als Novizinnen wurde es ihnen lediglich erlaubt, die Shramanerika-Vinaya und nicht die Bhikshuni-Vinaya zu studieren. Diese Beschränkung hat ihnen indessen sogar noch stärker die Wichtigkeit der Wiedereinführung der Bhikshuni-Ordination in der tibetischen Mulasarvastivada-Tradition aufgezeigt.
Es wurde viele Jahre lang hinsichtlich dieser Ordination mit der Unterstützung Seiner Heiligkeit des Dalai Lama geforscht und etliche Konferenzen zu diesem Thema trugen dazu bei, eine beständig wachsende Anzahl von Bhikshu-Vinayahaltern von der Notwendigkeit und Machbarkeit, diese Tradition der Bhikshuni-Ordination wieder ins Leben zu rufen zu können, zu überzeugen. Die tibetischen Novizinnen hoffen, dass es für sie bald möglich wird, die Bhikshuni-Ordination zu erhalten und sie wünschen sich, dass die Ordination durch eine Versammlung durchgeführt wird, die nur aus einer Mulasarvastivada-Bhikshu-Sangha besteht.
Dr. Kim Gitschow, Williams College, Williamstown, Massachusetts, USA und Skalzang Lhamo, Präsidentin der Zanskar Nonnen-Gesellschaft, Karsha, Zanskar, Indien
„Ordination und Status in Zangskar“
Buddhistische Nonnen gab es in der Himalaya-Region von Spiti und Guge erst im 11. Jh. n.u.Z. auch wenn nicht klar ist, ob sie Bhikshunis oder Sramanerikas waren. Zum Beispiel lud König Yeshe-Wo zum Ende des 10. Jhs. n.u.Z. den ostindischen Meister Dharmapala und einige seiner Anhänger nach Guge, Westtibet, ein, um die Mulasarvastivada-Bhikshu-Ordination zu erteilen. Die Tochter des Königs nahm zu dieser Zeit die Ordination, es ist allerdings unklar, ob sie eine Novizin oder eine vollordinierte Nonne wurde.
Das älteste Nonnenkloster in Zangskar stammt aus der ersten Hälfte des 15. Jh. n.u.Z. und es gab gemäß der tibetischen Tradition nur Novizinnen. Ähnliche Nonnenklöster wurden seit dem 18. Jh. n.u.Z. in Ladakh gegründet. Zurzeit gibt es in Zangskar zehn Nonnenklöster mit grob geschätzt 120 Novizinnen und acht Klöster mit ungefähr 300 Mönchen. Die Nonnenklöster besitzen wesentlich weniger Felder als die Mönche und finanzielle Unterstützung für die Nonnen gibt es kaum. Die Ausbildungslage und ökonomische Situation der Nonnenklöster in Zangskar und Ladakh hat sich mit der Gründung der „Ladakhischen Nonnen-Gesellschaft“ im Jahr 1996 und der „Zangskar Nonnen-Gesellschaft“ im Jahr 2006 verbessert.
Master Shi Kuang Seng, erste Thailänderin mit der Dharmaguptaka Bhikshuni Ordination, Thailand
„Einbindung der Tugenden von Müttern in die buddhistischen Gesellschaft“
Mit der Wiedereinführung der Bhikshuni-Ordination würden Bhikshunis eher befähigt werden, eine Mutterrolle zu übernehmen, um Frauen und Kindern geistigen Trost zu spenden, insbesondere Missbrauchopfern.
