Den Erfordernissen für Mahamudra-Praxis gerecht werden

Der erste Vers ist ein allgemeines Gebet, das alle spezifischen Gebete, die im nachfolgenden Text gemacht werden, umfasst.

1) Gurus, Yidams und Mandala-Gestalten, Siegreiche in den zehn Richtungen und drei Zeiten mit euren spirituellen Nachkommen, bitte schaut auf mich voller Zuneigung. Inspiriert mich, so dass meine Gebete erfüllt werden, genau wie ich sie verfasst habe.

„Yidams“ sind Buddha-Gestalten, die in der Meditation benutzt werden. Sie sind Emanationen des Dharmakaya (Weisheitskörper) eines Buddha – des allwissenden Geistes eines Buddha – entweder in friedvollen oder kraftvollen (zornvoller) Formen. Ohne den Zustand der Leerheit zu verlassen – das heißt den Dharmakaya als allwissendes Gewahrsein der untrennbaren zwei Wahrheiten – manifestieren sich Buddhas als Yidams, um Wesen mit begrenztem Geist (begrenzten Wesen, fühlenden Wesen) zu nutzen. Yidams sind also in ihrer essentiellen Natur (tib. ngo-bo) Buddhas.

Yidams leben in Mandalas, Palästen, die weitere, zweitrangige Figuren enthalten, die auch Emanationen des Dharmakaya eines Buddha sind. Die „spirituellen Nachkommen“ der siegreichen Buddhas sind die Bodhisattvas.

Der zweite Vers ist ein allgemeines Widmungsgebet, ausgeführt mit Bodhichitta.

2) Möge der Strom des Wassers aus der Menge konstruktiver Handlungen, unverschmutzt in Hinsicht auf die drei Bereiche, geboren vom Schneeberg reiner Gedanken und Handlungen meiner selbst und aller zahllosen Wesen, in den Ozean der vier Körper eines Siegreichen fließen.

Reine Gedanken und Handlungen meiner selbst und aller zahllosen Wesen bezieht sich auf die Gedanken und Handlungen unserer selbst und anderer, als auch jene in Bezug auf uns selbst und andere.

„Reine Gedanken“ sind jene mit einer reinen Motivation oder Absicht, nicht vermischt mit einer der drei giftigen Emotionen: sehnsüchtigem Verlangen (Anhaftung), Wut oder Naivität. „Reine Handlungen“ bezeichnet Erleuchtungs-bildende Handlungen (Bodhisattva-Verhalten), die unverschmutzt sind in Hinsicht auf die drei Bereiche. „Die drei Bereiche“ sind: ein Handelnder, eine Handlung und ein Objekt, gegenüber dem eine Handlung ausgeübt wird. Keines der drei besitzt wahre Existenz, nichtwahre Existenz, beides oder keines von beiden. Sie sind von Natur aus nicht von diesen vier unmöglichen extremen Existenzweisen verschmutzt. Mit anderen Worten, ihre Existenzweise ist eine nicht in Worten fassbare (tib. rnam-grangs ma-yin-pa) Leerheit, die sich allen Worten und Konzepten der vier unmöglichen Weisen entzieht.

Reine Handlung wird mit der Verwirklichung der Leerheit der drei Bereiche ausgeführt und ist daher nicht durch Unwissenheit hinsichtlich der Existenzweise der drei Bereiche verschmutzt. Das bedeutet auch, dass sie mit der Erkenntnis ausgeführt wird, dass Handlungen dennoch auftreten und Resultate produzieren, die darauf basieren, dass alle drei Bereiche wie eine Illusion existieren.

Implizit weist der Vers darauf hin, dass der schneebedeckte Berg selbst nicht durch die drei Bereiche verschmutzt ist. Wir können den schneebedeckten Berg als eine Metapher für den „Geist selbst“ (tib. sems-nyid) verstehen, ein Synonym für die subtilste Ebene des Gewahrseins des klaren Lichts, in der Karma-Kagyü-Tradition auch „normales Gewahrsein“ (tib. tha-mal-gyi shes-pa, normaler Geist, gewöhnlicher Geist) genannt. Er ist von Natur aus rein, wie ein schneebedeckter Berg. Er der „Geist selbst“, von Natur] aus ist nicht von unreinen oder falschen begrifflichen Wahrnehmungen in Bezug auf die drei Bereiche [oder von unreinen Gedanken des Verlangens, der Wut oder Naivität verschmutzt oder befleckt.

„Geist selbst“ ist nicht einmal durch korrekte begriffliche Wahrnehmungen verschmutzt. Um dies zu verstehen, müssen wir den Unterschied zwischen falschen und korrekten begrifflichen Wahrnehmungen verstehen.

Falsche begriffliche Wahrnehmungen fabrizieren und projizieren Erscheinungen von wahrer Existenz (tib. bden-snang). Gleichzeitig greifen sie nach wahrer Existenz (tib. bden-'dzin), das heißt, sie halten diese falschen Erscheinungen fälschlicher Weise für wahr. Mit einfachen Worten: Sie glauben daran, dass die unmögliche Existenzweise, die sie erscheinen lassen, das ist, wie Dinge tatsächlich existieren.

Gemäß der gemeinsamen Auffassung der Kagyü-, Nyingma- und Sakya-Schulen bringt unbegriffliche Wahrnehmung keine Erscheinungen von wahrer Existenz hervor und greift nicht nach ihr. Dies gilt für Sinneswahrnehmung, für die Wahrnehmung eines Arya von Leerheit, für „Geist selbst“ sowie den allwissenden Geist eines Buddha (den Dharmakaya). Gemäß der außergewöhnlichen Karma-Kagyü-Auffassung, die nicht von den anderen Schulen geteilt wird, lässt auch der erste Moment einer begrifflichen Wahrnehmung nicht die Erscheinung einer wahren Existenz entstehen und greift nicht nach ihr. Erst vom zweiten Moment an ist die begriffliche Wahrnehmung falsch und unrein. Das ist einer der Gründe, warum Karma-Kagyü die Auffassung vertritt, dass begrifflicher Gedanke in seiner essentiellen Natur der Dharmakaya ist. Diese Behauptung bezieht sich auf den ersten Moment begrifflicher Wahrnehmung.

