Lam-rim 5: Mente sin principio ni fin

La última vez me pidieron que hablara sobre el renacimiento sin principio. Sin comprender y estar al menos un poco convencido de que el continuo mental no tiene principio ni fin, no resulta tan fácil valorar el preciado renacimiento humano. Si pensamos que esta es la única vida y que no hemos tenido vidas anteriores, tratar de apreciar las libertades temporales que tenemos gracias a otros estados de renacimiento no tiene mucho sentido. Por lo tanto, creo que es un tema muy legítimo que abordar aquí. 

En el material budista tradicional no se aborda realmente la cuestión de la convicción de la existencia del renacimiento. Se supone que uno proviene de una zona cultural en la que todo el mundo ya cree en vidas pasadas y futuras. Existen diferentes opiniones en las distintas escuelas indias sobre si el renacimiento no tiene comienzo. También hay diferentes opiniones sobre si continúa para siempre o termina en algún momento con la liberación. En cualquier caso, existe esta creencia básica en múltiples renacimientos, no solo un renacimiento en el cielo o en el infierno como podemos encontrar en las religiones bíblicas.

Entonces, ¿cómo podemos lograr una comprensión e incluso cierta convicción del renacimiento?

El yo se imputa sobre los cinco factores agregados de la experiencia

Comprender el renacimiento también implica comprender qué es el yo, cómo existe y si tiene un principio y un fin. La afirmación budista es que el yo es algo que es una imputación sobre los cinco agregados. Los agregados se refieren a nuestros cuerpos, mentes, sentimientos, emociones, etc.; en otras palabras, todos los fenómenos no estáticos o siempre cambiantes (mi-rtag-pa) que conforman cada momento de nuestra experiencia. Los fenómenos estáticos o permanentes (rtag-pa) no están incluidos en el esquema de los cinco agregados. 

Estos cinco agregados no existen como conjuntos separados de “cosas”. La clasificación de los agregados en cinco grupos es simplemente un sistema para organizar y categorizar lo que constituye cada momento de nuestra experiencia. Es sobre la base de esos agregados –el cuerpo y la mente, para decirlo en términos simples– que la identidad, o el “yo”, existe como una imputación. Ese “yo” existe convencionalmente. Eso no se refuta en el budismo. Lo que se refuta en el budismo son las formas imposibles de existencia que podríamos proyectar sobre ese “yo”. No entraremos en esa discusión aquí.

Los agregados no tienen principio; por lo tanto, el yo que se les imputa no tiene principio. Sin embargo, los agregados que se generan por el no darse cuenta y que, por lo tanto, actúan como base del sufrimiento –los llamados agregados manchados, a veces traducidos como “agregados contaminados”– pueden llegar a su fin. Algunos sistemas de principios dicen que pueden llegar a su fin con la liberación, otros con la iluminación. En cualquier caso, la mente pura, no manchada y algún tipo de base física sutil para esa mente continúan sin fin. 

La discusión, entonces, de un continuo mental sin principio ni fin –que en este momento tiene un preciado renacimiento humano– tiene que ver con un continuo de algún tipo de cuerpo y mente y un yo que se imputa sobre ellos.  

Ahora bien, los cuerpos físicos burdos que tenemos en cualquier vida en particular tienen, por supuesto, un principio y un fin. Se podría decir que, como los elementos que componen el cuerpo se remontan a tiempos muy lejanos (aunque no sé si podríamos decir que se remontan al Big Bang) y que, como esos elementos pasan a formar parte de la tierra o de lo que sea después de que morimos, existe una continuidad adicional del cuerpo, que se extiende más allá de esta vida. Sin embargo, no hay un continuo mental asociado con esa continuidad física después de que morimos.

Cuando profundicemos en nuestra discusión, hablaremos sobre qué tipo de base física podría actuar como soporte para el continuo mental sin principio ni fin. Se dice que esto es la energía más sutil. Esa energía más sutil es otro aspecto o forma de ver la mente más sutil, que es, según el budismo, lo que continúa de vida en vida. Pero me estoy adelantando un poco. Centrémonos en la mente. La pregunta es: ¿de dónde viene la mente?

Cuando hablamos de mente (sems), no estamos hablando de una “cosa”; en cambio, estamos hablando de actividad mental. La mente, o actividad mental, puede definirse como el surgimiento de apariencias cognitivas. “Surgir” generalmente se traduce como la palabra “claridad” (gsal), pero “claridad” no significa que las cosas estén enfocadas; solo significa el surgimiento de algún tipo de apariencia cognitiva (rnam-pa), lo que generalmente describo como un holograma mental (rnam-pa, aspecto mental). Otra forma de definir la mente es como darse cuenta (rig), un involucramiento cognitivo ('jug-pa) con las apariencias que surgen. La claridad y el darse cuenta ocurren simultáneamente, no secuencialmente. Son dos aspectos de la misma actividad mental.