Sitzung Sieben, Tag Zwei: Beispiele für das Wiederbeleben der dualen Ordination und Vinaya-Ausbildung
Bhikshuni Myoom Sunim, Rektorin des „Diamond Vinaya Institute“, Südkorea; Präsidentin des Pongnyongsa klösterlichen Priesterseminars für Nonnen, Suwon, Südkorea
„Struktur und Lehrplan des Bhikshuni-Vinaya-Instituts des Pongnyongsa-Nonnenklosters in Korea“
Während der japanischen Besetzung von Korea (1910-1945) ging die Anzahl zölibatärer Bhikshus durch den Einfluss des japanisch-buddhistischen Brauches, Priester zu verheiraten, drastisch zurück. Am Ende des zweiten Weltkriegs waren nur noch ein paar zölibatäre koreanische Bhikshus übrig, die den Vinaya studiert hatten. Der Koreakrieg (1950-1953) brachte weiteren Schaden für den monastischen Orden mit sich. Langsam wurde der Vinaya wiederbelebt und 1982 die duale-Sangha-Ordination für Bhikshunis innerhalb des Jogye-Ordens wiedereingeführt. 1999 wurde das „ Diamant-Vinaya-Institut“ gegründet, um Bhikshunis nach einem strikten Lehrplan und umfassenden Curriculum auszubilden. 2007 wurde zum ersten Mal die Bhikshuni-Vinaya-Übertragungslinie von einer Bhikshuni an eine andere Bhikshuni weitergegeben.
Bhikshuni Thubten Chodron, Äbtissin des Sravasti-Klosters, Newport, Washington, USA
„Ein tibetischer Präzedenzfall zur multitraditionellen Unterstützung der Ordination, um die Bhikshuni-Ordination mittels eines dualen Sangha von Mulasarvastivada-Bhikshus und Dharmaguptaka-Bhikshunis zu erteilen“
Nach der Verfolgung des Buddhismus in Zentraltibet durch König Langdarma in der Mitte des 9. oder frühen 10. Jhs. n.u.Z. flohen drei tibetische Mulasarvastivada-Bhikshus, angeführt von Tsang-Rabsel (tib. Tsang Rab-gsal) nach Amdo, wo sie Gongpa-Rabsel (tib. dGongs-pa rab-gsal) mit Hilfe von zwei chinesischen Bhikshus die vollständige Bhikshu-Ordination gaben. Zur Frage welcher Vinaya-Linie diese chinesischen Bhikshus folgten, hat die Annahme vieler konservativer tibetischer Gelehrter, sie seien Mulasarvastivada gewesen, keine historische Grundlage.
Von der Mitte des 3. bis zum frühen 5. Jhs. n.u.Z. wurden chinesische Bhikshus nach den Dharmaguptaka-Ritualen ordiniert, folgten aber der Mahasanghika-Version der Pratimoksha-Gelübde im täglichen Leben. Als die passenden Texte ins Chinesische übersetzt waren, wurden die Bhikshus vom frühen 5. bis in die Mitte des 7. Jhs. n.u.Z. noch immer nach der Dharmaguptaka-Vinaya ordiniert, aber in verschiedenen Teilen von China folgten die Bhikshus den Sarvastivada-, Dharmaguptaka-, Mahasanghika- oder Mahishasaka-Vinayas.
Mitte des 7.Jhs. n.u.Z. erließ Daoxuan, der erste Patriarch der Vinaya-Schule in China, ein Dekret, dass dem Dharmaguptaka-Vinaya sowohl bezüglich der Ordination als auch im täglichen Leben gefolgt werden müsse. 709 n.u.Z. machte der Tang-Herrscher Zhong-Zong dies durch ein Reichsedikt offziell. Der Mulasarvastivada-Vinaya wurde erst am Anfang des 8.Jhs. n.u.Z. ins Chinesische übersetzt, es gibt aber keinen Beweis, dass dieser je befolgt wurde. So kamen die zwei chinesischen Bhikshus, die zur Erteilung der Bhikshu-Ordination in einer Grenzregion zur Komplettierung der Versammlung von fünf Bhikshus nötig waren, ganz klar aus dem Dharmaguptaka. Daher gibt es einen Präzedenzfall in der tibetischen Geschichte, die Ordination durch einen Sangha zu erteilen, die Mitglieder zweier Vinaya-Schulen enthält. Daraus folgernd könnte eine duale-Sangha-Ordination durch Mitglieder zweier Vinaya-Schulen zur Wiedereinführung der Mulasarvastivada-Bhikshuni-Ordination verwendet werden. Überdies gab Tsang-Rabsel dem Gongpa-Rabsel die Erlaubnis, als Regelmeister (tib. mkhan-po, Skt. upadhyaya) bei der Ordination von Lume (tib. Klu-mes Tshul-Khrims shes-rab) zu wirken, obwohl Gongpa-Rabsel noch nicht die in der Grenzregion geforderten fünf Jahre als Bhikshu lebte. Dies kann als Präzedenzfall dienen, um das Ordinations-Verfahren unter vernünftigen Bedingungen den Gegebenheiten anzupassen, was im Vinaya beschrieben ist.