Gemäß den Kagyü-, Nyingma- und Sakya-Schulen nimmt unbegriffliche Sinneswahrnehmung nur Momente von Sinnesdaten wahr, wie zum Beispiel Momente farbiger Formen. begriffliche Wahrnehmung überlagert sie mit konventionellen Objekten der Erfahrung (tib. tha-snyad spyod-yul), oder anders ausgedrückt mit allgemein verständlichen Objekten (tib. 'jig-rten-la grags-pa) wie „eine Orange“, die die Zeit überdauern und die Sinnesdaten mehrerer Sinne überspannen – Anblick, Geruch, Geschmack und Tastempfindungen. Durch die Unterscheidung des ersten Moments begrifflicher Wahrnehmung von den folgenden Momenten und dadurch, dass sie das Hervorbringen von Erscheinungen und Greifen nach wahrer Existenz von allgemein verständlichen Objekten – unabhängig von geistiger Bezeichnung oder Zuschreibung – nur den folgenden Momenten zurechnen, vermeidet die Karma-Kagyü-Tradition die Gefahr dessen, was die Gelug-Tradition „übertriebenes Widerlegen des Objekts, das es zu widerlegen gilt“ nennt. Sie vermeidet die Gefahr, die konventionelle Existenz der allgemein verständlichen Objekte, die einer Illusion gleichen, zu bestreiten.

Diese einzigartige Karma-Kagyü-Auffassung, die nicht von anderen Traditionen geteilt wird, gilt nicht nur für allgemein verständliche Objekte wie eine Orange, sondern auch für die allgemein verständlichen Objekte der so genannten drei Bereiche einer Handlung. Zum Beispiel gibt es, obgleich unbegriffliche Wahrnehmung der Sinne nur einen Moment einer Handlung auf einmal und nur die Sinnesdaten mit einem Sinn wahrnehmen kann, dennoch eine konventionell existierende Handlung als ein allgemein verständliches Objekt, das ihr vom ersten Moment der begrifflichen Wahrnehmung an zugeschrieben wird. Dieser erste Moment ist akkurate oder korrekte begriffliche Wahrnehmung. Nur die folgenden Momente begrifflicher Wahrnehmung sind falsche Wahrnehmungen.

Kurz gesagt, der schneebedeckte Berg des „Geistes selbst“, Dharmakaya, ist weder durch im ersten Moment stattfindende korrekte begriffliche Wahrnehmungen von allgemein verständlichen Objekten – wie treibende Kräfte, Handlungen und Objekte – verschmutzt, noch durch in darauf folgenden Momenten stattfindende falsche begriffliche Wahrnehmungen von diesen drei Bereichen als wahrhaft existent.

Da der schneebedeckte Berg von Natur aus nicht durch falsche begriffliche Wahrnehmungen beschmutzt ist, ist der Strom des Wassers – mit anderen Worten, der Strom, der natürlich vom „Geist selbst“ fließt – nicht verschmutzt. Der Strom klaren Wassers bezieht sich auf konstruktive Handlungen. „Gedanken“ sind Handlungen des Geistes; „Handlungen“ bezieht sich auf die Handlungen des Körpers und der Sprache.] Wir müssen aufhören, sie durch [die drei giftigen Emotionen oder falschen begrifflichen Wahrnehmungen über die drei Bereiche zu verschmutzen.

Die Menge konstruktiver Handlungen bezieht sich auf das Netzwerk positiver Kraft (der Ansammlung von Verdienst) das sich aus konstruktiven Handlungen aufbaut. Möge der unverschmutzte Strom von ihnen in den Ozean der vier Körper eines Siegreichen fließen ist ein Gebet, dass unser Netzwerk positiver Kraft als eine Ursache für das Erlangen der Erleuchtung dienen möge. Daher ist der zweite Vers ein Bodhichitta-Widmungsgebet. Es ist eine Widmung aller positiven Kraft (allen Verdienstes) für unser Erlangen der Erleuchtung, um allen zu nutzen.

Es gibt viele Darstellungen der vier Erleuchtungskörper eines Buddha. Ganz allgemein heißt es, dass ein Nirmanakaya (Emanationskörper) ein Netzwerk physischer Körper ist, die gewöhnliche Wesen lehren, während ein Sambhogakaya (Körper des vollen Gebrauchs) ein Netzwerk feinstofflicher physischer Körper ist, die hoch verwirklichte Arya-Bodhisattvas lehren. Ein Dharmakaya oder Jnana-Dharmakaya (Körper tiefen Gewahrseins, der alles umfasst, Weisheitskörper) ist der allwissende Geist eines Buddha und ein Svabhavakaya (Naturkörper) ist die Untrennbarkeit der anderen drei Körper. Mit anderen Worten, ein Svabhavakaya ist die untrennbaren zwei Wahrheiten (konventionelle Erscheinungen und ihre Leerheit), die in Allwissenheit von einem Dharmakaya erkannt sind.

Als nächstes folgen spezifische Gebete, unterteilt in fünf Abschnitte: Gebete darum,

1. eine angemessene Basis für die Praxis zu erwerben,
2. unterscheidendes Gewahrsein zu entwickeln,
3. reinen Belehrungen über Basis, Pfad und Resultat zu begegnen,
4. über die Praxis auf dem Pfad nicht verwirrt zu sein, und
5. das Resultat zu manifestieren.

Gebete darum, eine angemessene Basis für die Praxis zu erwerben, sind in zwei Abschnitte unterteilt: Gebete darum,

1. die allgemeinen Umstände zu erwerben, die der Praxis förderlich sind
2. die besonderen Umstände zu erwerben, die der Praxis förderlich sind.

Der dritte Vers ist ein Gebet, um die allgemeinen Umstände zu erwerben, die eine angemessene Grundlage bieten, die der Dharmapraxis förderlich ist.