Tomemos como ejemplo la visión. ¿Qué es ver? Ver es el surgimiento de hologramas visuales. Puesto que tiene un aspecto cognitivo, el aspecto del darse cuenta, ver no es como un espejo que da surgimiento a imágenes. Lo mismo ocurre con el oído, el olfato, el gusto y la sensación táctil. Hay un surgimiento de un holograma –un holograma del sonido, un holograma del olfato, un holograma del gusto, etc.– y un involucramiento cognitivo con él. Esto es la actividad mental. En cada momento, hay un surgimiento de un holograma mental y un darse cuenta de él. 

La actividad mental, o mente, siempre tiene algún tipo de objeto; siempre tiene contenido. De hecho, “mente” en sánscrito y tibetano también se define como “aquello que tiene un objeto”. Cuando decimos que “tiene” un objeto, no lo decimos en un sentido dualista. No es que la mente y los objetos de la mente existan independientemente uno del otro. Sin embargo, la experiencia (que también es sinónimo de actividad mental) siempre tiene contenido. La mente siempre tiene contenido.

¿La mente surge sin causa alguna - de la nada?

¿Qué puede causar que surja la actividad mental? Esta es la pregunta. Podríamos argumentar que no proviene de ninguna causa, de la nada. Pero entonces tendríamos que preguntarnos, ¿cómo podría la nada convertirse en algo? ¿Y cómo podría “una nada” verse afectada por una causa o condición para producir “un algo”? Por lo tanto, hay ciertas falacias lógicas en este argumento. Además, si un algo pudiera surgir sin ninguna causa, ¿por qué, en el caso de la actividad mental, sería necesario que se unieran un espermatozoide y un óvulo para que esa actividad mental comenzara? Si la actividad mental realmente surgiera de la nada, no tendría ninguna dependencia de causas o condiciones, en cuyo caso, sería un evento aleatorio y podría surgir en cualquier lugar y en cualquier momento. 

Ahora bien, como querían que esto fuera una especie de meditación, tal vez deberíamos hacer una pausa en cada punto, pensar en él y luego analizar las preguntas que surjan. Puede que haga falta más de una clase si lo abordamos de esa manera, pero probablemente no haya problema, ya que se trata de un tema muy difícil e importante, que suele pasarse por alto y darse por sentado. 

Así pues, pensemos en esta idea de que la actividad mental surge de la nada, sin ninguna causa, y pensemos en las falacias lógicas que he mencionado.

[meditación]

¿Podría la actividad mental surgir de la nada, sin ninguna causa?

Participante: No, pero tal vez podría surgir de una causa material.

Dr. Berzin: Bueno, todavía no hemos llegado a ese punto. Ahora estamos hablando de algo que surge de la nada. 

Meditar en la ausencia de “ninguna causa”

Se me ha ocurrido cómo podríamos meditar en esto. No es tan fácil de hacer, pero el proceso es esencial. Bien, hemos refutado que la actividad mental pudiera surgir sin causa, de la nada. Ahora tenemos que enfocarnos en la imposibilidad de eso y en la ausencia de esa imposibilidad. Esta es la estructura que se utiliza en la meditación de la vacuidad. En la meditación de la vacuidad, primero se refuta una forma imposible de existencia y luego se enfoca en la ausencia de esa imposibilidad: que no existe tal cosa. ¿Cómo nos enfocamos aquí en “ese no es el caso: no hay causa”? ¿Alguna idea? 

Participante: Uno tiene el pensamiento de la ausencia de esto.

Dr. Berzin: ¿Qué significa eso? ¿Estás diciendo “ausente, ausente, ausente” en tu mente? ¿Te estás enfocando en las palabras? ¿En qué te estás enfocando? ¿Qué surge en tu mente? 

Lo que surge es una sensación, una sensación de que esto es imposible, de que no es así. Entonces, ¿cómo “aparece” eso en tu mente?

Participante: Bueno, una ausencia no es, por supuesto, una apariencia explícita.

Dr. Berzin: Así es. Lo que se dice es que cuando nos enfocamos en la vacuidad, básicamente no hay apariencia. 

Creo que la mejor descripción de esa “apariencia” se encuentra en el tantra anutarayoga: es una apariencia de luz clara de un color azul muy oscuro, ausencia de luz solar, ausencia de luz de luna, ausencia de oscuridad total, así que, básicamente, un espacio vacío. Incluso si tenemos los ojos abiertos, no nos estamos enfocando en nada, como la impresión visual del suelo o lo que sea que esté frente a nuestros ojos. Cuando tenemos los ojos cerrados, normalmente vemos una especie de puntos rojos en movimiento, que, como señala Su Santidad, pueden resultar muy distractores. Esa es una de las razones por las que la mayoría de las meditaciones en la tradición tibetana no se realizan con los ojos cerrados. 