Bhikshu Dr. Hung Sure, Direktor des buddhistischen Klosters in Berkeley, Berkeley, Kalifornien, USA
„Das Gedeihen des Bhikshuni-Sangha in Nordamerika: Meister Hsuan Huas Vision der Sangha-Organisation und Realisierung“
Seit dem frühen 5. Jh. n.u.Z. ging das Dharmaguptaka-Bhikshu- und Bhikshuni-Ordinations-Ritual mit dem Annehmen des Bodhisattva-Gelübdes gemäß seiner Darstellung im „Netz des Brahma Sutra“ (tib. Brahmajvala Sutra) einher. Mit Anfang der Qing-Dynastie wurde das Ordinations-Verfahren in vielen Klöstern nachlässig gehandhabt. Daher ließ Jian Yue 1660 das reine Ordinations-Ritual wieder aufleben, das auch das Bodhisattva-Gelübde als Teil der Ordination mit einschloss. Seither wird seinen Ordinationshandbüchern gefolgt.
1969 gründete Meister Hua die „Dharma-Reich – Buddhistische-Gesellschaft“ in Kalifornien, USA. Seit 1972 führte diese Vereinigung elfmal Dharmaguptaka-Bhikshu- und Bhikshuni-Ordinationen im „ Golden-Berg-Kloster“ in San Francisco und in der„Stadt der zehntausend Buddhas“ in Talmage, Kalifornien, gemäß der Handbücher von Jian Yue durch. Theravada-Bhikshus nahmen an diesen Ordinationen teil, überwachten und bestätigten sie. Nach der Ordination erhalten Bhikshu- und Bhikshuni-Sanghas eine Ausbildung und leben in Harmonie innerhalb des westlichen Lebenszusammenhangs.
Bhikkhuni Dr. Karuna Dharma, Äbtissin des Internationalen Buddhistischen Meditationszentrums, Los Angeles, Kalifornien, USA
„Erfahrungen mit dem Ordinieren von Bhikshunis in Los Angeles zwischen 1994 und 2004“
1994 begannen die Ordinationen von Bhikshus und Bhikshunis im „Internationalen buddhistischen Meditationszentrum“ in Los Angeles, Kalifornien, USA, die dem Dharmaguptaka-Verfahren folgten. Die Bhikshus und Bhikshunis wurden zusammen in einem Ritual ordiniert. Jede der drei amtlichen Positionen für die Ordination teilte sich jeweils einen Bhikshu und eine Bhikshuni. Die Bhikshus erteilten die Bhikshu-Gelübde und die Bhikshunis die Bhikshuni-Gelübde. Diese amtierenden Bhikshus und Bhikshunis kamen aus verschiedenen Schulen und Ländern, sie funktionierten alle zusammen wie ein einziger Körper, der die Ordination erteilt – chinesische, koreanische, vietnamesische und amerikanische Dharmaguptaka und Theravada aus Sri Lanka. Die anderen Mitglieder des ordinierenden Sangha waren Bhikshus und Bhikshunis aller drei Vinaya-Schulen und aus verschiedenen Ländern. Die zu ordinierenden Frauen waren alle seit mindestens drei Jahren Shramanerika-Novizinnen, und es gab kein Erfordernis für sie, Shikshamanas gewesen zu sein. Obwohl das Ordinations-Ritual einzig Dharmaguptaka war, müssen die neu ordinierten Bhikshus und Bhikshunis mitbekommen, dass sie die Ordination in ihrer eigenen Übertragungslinie – Theravada, Mulasarvastivada oder Dharmaguptaka - erhalten. Zwanzig westliche Frauen wurden auf diesem Weg in der Mulasarvastivada-Tradition ordiniert.