3) In jeder einzelnen Lebenszeit, bis ich dies erreicht habe, möge selbst der Klang (der Worte) „Negativität“ und „Leid“ nie erschallen, und möge ich mich der Herrlichkeit eines Ozeans an Glückseligkeit und Tugend erfreuen.

Dies ist ein Gebet, dass wir in all unseren Wiedergeburten, bis wir Erleuchtung erlangen, konstruktiv handeln mögen, so dass wir unser Netzwerk positiver Kraft kontinuierlich stärken und ausdehnen. Um dies zu tun, müssen wir unsere drei giftigen Emotionen zügeln sowie Eifersucht und Stolz. Indem wir ihren Einfluss auf unser Verhalten beenden, werden wir es ganz von selbst unterlassen, die zehn destruktiven Handlungen des Körpers, der Sprache und des Geistes zu begehen, die „Negativität“ aufbauen, das heißt negative Kraft (tib. sdig-pa, negatives Potential, „Sünde“) und als Resultat zu „Leid“ führen.

Die drei destruktiven Handlungen des Körpers sind Töten, Stehlen und unangemessenes sexuelles Verhalten. Die vier destruktiven Handlungen der Sprache sind Lügen, Zwietracht Säen, Benutzen schroffer Worte und müßiges Geschwätz. Die drei destruktiven Handlungen des Geistes sind begehrliche Gedanken hegen, bösartige Gedanken hegen und verzerrtes feindseliges Denken.

Indem wir diese destruktiven Handlungen unterlassen, erlangen wir bessere Wiedergeburten, insbesondere kostbare menschliche Wiedergeburten. Mit ihnen als unsere Grundlage werden wir uns der Herrlichkeit eines Ozeans an Glückseligkeit und Tugend erfreuen, nämlich durch unser Erlangen der Befreiung und Erleuchtung.

Der vierte Vers ist ein Gebet, um die besonderen Umstände zu erwerben, die der Praxis förderlich sind.

4) Da ich ein höchstes (menschliches Leben) erlangt habe, voller Ruhepausen und Bereicherungen, ausgestattet mit dem Glauben an Tatsachen, freudvoller Ausdauer und Unterscheidungsvermögen, möge ich mich auf einen vorzüglichen spirituellen Meister stützen und die Essenz der richtungsweisende Anleitungen empfangen. Durch demgemäße Praxis, ohne Störungen, möge ich mich des reinen Dharma erfreuen, in all meinen Leben.

Die günstigste oder höchste Wiedergeburt ist ein kostbares menschliches Leben, versehen mit Ruhepausen und Bereicherungen. „Ruhepausen“ sind Pausen von den acht nichtmenschlichen und menschlichen Situationen, in denen man nicht die Muße hat, den Dharma zu praktizieren; ‚Bereicherungen“ sind die zehn persönlichen und sozialen Situationen, die Dharma-Praxis ermöglichen.

Zu den acht Situationen, in denen die Muße fehlt, den Dharma zu praktizieren und von denen wir eine momentane Ruhepause haben (die acht Freiheiten), gehören die vier nichtmenschlichen Situationen (ohne Muße): eine Wiedergeburt als 1) ein Wesen, gefangen in einem freudlosen Bereich (ein Höllenwesen), 2) ein verzweifelt klammernder Geist (ein Hungergeist), 3) eine kriechende Kreatur (ein Tier) oder 4) ein langlebiges göttliches Wesen (ein Gott). Die vier menschlichen Situationen ohne Muße sind eine Wiedergeburt 5) als ein Barbar in einem unzivilisierten Grenzgebiet, 6) in einem Land ohne Zugang zum Dharma, 7) mit schweren Lernbehinderungen oder 8) mit einer instinktiv verzerrten Sichtweise gegenüber dem Leben, die das, was wahr ist, verleugnet.

Unter den zehn bereichernden Situationen, die Dharma-Praxis ermöglichen (den zehn Ausstattungen), sind die fünf persönlichen Situationen eine Wiedergeburt 1) als ein Mensch, 2) in einem zentralen buddhistischen Gebiet, 3) mit vollständigen Fähigkeiten, 4) ohne immer noch die Rückwirkung davon zu erfahren, dass man die extrem destruktiven Handlungen begangen hat, und 5) mit einem instinktiven Glauben an das, was wahr ist. Die fünf sozialen Situationen, die Dharmapraxis ermöglichen, sind eine Wiedergeburt 6) an einem Ort und zu einer Zeit, in der ein Buddha gekommen ist, 7) wo er den Dharma gelehrt hat und 8) wo der Dharma aufrecht erhalten wird, 9) mit einer monastischen Gemeinschaft, die dem Beispiel des Buddha folgt und 10) wo andere mitfühlend die monastische Gemeinschaft unterstützen.

Darüber hinaus brauchen wir, um den Dharma vollständig zu praktizieren, ein kostbares menschliches Leben, das mit den Qualitäten ausgestattet ist, die noch außergewöhnlicher sind: Glaube an Tatsachen (tib. dad-pa, gläubiges Vertrauen), freudvolle Ausdauer und Unterscheidungsvermögen (tib. shes-rab, unterscheidendes Gewahrsein, Weisheit).

Es gibt drei Arten von Glauben an Tatsachen. Als erstes kommt der Glaube an eine Tatsache auf der Grundlage der Vernunft (tib. yid-ches-kyi dad-pa), zum Beispiel der Glaube an die Tatsache, dass wir Buddha-Natur besitzen. Daraus entsteht ein besonnener Glaube an Tatsachen (tib. dang-ba'i dad-pa, Glaube an Tatsachen mit einem klaren Kopf). Er klärt den Geist von störenden Emotionen und Geisteshaltungen über das, was wahr ist. Ist unser Geist von Zweifeln und so weiter einmal bereinigt, können wir als nächstes den Glauben an eine Tatsache mit einer Aspiration (tib. mngon-'dod-kyi dad-pa) entwickeln – nämlich den Glauben an unsere Fähigkeit, unsere Buddha-Natur zu verwirklichen, und daran, dass wir sie verwirklichen werden.