Entonces, no nos estamos enfocando en ninguna palabra o en ningún tipo de imagen mental. Solo hay una ausencia, una especie de espacio en blanco. Pero eso no significa que nos estemos enfocando en nada porque esa ausencia está acompañada de una comprensión. La forma en que Su Santidad describe la meditación sobre la vacuidad, que es la forma en que Tsongkhapa la describe, es que, primero, nos enfocamos en el objeto a refutar, que, en este caso, es que la actividad mental proviene de la nada, de ninguna causa. Luego, como la espada de Manjushri, la cortamos – “no existe tal cosa” – ¡zas! Entonces nos quedamos con una ausencia, un vacío. La palabra “vacuidad” en sánscrito, shunyata, es en realidad la misma palabra que “cero”. Es por eso que no me gusta la palabra “vacío”. “Vacío” sugiere que hay algo, como un contenedor, que está vacío de otra cosa. Ese no es el significado. En cualquier caso, cortamos de raíz la visión errónea y nos enfocamos en la comprensión de que lo que falta es algo imposible, que, en este caso, es que las cosas surgen sin una causa. 

Participante: Dejando de lado la cuestión de la actividad mental, todavía me pregunto sobre el término “sin causa”. Decir que algo sucedió sin una causa es diferente a decir que sucedió por accidente. Si solo hablamos de cómo surgieron los organismos unicelulares, por ejemplo, podríamos decir que había todos estos elementos químicos en la Tierra hace muchos años, y luego surgió una proteína porque algunos elementos químicos se juntaron accidentalmente. Entonces, habría una causa: todos estos elementos químicos; solo que se habrían unido por accidente. 

Dr. Berzin: ¿Se habrían juntado por accidente? No lo creo. 

Participante: Creo que la cuestión es si existe una razón por la que se desarrollaron las primeras proteínas en este planeta. ¿Existe una razón más profunda o simplemente hay causas que explican cómo sucedió?

Dr. Berzin: Oh, eso nos lleva a un nivel de pregunta completamente diferente: ¿Hay un por qué?

Participante: Sí, exactamente.

Dr. Berzin: Cuando hablamos de causas, hablamos de cómo... ¿Por qué? Introduce la noción de un propósito consciente, como en el caso de que Dios creó esto con un propósito determinado.

Participante: No estaba pensando en cuestiones metafísicas. Solo quería dejar en claro el término “sin causa”.

Dr. Berzin: Si dices que algo sucede según el destino, entonces estás postulando que el destino es una especie de agente que produce cosas. Si dices suerte, entonces estás postulando que la suerte es una especie de agente, una especie de fuerza que hace que las cosas sucedan. Entonces, la pregunta es, ¿qué significa que algo suceda por accidente? ¿Es un accidente un suceso aleatorio? Bueno, un accidente sería un evento aleatorio. La aleatoriedad sigue las leyes del caos y la teoría cuántica, por lo que habría una explicación de por qué algo está en un cierto nivel cuántico. Podrías decir: "Bueno, hay un cierto porcentaje de probabilidad de que esto suceda, y en algún momento sucederá eso". Así que no creo que "por accidente" caiga en la categoría de "sin causa". ¿Estás de acuerdo?

Participante: Sí.

Dr. Berzin: De acuerdo. Es muy importante entender eso. Será especialmente importante cuando entremos en el debate sobre el karma: ¿sucedió esto por accidente? ¿Fue suerte? ¿Fue el destino? ¿Cuál es el papel de la intención? La intención entra en tu pregunta sobre el por qué, por lo que no es una pregunta trivial la que hiciste. 

Entonces la pregunta es, ¿cómo meditas en “esto no es el caso; esto es imposible”? ¿Cómo mantienes esa comprensión de “no existe tal cosa; esto es imposible” en tu mente? Lo que se dice es que de alguna manera mantienes esa comprensión en silencio en tu mente – que es algo que tienes que descubrir por ti mismo cómo hacer a partir de la experiencia. Luego, si pierdes esa comprensión o convicción, vuelves a repasar la línea de razonamiento – “esto es imposible debido a…” uno, dos, tres – y llegas a la conclusión nuevamente.

He aquí un ejemplo que he utilizado a veces: te gustaría un poco de leche, así que, pensando en la leche, miras en el frigorífico, pero no hay leche. ¿Cómo te enfocas en “no hay leche”? Dejas de lado esa imagen mental de la leche con la comprensión de que no hay leche, y te lo crees, aunque tal vez hayas tenido que volver a mirar. Es difícil describir cómo te enfocas realmente en esa comprensión, pero “no hay leche” es un ejemplo más fácil que “es imposible que no haya una causa”. Pero luego puedes ampliarlo a “es imposible que no haya una causa”. 

Probemos eso como primer paso. “No hay leche”. No te estás enfocando en nada para entenderlo, ¿verdad? No importa si ves solo una oscuridad total o no.

[meditación]

¿Pudieron hacer eso? Es difícil describir lo que están haciendo, ¿no?