Bhikkhuni Dr. Kusuma Devendra, Direktorin des Sri Gotami Ashram, Sri Lanka
„Theravada-Bhikkhunis“
Seit dem Abruch der Theravada-Bhikkhuni-Ordinations-Übertragungslinie im Jahr 1017 n.u.Z. war es Frauen in Sri Lanka nur möglich, als Zehn-Gelübde-Nonnen zu ordinieren. Die Bhikkhuni-Ordination wurde zuerst 1996 in Sarnath für Frauen aus Sri Lanka durch den koreanische Dharmaguptaka-Sangha vom Chogyo- sic. Chogye, Jogye Orden wiederbelebt. Die Bhikkhus aus Sri Lanka als Begleitung erkannten die Rechtmäßigkeit der Ordination an, und daraufhin folgten diese zehn Bhikkhunis aus Sri Lanka der Theravada-Tradition des Vinaya, während sie die Dharmaguptaka-Bhikkhuni-Ordination innehatten. 1998 erhielten zwanzig weitere Zehn-Gelübde-Nonnen aus Sri Lanka in Bodh Gaya die einzel-Sangha-Bhikkhuni-Ordination von taiwanesischen Bhikkshus und darauf folgend die einzel-Sangha-Bhikkhuni-Wiederordination durch Theravada-Bhikkhus in Sarnath. 2007 gibt es nun über 500 Bhikkhunis in Sri Lanka, die die Ordination in Taiwan erhielten und durch einen dualen Sangha, bestehend aus srilankanischen Bhikkhus und Bhikkhunis, ist nun die Ordination in Sri Lanka möglich. Es gibt keine Basis für den Einwand einiger konservativer Bhikkhus aus Sri Lanka, dass die Dharmaguptaka-Ordination eine Mahayana-Ordination sei. Der Präsident von Sri Lanka, Seine Exzellenz Mahindra Rajapaksa, hat diese Ordination anerkannt und nun gibt es offizielle Regierungsunterstützung.
Bhikshuni Chuehmen, Südasien und Theravada-Buddhismus-Koordinatorin für das Fo Guang Shan-Kloster, Kaohsiung, Taiwan
„Das Recht als Bhikshuni ordiniert zu werden: Unsere Erfahrungen miteinander teilen“
Der „Fo Guang Shan-Orden“ wurde 1967 in Taiwan gegründet. Bhikshus und Bhikshunis dieses Ordens erteilten die duale-Sangha-Dharmaguptaka-Bhikshuni-Ordination für Nonnen dem Theravada und tibetischen Buddhismus folgend im Hsi Lai-Tempel 1988 in Los Angeles, 1998 in Bodh Gaya und 2000 in Taiwan. Es ist das Beste, dies aus der Sicht des Buddhismus und des Vinaya zu sehen als sich an die jeweilige Übertragungslinie zu klammern. Zu Buddhas Zeiten gab es keine Unterteilungen in Übertragungslinien und Schulen wie Theravada, Dharmaguptaka und Mulasarvastivada. Obwohl die disziplinarischen Regeln in jeder dieser drei Linien geringe Unterschiede aufweisen, sind sie gültig; keine ist falsch. Daher sollten diese Unterschiede keine Basis für die Ablehnung der Bhikshuni-Ordination bilden.