Eine andere Art und Weise, diese drei aufzulisten, besteht darin, dass zuerst der Glaube an eine Tatsache mit einer Aspiration kommt – zum Beispiel mit Bodhichitta, dem Glauben, dass wir Buddhas werden können und Buddhas werden. Auf dieser Grundlage kommt es zu einem besonnenen Glauben an Tatsachen, nämlich dass die Praxis des Dharma uns zu diesem Zustand bringen wird. Je mehr wir praktizieren, desto mehr bereinigen wir unseren Geist von störenden Emotionen und Haltungen. Ist unser Geist klarer gewinnen wir einen Glauben an Tatsachen, der auf Vernunft beruht, zum Beispiel der Glaube an die Wahrheit der Gesetze verhaltensbedingter Ursache und Wirkung. Dies bringt uns zur Entwicklung freudvoller Ausdauer und unterscheidenden Gewahrseins. Auf der Grundlage von Vernunft sind wir zuversichtlich, dass uns ihre Weiterentwicklung und Praxis zur Erleuchtung bringen wird.

Nun, da wir diese vier Qualitäten besitzen eine kostbare menschliche Wiedergeburt, Glaube an Tatsachen, freudvolle Ausdauer und unterscheidendes Gewahrsein, müssen wir uns auf einen vorzüglichen spirituellen Meister stützen. Solch ein spiritueller Meister ist jemand, der entsprechend qualifiziert ist und den wir auswählen und auf den wir uns in einer gesunden Weise verlassen, gemäß den Kriterien, die in Ashvaghoshas „Fünfzig Verse über den Guru“ (tib. „Bla-ma lnga-bcu-pa“, Skt. „Gurupanchashika“ ) niedergelegt sind. Dann müssen wir die Essenz der richtungsweisende Anleitungen (tib. gdams-ngag)  empfangen, die in Übereinstimmung mit der Kapazität und Ebene des jeweiligen Schülers gegeben werden. Haben wir sie empfangen, müssen wir ihnen demgemäß praktizieren, indem wir den Anleitungen folgen. Das ist wesentlich.

Darüber hinaus müssen wir in der Lage sein, ohne Störungen zu praktizieren. Zwei Arten von Störungen können unsere Praxis behindern: Die eine ist äußerlich und beruht auf den vier Elementen, wie zum Beispiel Überschwemmungen, Dürrezeiten und Hungersnot. Die zweite ist innerlich und beruht zum Beispiel auf Krankheit oder störenden Emotionen und Geisteshaltungen. Um alle Störungen zu vermeiden, meditieren wir über Yidams, rezitieren Mantras, führen Schützer-Praktiken aus und machen Meditations-Retreats.

Das Gebet endet mit der Aspiration, dass wir uns in allen Leben des reinen Dharma erfreuen mögen. Das bedeutet, den reinen Dharma praktizieren zu können, in der Weise, wie es in den vorigen Zeilen des Verses beschrieben ist, in all unseren Lebenszeiten, bis wir Erleuchtung erlangt haben.

Unter den vielfältigen Qualitäten einer kostbaren menschlichen Geburt ist unterscheidendes Gewahrsein der Faktor, der uns direkt zur Verwirklichung der Mahamudra bringt. Daher ist der fünfte Vers ein Gebet für die Entwicklung von unterscheidendem Gewahrsein:

5) Den Schriften zuzuhören und logische Beweisführung befreit uns von den Schleiern des Nicht-Wissens. Das Nachdenken über die Quintessenz-Lehren zerstört die Dunkelheit der Zweifel. Das Licht, das aus der Meditation entsteht, erhellt die andauernde Natur der Wirklichkeit, so wie sie ist. Möge sich die Erhellung meiner drei Weisheiten immer weiter ausdehnen.

In der „Kostbare Schmuck der Befreiung“ (tib. „Thar-pa rin-po-che'i rgyan“), umreißt Gampopa zwei Arten von unterscheidendem Gewahrsein oder Weisheit: das gewöhnliche unterscheidende Gewahrsein, das weltliche Themen begreift – wie Medizin, Kunst und Wissenschaft – und das außergewöhnliche unterscheidende Gewahrsein, das Dharma-Themen begreift. „Dharma-Themen“ bezieht sich auf die Lehren, die in den „drei Körben“, dem Tripitaka, gesammelt sind – das heißt, die Lehren des Vinaya (der Regeln der Disziplin), Sutra (der Themen der Praxis) und Abhidharma (der speziellen Themen des Wissens). Beim unterscheidenden Gewahrsein des Dharma kann es sich um die geringere Ebene der Shravakas (Hörer) oder der Pratyekabuddhas (Alleinverwirklicher) handeln, oder die höhere Ebene der Bodhisattvas. In jedem Fall ist das unterscheidende Gewahrsein des Dharma unterteilt in jenes, dass entsteht durch a) das Hören der Lehren, b) das Abwägen oder Nachdenken über ihre Bedeutung und c) die Meditation über sie. Hier bezieht sich der Vers auf diese drei Arten von unterscheidendem Gewahrsein im Falle eines Bodhisattvas.

Das Hören der Schriften und logische Beweisführung bezieht sich auf das Hören oder Lesen und Studieren von a) Belehrungen aus den buddhistischen Schriften und b) Belehrungen über Zeilen der Beweisführung oder Logik. Beispiele für Schriften sind Texte des Abhidharma, die Texte der großen Mahasiddhas und die Kommentare der großen, gelehrten indischen und tibetischen Meister. Ein Beispiel für eine Zeile der logischen Beweisführung ist: „Eine Vase ist ein nichtstatisches (vergängliches) Phänomen, weil es von Ursachen und Bedingungen beeinflusst ist.“ Um zu einem unterscheidenden Gewahrsein zu gelangen, das die tatsächliche Natur der Phänomene bestätigt, müssen wir uns auf logische Beweisführung stützen, speziell jene, wie sie von den großen indischen Meistern Dignaga und Dharmakirti beschrieben wird. Hören bezieht sich auch auf das Hören der Belehrungen unserer persönlichen Gurus.