Participante: Pensé en el ejemplo que has usado antes, que es cómo tenemos el concepto de uno más uno igual a dos. Tenemos un concepto de “dos”. Ese es un fenómeno de afirmación (sgrub-pa), por supuesto. Pero incluso “dos” es algo bastante abstracto. No es muy difícil tener un concepto de dos y enfocarse en él. Pero es muy difícil describirle a otra persona lo que está pasando en tu mente cuando piensas en “dos”. 

Dr. Berzin: Exacto. No estás pensando en un número. No tienes una imagen visual de dos cosas.

Mónica, ¿estás confundida?

Participante: Sí, mucho. Si pienso: “No hay leche en el frigorífico”, tengo una idea bastante clara de lo que no hay en el frigorífico.

Dr. Berzin: Correcto. Tuvimos un fin de semana largo y difícil sobre los fenómenos de negación (dgag-pa). Para enfocarse en una negación, primero hay que tener una afirmación. Para saber que “no hay leche”, primero hay que saber que “hay leche”. Por eso Tsongkhapa enfatiza la necesidad de tener primero en mente el objeto de refutación con claridad antes de intentar refutarlo. Pero cuando uno se enfoca en que “no hay leche”, ¿tienes en mente la imagen de una botella de leche? Si lo haces de manera muy gradual y lenta, primero tendrías la imagen de una botella de leche, luego tendrías la imagen de esa botella de leche con una gran X atravesándola: “no hay leche”. Pero no seguirías enfocándote en el ícono de una botella atravesada por una X, ¿verdad?

Ahora estás sentada aquí y piensas: “Oh, no hay leche. Tengo que ir a la tienda si quiero leche”. Así que estás sentada allí con la plena convicción y comprensión de que no hay leche.

Participante: Para mí, el ejemplo de la leche es más difícil porque es menos abstracto. La imagen de la leche se me queda grabada en la mente. Creo que es más fácil reconocer la ausencia de algo que es más abstracto. No sé si lo entiendes.

Dr. Berzin: Sí, lo entiendo. Sin embargo, incluso cuando refutamos algo abstracto, es muy difícil cortar nuestra creencia en ello si no tenemos alguna representación de esa abstracción. Cuando pensamos en algo físico, como una botella de leche, y pensamos: “No hay ninguna”, la imagen de esa cosa suele venir a la mente con más facilidad que si pensamos “no hay causa”, que es más abstracto. “No hay causa” no nos viene a la mente porque es una categoría diferente de cosa. Estamos hablando de algo que es imposible, mientras que la botella de leche es posible. Pero simplemente estamos usando el ejemplo de la botella de leche como una forma de aprender a enfocarnos en algo que está ausente, algo que no es el caso: una refutación. 

Recuerden que cuando meditábamos sobre los descansos (por ejemplo, “no nací como un animal”) nos enfocamos en la sensación de alivio. Valoramos que habíamos estado en situaciones similares en vidas pasadas y que ahora estamos libres de ellas. Aquí ocurre algo parecido: nos enfocamos o meditamos en algo que no es así. “Meditar” en ello significa enfocarnos en ello. Aquí, nuestro objeto de atención es “ninguna causa”. Luego dejamos que esa comprensión y la convicción de que es correcto se asienten en nosotros. 

La forma en que Su Santidad describe la meditación es que tenemos algún tipo de representación de lo que es imposible o de lo que está ausente, y luego simplemente lo eliminamos con una comprensión. En el caso de algo que puede existir, como la leche, la comprensión es que no hay ninguna ahora. Con algo que no puede existir de ninguna manera –Papá Noel, el Conejo de Pascua o lo que sea– es que no existe tal cosa. 

¿La mente proviene de una causa física?

¿Y qué decir de una causa física? ¿Podría ser la causa de la actividad mental, por ejemplo, el espermatozoide y el óvulo, ya sea en el momento de la unión del espermatozoide y el óvulo o después de la fecundación y cuando la división de las células ha llegado a un punto determinado? ¿Es entonces cuando comienza la actividad mental? La pregunta de cuándo comienza realmente la vida –si definimos la vida como actividad mental– es una que los científicos no pueden responder. Y si la vida tiene un comienzo, ¿qué la hace comenzar? En cualquier caso, ¿podría la actividad mental provenir de una causa física? 

Los continuos mentales y físicos pertenecen a diferentes categorías de fenómenos

El debate que se plantea aquí sobre las causas físicas de la actividad mental tiene que ver con las continuidades o continuos y las categorías de fenómenos. Un continuo es la sucesión continua de momentos de algo. Según la explicación budista, las cosas solo pueden continuar en su propia categoría de fenómenos. Por ejemplo, una categoría de fenómenos, según la visión occidental, es la materia/energía. La materia/energía no se puede crear ni destruir; solo se puede transformar.