Lama Choedak Rinpoche, Direktor der Sakya Internationalen Buddhistischen Akademien, Manuka, Australien
„Über die Erfahrung der tibetisch-buddhistische Lehrer zu sein, der die erste tibetisch-initiierte Bhikshuni-Ordinationszeremonie einberief und förderte, die im Oktober 2003 in Canberra, Australien, abgehalten wurde“
2003 wurde neun Frauen eine Dharmaguptaka-duale-Sangha-Ordination als Bhikshunis von einer Ratsversammlung von Regelmeistern in Canberra, Australien, die aus vietnamesischen Bhikshus und Bhikshunis zusammengesetzt war, erteilt. Es wäre gut, eine ähnliche Ratsversammlung von Regelmeistern der Bhikshuni-Ordination zu schaffen und mit Unterstützung der „Abteilung für Religion und Kultur“ der tibetischen Exil-Regierung in Dharamsala, Indien, eine Dharmaguptaka-duale-Sangha-Bhikshuni-Ordination für tibetische Nonnen in Indien und Nepal abzuhalten. Es wäre für Seine Heiligkeit den Dalai Lama gut, wenn er die Erlaubnis dafür geben würde.
Abendliche Diskussion, Tag Zwei
Die teilnehmenden tibetischen Nonnen aus den Nonnenklöstern in Indien sprechen sich einhellig für die einzel-Sangha-Mulasarvastivada-Ordination aus, die – in welcher Weise auch immer – nach dem Vinaya korrekt gegeben wird. Sie erklärten, dass eine solche Mulasarvastivada-Ordination, auch wenn andere Vinaya-Traditionen nicht fehlerhaft sind, dazu beitragen würde, von der tibetischen Gesellschaft mit den geringsten Einwänden seitens der konservativen Parteien anerkannt zu werden. Die Nonnen wünschen sich in der Lage zu sein, den Dharma so ausführlich wie möglich zu praktizieren und mit besonderem Schwerpunkt auf eine vollständige Geshema-Ausbildung und der Erlangung des Geshema-Ranges. Dafür ist die Mulasarvastivada-Bhikshuni-Ordination nötig, da sie dadurch befähigt sind, den Mulasarvastivada-Vinaya zu studieren. Obwohl Menschenrechte und Geschlechterthemen allgemein wichtig sein mögen, so scheint es ihnen, dass sie hier irrelevant seien. Der Punkt sei nicht, einen Status als Bhikshuni oder als Geshema zu erreichen, sondern wie der Geist am Besten gezähmt werden könne. Obwohl die „Abteilung für Religion und Kultur“ ihre Studien des Mulasarvastivada-Bhikshuni-Vinaya gebilligt und vorbereitet hat, haben die älteren Bhikshu-Lehrer darauf bestanden, dass der Tradition der Schriften strikt zu folgen ist, die vorgibt, das Studium nicht ohne vorherige Bhikshuni-Ordination zu gestatten.
Seine Heiligkeit der Dalai Lama sagte, dass es wichtig sei, die Bhikshuni-Ordinations-Frage zu seinen Lebzeiten abzuschließen. Die tibetisch-buddhistische monastische Ausbildung legt besonderen Wert auf die Tradition der Schriften und darauf, scheinbar widersprüchliche Aussagen in ihnen durch Debatte und Logik aufzulösen. Daher ist der einzige Weg, diese Frage einerseits mittels belegter Quellen aus den Mulasarvastivada-Vinaya-Texten selbst und deren korrekter Interpretation durch Debatte zu lösen. Das ist eine interne Diskussion, die nur innerhalb des Kontexts der tibetisch-monastischen Tradition und Mentalität zu entscheiden ist. Die Wiedereinführung der Mulasarvastivada-Bhikshuni-Ordination und die verwendete Methode, sie wieder einzuführen, benötigt gleichwohl nicht die Zustimmung der monastischen Älteren anderer asiatischer buddhistischer Traditionen. Seine Heiligkeit findet es wichtig, wenn die letztendliche Entscheidung von diesen Traditionen respektiert wird. Der vietnamesische Bhikshu Thich Quang Ba fügte hinzu, dass die Theravadin-Länder, die ihre Bhikshuni-Ordinations-Traditionen noch nicht wieder eingeführt haben, es darin leichter haben werden, wenn die Tibeter ihre Bhikshuni-Ordination wieder einführen.