Das unterscheidende Gewahrsein, das aus Zuhören entsteht, befreit uns von den Schleiern des Nicht-Wissens (tib. mi-shes sgrib). „Die Schleier des Nicht-Wissens“ können sich auf die Unkenntnis des Dharma im Allgemeinen beziehen oder spezifisch auf die Unkenntnis der zwei Arten von geistigen Schleiern. Diese zwei Arten sind die Schleier in der Form von emotionalen Schleiern (tib. nyon-sgrib) sowie die kognitive Schleier (tib. shes-sgrib). Die erste Art sind die störenden Emotionen und Geisteshaltungen sowie ihre Tendenzen. Diese Schleier verhindern Befreiung. Die zweite Art sind die Schleiern hinsichtlich all dessen, was man kennen kann und diese Art verhindert Allwissenheit. Haben wir keine Lehren darüber gehört, was die beiden Arten von geistigen Schleiern sind und was die Methoden sind, um sie zu überwinden, werden wir nicht in der Lage sein, uns von ihnen zu befreien. Die zwei Arten von geistigen Schleiern selbst sind auch „Schleier des Nicht-Wissens“. Bei der ersten Art handelt es sich um Schleier des Nicht-Wissens bzw. der Unwissenheit (tib. ma-rig-pa, Verblendung) darüber, wie wir existieren, während die zweite Unwissenheit darüber ist, wie alle Phänomene existieren

Das unterscheidende Gewahrsein, das aus Zuhören entsteht, ist nicht ausreichend. Wir brauchen auch das unterscheidende Gewahrsein, das aus dem Nachdenken über die Quintessenz-Lehren (tib. man-ngag) der großen Meister der Vergangenheit und Gegenwart entsteht. Quintessenz-Lehren enthüllen den Kern oder die tiefe Bedeutung der Schriften. Über diese Lehren nachzudenken oder sie abzuwägen, vertreibt die Dunkelheit möglicher Zweifel darüber, was die Lehren tatsächlich bedeuten.

So sind bestimmte Sutra-Texte zum Beispiel von eindeutiger Bedeutung (tib. nges-don): Sie sind wörtlich zu verstehen. Andere sind von auslegbarer Bedeutung (drang-don): Sie sind nicht wörtlich zu verstehen, sondern bedürfen der Auslegung. In Anuttarayoga-Tantra-Texten haben bestimmte Worte oder Sätze sowohl auslegbare als auch definitive Bedeutung. So heißt es im „Guhyasamaja-Tantra“ (tib. „gSang-ba 'dus-pa“) zum Beispiel, „Du musst Leben nehmen“. Gemäß den mündlichen Anleitungen ist mit dieser Zeile nicht wörtlich gemeint, dass wir andere begrenzte Wesen töten sollten. Sie bedarf der Auslegung: Wir müssen der Dunkelheit der Ignoranz das Leben nehmen und dem subtilen Energiewind, auf dem sie reitet.

Zudem werden wir, wenn wir versuchen, Shamatha (tib. zhi-gnas, ein still gewordener und zur Ruhe gekommener Geisteszustand, ruhiges Verweilen) zu vollenden, nie Fortschritte machen, wenn wir Zweifel darüber haben, wie wir meditieren sollten. Wir müssen auch Zweifel über den Gegenstand beseitigen, auf den wir uns fokussieren sollen oder über den Geisteszustand, in dem wir ruhen sollen. Wir müssen über die Bedeutung der Quintessenz-Lehren zur Shamatha-Meditation nachdenken, bis wir sie korrekt verstehen und frei von Zweifeln sind.

Das unterscheidende Gewahrsein, das durch Nachdenken entsteht, ist auch nicht ausreichend. Wir brauchen das unterscheidende Gewahrsein, das aus dem Meditieren entsteht. Indem wir meditieren, integrieren wir die Lehren, so dass wir sie vollständig verwirklichen. Durch das Meditieren über und Erlangen von Shamatha zum Beispiel erhellt das Licht, das aus Meditation entsteht, die andauernde Natur der Wirklichkeit, so wie sie ist. Das bedeutet, dass mit dem Erlangen von Shamatha unsere einsgerichtete Konzentration mit dieser und auf diese Klarheit dieses Zustands Mahamudra, die tatsächliche andauernde Natur der Wirklichkeit, enthüllt und erhellt. Mit anderen Worten, wir gewinnen mit Shamatha einen außergewöhnlich klaren Geist, der sowohl das Objekt der Fokussierung in der Mahamudra-Meditation ist als auch der Geist, der sich fokussiert.

Daher, da alle drei Arten von unterscheidendem Gewahrsein vonnöten sind, damit die Verwirklichung von Mahamudra, der andauernden Natur der Wirklichkeit, heraufdämmert, beten wir hier darum, dass sich die Erhellung unserer drei Weisheiten immer weiter ausdehnen möge.

Mit den drei Arten von unterscheidendem Gewahrsein können wir die Basis-, Pfad- und Ergebnis-Mahamudras verwirklichen. Daher ist der sechste Vers ein Gebe darum, reinen, korrekten Belehrungen über die drei zu begegnen:

6) Möge ich dem fehlerfreien, nicht in die Irre führenden Dharma begegnen, der die zwei Wahrheiten als die Hauptpunkte der Basis nimmt, getrennt von den Extremen des Absolutismus und Nihilismus, und der die zwei Netzwerke als den höchsten Pfad nimmt, getrennt davon, etwas verfälschend hinzuzufügen oder etwas zurückzuweisen, und der die zwei Ziele als das Erreichen des Resultats erfüllt, getrennt von den Extremen des zwanghaften Samsara oder ruhigen Nirvana.