La materia/energía no tiene principio ni fin. Por ejemplo, una semilla de árbol a la que se le da agua, tierra y luz solar, acaba transformándose en un árbol, y el árbol se transforma en madera, y ésta se transforma en una mesa, y si la mesa se prende fuego, se transforma en llamas y calor (es decir, energía) y cenizas, y las cenizas se transforman en parte de hormigón o algo así. Así que aquí hay un continuo, pero es un continuo de la misma categoría de fenómenos: materia/energía.

Para entender este punto sobre las continuidades, tenemos que tener muy, muy claro qué es la mente. La mente, como dije, es actividad mental; no es algo físico. Hay una base física para ella, algo que, en cierto sentido, está realizando la actividad. Tal vez sería más preciso decir que la actividad mental tiene una contraparte física o correlato. Por lo tanto, podríamos describir la actividad mental desde el punto de vista de las sustancias químicas, las neuronas y los impulsos eléctricos en el cerebro; sin embargo, esos elementos físicos no son la actividad mental en sí. La actividad mental es simplemente el surgimiento de un holograma mental y algún tipo de involucramiento cognitivo con él. 

La actividad mental es la experiencia subjetiva de las cosas, y, momento a momento, el tipo de experiencia cambia. Por ejemplo, la experiencia de estar dormido puede cambiar, “transformarse”, en la experiencia de estar despierto, transformarse en la experiencia de ver el frigorífico, transformarse en la experiencia de ver que no hay leche en el frigorífico, transformarse en la experiencia de estar enfadado. Un tipo de actividad mental lleva a otro. Aunque los tipos de actividad mental cambian, el continuo de momentos permanece en la misma categoría de fenómenos, la de la experiencia; en otras palabras, todos constituyen un continuo de actividad mental. Es imposible que una mesa se transforme en ira, o que la ira se transforme en una mesa, ¿no es así? Son categorías de fenómenos bastante diferentes. Por tanto, aunque existe una base física para la actividad mental, la base física no puede transformarse en actividad mental. Tampoco es la base física la causa de la actividad mental. 

El budismo diferencia distintos tipos de causas implicadas en la producción o el surgimiento de algo. En el Abhidharmakosha hay una lista de seis tipos de causas. En el Abhidharmasamuccaya hay una lista de veinte tipos. También hay una larga lista de condiciones. El tipo de causa que nos interesa principalmente en esta discusión es una causa obtentora (nyer-len-gyi rgyu). Una causa obtentora es aquella de la que se obtiene un resultado y que se transforma en el resultado. Y al transformarse, esa causa deja de existir. Es como el momento uno que da surgimiento al momento dos. Cuando el momento dos está sucediendo, ya no hay momento uno. El ejemplo tradicional es el de una semilla y un brote. Una vez que una semilla da surgimiento al brote, la semilla ya no existe. 

Así pues, cuando hablamos de un continuo, hablamos de una secuencia de momentos en la que un momento da surgimiento al siguiente momento de ese continuo. Un momento se transforma, en cierto sentido, en el siguiente momento. Y aunque es necesario que exista una condición que actúe simultáneamente (lhan-cig byed-pa'i rkyen) –que es una base física– antes del surgimiento de un resultado y que ayude a que ese surgimiento se produzca, la condición que actúa simultáneamente no es la causa obtentora para el continuo. Las condiciones que actúan simultáneamente para el brote son cosas como la tierra, el agua y la luz del sol. Por supuesto, esas condiciones son necesarias para que la semilla dé surgimiento al brote; sin embargo, es la semilla, no la tierra, etc., la que se transforma en el brote. 

Entonces, de acuerdo con ese análisis y dado que la causa obtentora y el resultado de la causa obtentora deben estar en la misma categoría de fenómenos, una base física, como un espermatozoide y un óvulo unidos, no puede ser la causa obtentora para –no puede transformarse en– la actividad mental.

Participante: La noción de una causa obtentora me preocupa. ¿Qué sucede con la función de algo, por ejemplo, la caída de una piedra? La caída de una piedra es un proceso continuo. No es algo que tenga una causa obtentora. O quemar madera: no es que la quemazón sea una sustancia que se ha inyectado en la madera y ahora está ardiendo. Es un proceso de transformación de algo más. Por lo tanto, no hay una causa obtentora para fuego que esté mezclado con madera que dé como resultado madera quemada. Lo que hay es un proceso de transformación química, que se lleva a cabo sobre una base material.

Dr. Berzin: Pero existe la transformación en energía térmica. El fuego es una forma de calor y el calor es una forma de energía: los átomos se mueven más rápido, etc.

Participante: Pero tenemos un fenómeno observable que se basa en una serie de transformaciones en las que se libera energía de enlace químico, etc. Entonces, la pregunta es, ¿podría haber procesos que tengan lugar sin necesidad de una causa obtentora?

Dr. Berzin: Una semilla se transforma en un brote, pero no lo hace instantáneamente; hay un proceso. La semilla del momento uno se transforma en la semilla del momento dos en el proceso de transformarse en un brote. ¿Es esto análogo a los átomos de madera, que en un momento vibran a una determinada velocidad y, en el momento siguiente, a otra velocidad y, en el momento siguiente, a otra velocidad, hasta que, finalmente, en un momento determinado, se produce el fuego?

Participante: Estoy hablando de fenómenos físicos más abstractos: el magnetismo, la gravedad, la quema y la caída de cosas.

Dr. Berzin: Sí, pero se trata de diferentes tipos de causas. En el Abhidharmasamuccaya se enumeran veinte tipos diferentes de causas. Sin duda podríamos enumerar más, entre las que se incluirían las diversas fuerzas: gravedad, magnetismo, etc.

Participante: Estoy tratando de dar un ejemplo de lo que podría ser un continuo mental desde el punto de vista de un científico.

Participante: Sí, como la caída de una piedra o la quema de madera.

Dr. Berzin: Bueno, la caída de una piedra – la piedra en la posición A da surgimiento a la piedra en la posición B.

Participante: En el ejemplo de la quema, el proceso es de transformación.

Dr. Berzin: Bueno, el movimiento es un proceso de transformación. ¿Por qué el momento uno no puede dar surgimiento al momento dos en la transformación?

Participante: Sí, exactamente. La pregunta entonces es, ¿por qué algo de una categoría de fenómenos no puede transformarse en algo de otra categoría?

Dr. Berzin: Bueno, ya dijimos que la materia/energía es un tipo de continuo. Esa es una categoría de fenómenos. La ciencia lo aceptará. Pero la actividad mental es una categoría diferente de fenómenos. ¿Cuáles son las categorías en el budismo con respecto a los fenómenos no estáticos? Son formas de fenómenos físicos, es decir, materia/energía, maneras de darse cuenta y cosas que no son ninguna de estas, como el tiempo.

Participante: Bueno, esta distinción ya presupone una respuesta budista.

Participante: Toda su teoría se basa en la tesis de que una categoría de fenómenos no puede transformarse en otra. Solo hay que creer que es así.

Dr. Berzin: Esto es bueno. Así es como analizamos. Las afirmaciones budistas se basan en ciertos axiomas, y uno tiene que examinar esos axiomas. ¿Cómo se examina el axioma o la afirmación de que algo de una categoría no puede transformarse en algo de una categoría diferente, dadas las categorías que se definen aquí como las categorías de formas de fenómenos físicos y maneras de darse cuenta de algo? Bueno, ¿cuáles son las maneras válidas de darse cuenta de algo? Las formas válidas son la percepción directa o la inferencia. ¿Alguna vez, con la percepción directa, han visto una mesa transformarse en ira? Una mesa no es parte de un continuo mental. No es una experiencia subjetiva. La ira sí lo es. ¿Cómo podría una mesa transformarse en ira?

Participante: Pero un científico no plantearía este tipo primitivo de transformación para explicar que la mente es un proceso mental que ocurre sobre una base física. No diría que algo material se convierte en algo mental al transformarse en algo completamente diferente.

Participante: Probablemente dirían que la transformación de la materia, como su movimiento espacial, es mente o algo así.

Participante: O que el movimiento de la materia es la base de lo que experimentamos.

Dr. Berzin: El budismo aceptaría que el movimiento es el base de nuestra experiencia, en el sentido de que es un objeto de percepción. No se puede tener mente sin que exista un objeto conocido por la mente; sin embargo, la experiencia o cognición del movimiento no es lo mismo que el movimiento en sí. 

Esto nos lleva a lo que estaba posponiendo, que es la base física del continuo mental sin principio ni fin, es decir, la energía más sutil. La mente sutil, la mente de luz clara –que es la que va de una vida a otra– es el nivel más sutil de la actividad mental. La energía sutil, la energía sutil que sustenta la vida, no es algo separado de esa actividad mental. Dicen que estas dos son de una misma “naturaleza esencial”, lo que significa que son dos hechos sobre el mismo atributo de un fenómeno percibido desde dos puntos de vista diferentes, pero válidos. Desde un punto de vista, la mente más sutil puede describirse como actividad mental; desde otro punto de vista, puede describirse como algún tipo de energía sutil. Creo que, de todos los postulados budistas, este es el que requiere más examen. 

Incluso si aceptamos que la energía más sutil es la base física de la actividad mental, todavía nos queda la pregunta de qué es lo que proporciona continuidad al continuo mental. ¿El continuo mental comienza en algún momento? La afirmación budista es que el continuo mental no tiene principio ni fin. Esa afirmación se basa en la premisa de que, incluso cuando esa mente de luz clara ya no está asociada a los agregados burdos, todavía hay una base física para ella, que es esta energía más sutil. Por lo tanto, más plenamente, la afirmación budista es que el paquete individual de energía más sutil/mente de luz clara no tiene principio ni fin, lo que no significa que este pequeño paquete de mente de luz clara y energía más sutil luego vuele hacia otro cuerpo. Entonces se vuelve bastante complicado. 