Möge ich dem fehlerfreien, nicht in die Irre führenden Dharma begegnen in Bezug auf die Basis-, Pfad- und Ergebnis-Mahamudras ist ein Gebet, dass wir die korrekten Lehren, die in Bezug auf alle drei nicht in eine der beiden Extreme abweichen, hören, darüber nachdenken und darüber meditieren mögen. Als erstes müssen wir die Basis, den Pfad und das Ergebnis korrekt identifizieren.

Es gibt zwei Arten von Basis-Mahamudras: natürliche und ursächliche. Die natürliche Basis-Mahamudra bezieht sich auf die andauernde Natur der Realität als unsere Buddha-Natur. Sie ist unser „Geist selbst“, normales Gewahrsein, das alle Erscheinungen durchzieht, die sich in allen Zuständen der Wiedergeburt manifestieren. Normales Gewahrsein ist untrennbare Leerheit und Erscheinung, wobei die Leerheit, die von Erscheinung untrennbar ist, selbst untrennbare Leerheit und Gewahrsein ist. Die natürliche Basis ist das, was uns gestattet, den Pfad zu praktizieren. Befände sich Buddha-Natur nicht in jedem von uns, wäre es unmöglich, den Pfad zu praktizieren und als dessen Resultat Erleuchtung zu erlangen. Sie ist ein ursprünglicher Zustand (tib. gnyug-ma), das heißt, sie hat keinen Anfang und ist das letztendliche Phänomen (tib. don-dam) d.h. sie ist die tiefste Ebene. Wenn wir nicht erkennen, dass dieser innewohnende Zustand in jedem von uns die Basis für unsere Praxis des Pfades ist, können wir ihn nicht benutzen, um Leerheit zu erkennen.

Geist und Körper sind untrennbar. „Untrennbar“ (tib. dbyer-med) bedeutet, dass sobald einer vorhanden oder präsent ist, es der andere auch ist. Normales Gewahrsein verweilt im Körper und besonders im subtilsten Körper, das heißt dem subtilsten Energiewind, wie ein unterstütztes begrenztes Wesen (tib. brten) in der Umgebung, die es unterstützt (tib. rten). Der subtilste Körper lässt subtile Energiekanäle, subtile Energiewinde und subtile kreative Energietropfen entstehen (tib. rtsa-rlung-thig-le). Yoga-Praxis über die Vollständigkeitsstufe (tib. rdzogs-rim) des Anuttarayoga-Tantra beruht auf diesem subtilen Energiesystem als ursächliche Basis. Durch die Verwirklichung der ursächlichen Basis-Mahamudra verwirklichen wir untrennbare Leerheit und Glückseligkeit.

Wenn wir unsere natürlichen und ursächlichen Basis-Mahamudras nicht verwirklichen, heißt das nicht, dass wir sie nicht besitzen, denn diese Grundlagen wohnen uns tatsächlich allen inne. Wenn wir diese Grundlagen vollständig verwirklichen, verwirklichen wir den andauernden Zustand, der doppelte Reinheit (tib. dag-pa gnyis-ldan) besitzt: die natürliche Reinheit, die schon immer vorhanden war, und die Reinheit, die wir dadurch erlangen, dass wir uns von den Grundlagen der zwei Arten von Geistestrübungen trennen, die uns davon abgehalten haben, diese Reinheiten zu erkennen.

Die zwei Wahrheiten als Hauptpunkte der Basis bezieht sich auf die zwei Basis-Mahamudras. Normales Gewahrsein, als natürliche Basis, ist tiefste Wahrheit (tib. don-dam bden-pa, letztendliche, höchste Wahrheit) untrennbare Leerheit und Erscheinung. Der feinstoffliche Körper, als ursächliche Basis, ist oberflächliche Wahrheit (tib. kun-rdzob bden-pa, konventionelle Wahrheit, relative Wahrheit, offensichtliche Wahrheit) Erscheinungen selbst, offensichtliche Wahrheit. Die Lehren über diese beiden Wahrheiten müssen von den Extremen des Absolutismus und Nihilismus getrennt werden.

Das Extrem des Absolutismus ist der Irrtum, Erscheinungen für absolut zu halten und nach ihnen zu greifen. „Absolut“ bedeutet hier, dass Erscheinungen der fein- und grobstofflichen Körper und aller Erscheinungen im Allgemeinen wahrhaft aus eigener Kraft existieren würden, unabhängig vom Geist. Ein Verständnis der tiefsten Wahrheit bewahrt uns davor, in dieses Extrem zu verfallen.

Das Extrem des Nihilismus ist der Irrtum, die tiefste Wahrheit der Leerheit für eine absolute Negierung zu halten, die alles null und nichtig erklärt. Ein Verständnis der oberflächlichen Wahrheit bewahrt uns davor, in diese Extrem zu verfallen. Normales Gewahrsein ist eine Leerheit in dem Sinne, dass es eine „Anderesleerheit“ (tib. gzhan-stong) ist, leer von gröberen Ebenen des Geistes, und in dem Sinne, dass es und seine Existenzweise sich allen Worten und Konzepten entziehen. Es ist keine absolute Negierung (tib. med-dgag, nichtimplizierendes negiertes Phänomen, ); es ist nicht bloß eine Abwesenheit. Tiefste Wahrheit, das heißt normales Gewahrseins, ist untrennbar von den Erscheinungen, die es kontinuierlich und automatisch entstehen lässt.

Das ist Madhyamaka, der mittlere Weg. Wenn wir die beiden Wahrheiten richtig verstehen, erkennen wir das vereinte Paar (tib. zung-'jug, Skt. yuganaddha, „Einheit“): Leerheit und Erscheinung.

Dies ermöglicht uns, die zwei Hauptpunkte oder die Bedeutung der zwei Basis-Mahamudras zu verstehen. Das Kultivieren des Pfades und Erlangen des Ergebnisses folgt aus den drei Arten von unterscheidendem Gewahrsein, die aus dem Hören, Nachdenken und Meditieren über diesen fehlerfreien, nicht in die Irre führenden Dharma“ entstehen.