Eso plantea la pregunta: ¿es esa base más sutil, esa energía más sutil que sustenta la vida, una causa de la mente más sutil? Creo que tendríamos que decir que no. Argumentaríamos que, si dos cosas comparten la misma naturaleza esencial –de nuevo, estamos hablando del mismo fenómeno desde dos puntos de vista– una no puede ser la causa de la otra. Bien, ¿cuál sería otro ejemplo? Otro ejemplo serían las dos verdades en los sistemas Mahayana: la verdad convencional o relativa y la verdad más profunda. Eso es hablar de un fenómeno desde dos puntos de vista: cómo aparece y cómo existe. ¿Es la forma en que algo aparece una causa de cómo existe? No. Así que tendríamos que decir que, por analogía –bueno, la mayoría de los sistemas budistas no aceptan argumentar por analogía como una forma válida de conocer las cosas; pero, en cualquier caso– la energía más sutil no es la causa de la mente más sutil; no la crea. 

Creo que este es uno de los aspectos más difíciles de todo este debate. ¿Es cierto decir –tiene sentido decir– que estamos hablando de un fenómeno que, desde un punto de vista, es la experiencia subjetiva de las cosas, a saber, la actividad mental, y, desde otro punto de vista, es energía? 

Participante: Así es como un científico podría expresarlo, partiendo de presupuestos muy diferentes, sin aceptar, por supuesto, la mente más sutil y cosas por el estilo. Cuando se investiga la base física, lo único que se puede explicar es la base física. Cuando se investiga el proceso mental, lo único que se puede explicar es el proceso mental. Los términos que se utilizan para hablar de un aspecto de las cosas no se aplican al otro aspecto de las cosas. No obstante, en realidad no se pueden separar.

Dr. Berzin: Correcto. Pero tengan en cuenta que, según la explicación Prasánguika, no existe ningún fenómeno autoestablecido, ningún objeto que se pueda encontrar “sentado allí”, por lo que no puede haber nada que sea inherentemente una cosa desde un punto de vista e inherentemente otra cosa desde otro punto de vista. Pero no entremos en una discusión complicada sobre la refutación Prasánguika de la existencia autoestablecida.

Luego está la cuestión de qué sucede entre una vida y otra cuando no hay una base física burda. ¿Qué es lo que proporciona la continuidad de la actividad mental y actúa como portador, en cierto sentido, de las consecuencias kármicas, etc.? Si lo que proporciona la continuidad es un tipo de actividad mental, ¿de qué tipo es? Esta es una cuestión que abordan todos los diferentes sistemas de principios. Algunos dicen que es la cognición mental. Algunos dicen que es la conciencia almacén, la conciencia base, alayavijnana. Algunos dicen que es la mente de luz clara. Algunos dicen que es rigpa (conciencia pura). Hay muchas formas diferentes de explicarlo. Pero ese es realmente el problema: ¿qué proporciona la continuidad de la causa y el efecto kármicos de una vida a otra?

Considerar la condición inmediatamente precedente como causa obtentora

Cuando Su Santidad estaba explicando esto señaló que, para la actividad mental, hay condiciones adicionales. No solo hay una causa obtentora y condiciones que actúan simultáneamente, sino que hay una condición focal (dmigs-rkyen), que es algún tipo de objeto, una condición dominante (bdag-rkyen), que es el tipo de aparato sensorial que está involucrado, y una condición inmediatamente precedente (de-ma-thag rkyen), que es el momento inmediatamente anterior de la actividad mental y que permite la continuidad de la naturaleza esencial del continuo, que es un continuo de actividad mental. No se dice formalmente que esta condición inmediatamente precedente sea la causa obtentora, pero Su Santidad dice que cree que se podría decir que lo es. Así que, es de esta manera que se proporciona la continuidad de la actividad mental. No es lo mismo que una semilla se transforme en un brote o que todo lo relacionado con el movimiento o el fuego. Sin embargo, esta presentación de las condiciones de un momento de cognición es la estructura técnica de cómo surge la actividad mental en cualquier momento particular y es la que Su Santidad utilizó para analizar la cuestión de la continuidad de la mente. 

Participante: Estoy de acuerdo en que, si uno acepta el análisis budista, la causa obtentora probablemente tendría que ser el momento anterior. ¿Cómo se relacionaría eso con la naturaleza doble que se describe como energía más sutil y mente? Hay varios puntos que me convencen bastante de que la mente es un continuo, etc. Las explicaciones occidentales tradicionales se basan en la creencia de que la materia y la mente están estrictamente separadas, una creencia que no se ve confirmada por los análisis exhaustivos que se encuentran en el budismo. Eso me resulta un poco difícil.

Dr. Berzin: Bueno, aunque el budismo nunca dice que la actividad mental sea una forma de fenómeno físico, sí dice que la actividad mental y alguna forma de fenómeno físico no pueden existir separadas e independientemente una de otra. Ese es el caso incluso en el caso de un Buda. Un Buda tiene un Dharmakaya, que es la mente de un Buda, y un Rupakaya, que es el cuerpo de forma de un Buda. Los cuerpos de forma son formas de fenómenos físicos. Son muy sutiles, sí; sin embargo, son formas de fenómenos físicos. Son inseparables: no se puede tener un Dharmakaya sin un Rupakaya. Cuando se alcanza la iluminación, se logran los tres cuerpos de un Buda –o cuatro o cinco, dependiendo del sistema– simultáneamente.

Participante: Lo que me viene a la mente es la analogía de una ola. Cuando ves una ola, ves esa actividad ondulatoria con relación a la base física, el agua, que es lo que da origen a la actividad ondulatoria. No puedes ver las dos cosas por separado. Si ves una ola, tienes la apariencia de las dos. ¿Es así?

Dr. Berzin: Eso es como decir que no se puede ver la forma sin ver el color. En el budismo, la forma se describe como figura y color. No es que se pueda ver una figura sin un color o un color sin una figura: se ven figuras coloreadas. 

No sé si es exactamente lo mismo. Es como el todo y las partes: no se puede tener el todo sin las partes, y no se pueden tener las partes sin un todo. No creo que sea exactamente lo mismo en este caso. Son inseparables, pero eso no significa que compartan la misma naturaleza esencial, que estés mirando la misma cosa desde dos puntos de vista. Es similar, pero no creo que sea exactamente lo mismo. Pero no estoy seguro.

Participante: Estoy de acuerdo con la idea de que la actividad mental y algún tipo de base física son inseparables. Pero si es así, entonces hay que preguntarse por qué todas las cosas físicas no están siempre unidas a la conciencia.

Dr. Berzin: Correcto. ¿Por qué no son todas las cosas físicas, como las piedras, formas de fenómenos físicos desde un punto de vista y, desde otro punto de vista, maneras de darse cuenta de algo? Bueno, solo estamos hablando de la energía más sutil, la energía más sutil que sustenta la mente. No estamos hablando de nada más burdo que eso. Pero ¿existen niveles similares de fenómenos más sutiles dentro del mundo físico? Por ejemplo, ¿existe una piedra más sutil? Bueno, esto se vuelve muy técnico. 

En las enseñanzas de Kalachakra se habla de la mente más sutil, la conciencia más sutil, el viento de energía más sutil, el sonido más sutil y la gota de energía creativa más sutil. La gota de energía creativa más sutil contiene rastros del nivel más sutil de los cuatro elementos. Esto es lo que, como se aborda en Kalachakra, explica la continuidad de los elementos, y por lo tanto de la materia, de una era mundial a otra durante los eones vacíos. Kalachakra dice que el universo externo es un paralelo del universo interno. Por lo tanto, el continuo mental también puede verse como un paquete, por así decirlo, de conciencia más sutil, sonido más sutil, viento de energía más sutil y una gota de energía creativa más sutil. Pero todo eso está en un solo paquete. No estamos hablando de una piedra o una mesa como si fueran un paquete de algunas cosas. 

Entonces, tu pregunta es muy legítima: ¿qué hace que las cosas físicas que están asociadas con un continuo mental sean diferentes de otras cosas físicas? ¿Qué marca el límite entre ellas? Tal vez tenga que ver con que algo esté principalmente bajo la influencia de su propio karma en oposición a la influencia del mundo externo, como las fuerzas y procesos de la naturaleza. El mundo externo se ve afectado por el karma de los seres que lo habitan, pero eso es bastante diferente de la experiencia del mundo externo en un continuo mental. Realmente no lo sé. 

Pero ya es hora de terminar la clase, así que ¿por qué no lo pensamos? Esta discusión podría durar varias semanas, así que fijemos un límite. Podemos tener media clase o algo así. No queremos alargar esto. Por otro lado, has planteado el tema, y no es un tema fácil en absoluto.

Participante: Agradezco que se haya tocado el tema, pero entendí que estábamos aquí para practicar.

Dr. Berzin: Ah, ahora mira lo que acaba de decir: “Estamos aquí para practicar”. Querida, esto es practicar. Pensar en el Dharma y tratar de comprenderlo es tan práctica como sentarse en silencio y enfocarse en algo. Esto es especialmente así aquí, porque el análisis que estamos haciendo es un análisis mucho más profundo y minucioso que el que cualquiera de nosotros haría sentado en silencio solo en meditación analítica. Por eso el debate es tan beneficioso: otras personas cuestionarán nuestra comprensión con mucha más energía y durante más tiempo de lo que lo haríamos nosotros solos. Pero continuaremos con esto en una clase más.