Hier müssen wir uns sehr vorsehen. Konventionelle Erscheinungen wie jene des Bereiches der Pretas (Klammergeister, Hungergeister) existieren konventionell. Aus der Sicht der tiefsten Wahrheit sind sie „Nur-Geist“. Diese Aussage ist nicht dieselbe wie die Auffassung der Chittamatra- (Nur-Geist-) Schule.

Gemäß der Chittamatra-Theorien, stammen das Bewusstsein und die Erscheinungen der Phänomene, die dieses Bewusstsein wahrnimmt, von derselben karmischen Tendenz (tib. sa-bon, Same) auf dem alles umfassenden grundlegenden Bewusstsein (tib. kun-gzhi rnam-shes, Skt. alayavijnana). Es ist nicht so, dass das Bewusstsein von einer internen Quelle kommt und dass die Erscheinungen extern sind und von einer separaten externen Quelle abstammen. In diesem Sinne sind Bewusstsein und die Objekte, die es wahrnimmt, nichtdual (tib. gnyis-med). So etwas wie ein äußeres Phänomen (tib. phyi-don) gibt es nicht. Wenn Madhyamaka dagegen behauptet, dass es keine äußeren Phänomene gibt und dass alles „Nur-Geist“ ist, dann bedeutet es, dass es keine Phänomene gibt, die von einem äußeren allmächtigen Schöpfer herrühren. Aber Madhyamaka bestreitet nicht, dass materielle Phänomene von ihren materiellen Ursachen herrühren.

Dualistisches Bewusstsein und die Objekte, die es wahrnimmt, werden im Chittamatra als „vollkommen konzeptionelle Phänomene (tib. kun-brtags) bezeichnet: sie sind vollkommen imaginär und haben keine wahre Existenz. Der Geist, der diese dualistischen Erscheinungen wahrnimmt oder erfährt wird als „abhängiges Phänomen“ (tib. gzhan-dbang, von anderem beeinflusstes Phänomen) bezeichnet. Er projiziert diese falschen Erscheinungen und nimmt sie wahr abhängig von der Kraft der karmischen Tendenzen und der Unwissenheit, deshalb wird er auch als „ungereinigtes (tib. ma-dag) abhängiges Phänomen“ bezeichnet. Er ist noch nicht von den karmischen Tendenzen und der Unwissenheit befreit, die diese Tendenzen sowohl anlegen als auch aktivieren. In seiner Essenz aber ist dieser ungereinigte Geist ein Geist, der frei vom Projizieren und Wahrnehmen dieser vollkommen konzeptionellen Phänomene ist. Diese Leerheiten die Essenz des ungereinigten Geistes – sind vollkommen begründete Phänomene (tib. yongs-grub). Sie sind Anderesleerheit (engl. other-voidness) in dem Sinne, dass sie das Leer-Sein der abhängigen Phänomene sind, leer von etwas anderem als sie selber – nämlich dass sie leer von vollkommen konzeptionellen Phänomenen sind.

Diese vollkommen begründeten Anderesleerheiten sind wahrhaft existente Ebenen des Geistes. Wenn jede Unwissenheit von dem ungereinigten abhängigen Geist entfernt wurde, dann wird dieser ungereinigte Geist ein „gereinigtes abhängiges Phänomen“. Ein gereinigter abhängiger Geist ist gleichbedeutend mit vollkommen begründeten Phänomenen und auch er hat eine wahre Existenz. Dies ist eine grobe Darstellung des Chittamatra-Lehrsystems.

Gemäß der differenzierteren Ebene der Chittamatra-Theorien ist ein vollkommen konzeptionelles Phänomen ein begrifflicher Geist, von seinem zweiten Moment an, und die Erscheinungen von wahrhaft existierenden konventionellen allgemeinverständlichen Objekten, die er wahrnimmt. Die Erscheinungen, die dieser Geist wahrnimmt, sind Allgemeine oder Kategorien (tib. spyi) – wie das Allgemeine „Tisch“ – die er Momenten von Sinnesdaten zuschreibt oder auf sie projiziert. Solch ein Geist und seine Objekte sind nicht wahrhaft existent.

Ein ungereinigtes abhängiges Phänomen ist ein unbegriffliches sensorisches und geistiges Bewusstsein and der erste Augenblick eines begrifflichen Geistes, als auch die Erscheinungen von äußeren Sinnesdaten und allgemeinverständlichen Objekten – aber nicht solcher, die wahrhaft als „diese“ oder „jenes“ existieren – die er abhängig von der Kraft der karmischen Tendenzen und der Unwissenheit projiziert und wahrnimmt. Ein gereinigtes abhängiges Phänomen ist ein unbegriffliches sensorisches oder geistiges Bewusstsein und der erste Augenblick des begrifflichen Geistes, sowie die Erscheinungen von nichtäußerlichen Sinnesdaten und allgemeinverständlichen Objekten, welche sie projizieren und wahrnehmen, wenn sie nicht länger von der Kraft der karmischen Tendenzen und der Unwissenheit abhängig sind. Dies sind reine Erscheinungen von Buddhaländern. Gereinigte abhängige Phänomen sind abhängig von der Kraft der Netzwerke positiver Kraft und von tiefem Gewahrsein.

Die vollkommen begründeten Phänomene sind die Alayavijnanas selber, als subtile Kontinuitäten des Bewusstseins, welche leer von allen abhängigen Phänomenen sind. Auch in dieser differenzierten Darstellung sind die vollkommen begründeten Phänomene Anderesleerheit und, wie auch bei der groben Darstellung, haben sie wahre Existenz.

Im Chittamatra-System beziehen sich oberflächliche Wahrheiten dann auf vollkommen konzeptionelle und abhängige Phänomene, welche keine wahre Existenz haben, während tiefste Wahrheiten vollkommen begründete Phänomene sind, welche wahre Existenz haben. In Madhymaka ist normaler Geist jenseits aller Extreme von wahrer Existenz, nichtwahrer Existenz, beidem oder keinem von beiden.

Wir brauchen große Intelligenz, um die Bedeutung der Affirmation zu verstehen, dass alles Nur-Geist ist. Alles ist Nur-Geist in dem Sinne, dass tiefste Wahrheit der Leerheit normales Gewahrsein ist – (voneinander) untrennbare Leerheit und Erscheinungen, wobei Leerheit selbst (voneinander) untrennbare Leerheit und Gewahrsein ist. Dies ist kein bestätigtes Phänomen (tib. sgrub-pa), wie in der Dichotomie bestätigtes Phänomen und negiertes Phänomen (tib. dgag-pa). Leerheit, hier, entzieht sich solcher Worte und Konzepte als bestätigtes Phänomen, wie wahre Existenz (es ist „das“), sowie negiertes Phänomene wie nichtwahre Existenz (es ist „nicht das“). Oberflächliche Wahrheiten sind die Erscheinungen des Geistes selber, in allen Existenzbereichen und Wiedergeburtszuständen, auf der Basis subtilster Körper, untrennbar von normalem Gewahrsein (gewöhnlichem Geist). Um in der Lage zu sein, die Bedeutung der zwei Wahrheiten korrekt zu verstehen, müssen wir also das unterscheidende Gewahrsein entwickeln, das aus dem Hören von sowie Nachdenken und Meditieren über die Pfad-Mahamudra entsteht.

Pfad-Mahamudra nimmt die zwei Netzwerke als höchsten Pfad, getrennt von den (zwei Extremen), etwas verfälschend hinzuzufügen oder zurückzuweisen. Mit anderen Worten, das Aufbauen und Stärken unserer zwei Erleuchtungs-bildenden Netzwerke (Ansammlungen) positiver Kraft (tib. bsod-nams, Verdienst) und tiefem Gewahrsein (tib. ye-shes, Weisheit), gewidmet mit Bodhichitta, ist der Pfad der Praxis, der uns befähigt, Basis- und Ergebnis-Mahamudras zu verwirklichen. Dies ist der Pfad der Methode und Weisheit.

Das Extrem der verfälschenden Hinzufügung (tib. sgro-'dogs) bezieht sich darauf, etwas hinzuzufügen oder zu projizieren, das nicht vorhanden ist. Ein Beispiel dafür wäre, eine Vogelscheuche auf einem Feld für einen Mann zu halten, oder ein gestreiftes Seil für eine Schlange. Hier fügt Hinzufügung der tiefsten Wahrheit etwas hinzu, was nicht der Fall ist – nämlich die vier unmöglichen extremen Existenzweisen: wahre Existenz, nichtwahre Existenz, beide und keine von beiden. Tiefste Wahrheit ist jenseits aller Worte und Konzepte dieser vier Extreme. Der Aufbau und die Stärkung unserer Netzwerke tiefen Gewahrseins als die Seite der Weisheit befähigen uns, das Extrem solch einer Hinzufügung zu vermeiden.

Das Extrem der Zurückweisung (tib. skur-'debs) bezieht sich darauf, etwas wegzunehmen oder zu verleugnen, das vorhanden ist. Hier verleugnet Zurückweisung die oberflächliche Wahrheit der Erscheinungen. Konstruktives Handeln gegenüber und mit Erscheinungen, um unsere Netzwerke positiver Kraft aufzubauen und zu stärken, befähigt uns, das Extrem solch einer Zurückweisung zu vermeiden. Daher werden die beiden Extreme der Hinzufügung und Zurückweisung durch den „höchsten Pfad“ beseitigt, der eine Kombination von Methode und Weisheit ist. Kurz gesagt, wir müssen das unterscheidende Gewahrsein entwickeln, das aus dem Hören, Nachdenken und Meditieren über die höchste Pfad-Mahamudra entsteht und das die Extreme des Projizierens und Verleugnens vermeidet.

Wenn unsere Erleuchtungs-bildenden Netzwerke aus positiver Kraft und tiefem Gewahrsein, aufgebaut und gestärkt von diesem unterscheidenden Gewahrsein, an Ausmaß und Kraft zunehmen, wächst die Intensität der Klarheit unseres Geistes. Mit anderen Worten, positive Kraft, tiefes Gewahrsein und das unterscheidende Gewahrsein, um Projizieren oder Verleugnen zu vermeiden, intensivieren die Klarheit unseres Geistes. Je intensiver die Klarheit unseres Geistes ist, desto effizienter ist unser Bewusstsein, um Mahamudra zu erkennen, und umso hervorragender ist das Objekt, das wir haben, um sie zu verwirklichen.

Ergebnis-Mahamudra ist das Erlangen der Erleuchtung mit den drei Buddhakörpern Nirmanakaya, Sambhogakaya und Dharmakaya (der auch den Svabhavakaya einschließt). Diese Erlangung erfüllt die zwei Ziele, getrennt von den Extremen des zwanghaften Samsara und ruhigen Nirvana.

Das Erlangen eines Dharmakaya, des allwissenden Gewahrseins eines Buddhas in Bezug auf die untrennbaren zwei Wahrheiten, vermeidet das Extrem des zwanghaften Samsara (tib. srid-mtha') – der Wiedergeburt in einem der drei Bereiche des Samsara. Die drei samsarischen Bereiche sind der Bereich der Objekte des Verlangens (Bereich der Begierde), der Bereich ätherischer Formen (Bereich der Form) und der Bereich der formlosen Wesen (formloser Bereich). Wiedergeburt in jedem dieser drei ist mit Leid verbunden. Mit dem Erlangen des Dharmakaya trennt uns unser allwissendes Gewahrsein der untrennbaren zwei Wahrheiten von diesem Extrem, und daher erfüllen wir unser eigenes Ziel.

Das Erlangen eines Nirmanakaya und eines Sambhogakaya, mit dem wir in der gesamten Weite des Raums erscheinen, vermeidet das Extrem des Verbleibens im ruhigen Frieden des Nirvana (tib. zhi-mtha'). Anderen mit diesen Erscheinungen zu helfen erfüllt die Ziele der anderen. Daher erfüllen wir mit dem Erlangen der drei Buddhakörper die beiden Ziele – unsere eigenen und jene der anderen.