Lam-rim 24: Las joyas del Dharma y la Sangha; ¿Son posibles las verdaderas detenciones?

Las Joyas del Buda aparentes y más profundas

En cualquier caso, vimos que cuando hablamos de la Joya del Buda, tenemos (1) la Joya Aparente del Buda, que se refiere a los Cuerpos de Forma de un buda, el Rupakaya (gzugs-sku), y (2) la Joya Más Profunda del Buda, el Dharmakaya (chos-sku) de un buda, que básicamente se refiere a las verdaderas detenciones ('gog-pa'i bden-pa, verdaderas cesaciones) y las verdaderas mentes que son el camino (lam-bden, caminos verdaderos) en la mente de un buda. 

Existen dos tipos de Dharmakaya (sct. Dharmakāya). Dharmakaya, literalmente, es un “corpus que lo abarca todo”. 

• Una de ellas es la mente omnisciente real de un buda, lo que no solo significa que esa mente lo abarca todo, sino que también tiene las cualidades de amor y compasión por todos, así como las poderosas habilidades para beneficiar a todos. Así pues, existen todos estos diferentes aspectos de la mente de un buda. Es un entramado de conciencia profunda, el llamado Jnana-dharmakaya (ye-shes chos-sku). Yo lo traduzco como “el cuerpo de conciencia profunda que lo abarca todo”. 
• El otro es el Corpus de Naturaleza Esencial, el Svabhavakaya (ngo-bo-nyid sku). Hay dos aspectos de esto, según el Gelugpa:
• El corpus de naturaleza esencial que es su aspecto de ser puro de lo que es fugaz (glo-bur rnam-dag-gi char-gyur-pa'i ngo-bo-nyid sku): las verdaderas detenciones en el continuo mental omnisciente de un buda. “Fugaz”, aquí, se refiere a las manchas pasajeras. 
• El corpus que es su pureza de lo que es autoestablecido (rang-bzhin rnam-dag-gi sku): la vacuidad del continuo mental omnisciente de un buda. Rang-bzhin (naturaleza propia) aquí puede significar “natural”, pero “natural” en realidad no es tan bueno. Es más bien que está libre de las manchas autoestablecidas, que no existen en absoluto. 

Aquí, en este punto sobre los dos tipos de naturalezas esenciales, encontramos estos dos aspectos: el de la vacuidad de la mente omnisciente de un buda y las verdaderas detenciones de la mente de un buda. Estos son los dos aspectos del Svabhavakaya (sct. Svabhāvakāya). Estos dos están ahí porque las verdaderas detenciones tienen que alcanzarse, pero la ausencia de una existencia autoestablecida no: esa ausencia estuvo ahí todo el tiempo.

Así que tenemos la Joya del Buda más profunda en la mente omnisciente de un buda; es decir, los caminos verdaderos y las cesaciones verdaderas en la mente de un buda, el conjunto completo de cesaciones verdaderas, que es también la vacuidad de la mente de un buda. 

Este punto difícil del Gelugpa sobre que las verdaderas detenciones son equivalentes a la vacuidad es relevante, aunque no quiero abordarlo ahora. Es uno de los puntos más difíciles de las afirmaciones Gelugpa, pero es relevante para estos dos aspectos del Svabhavakaya. Y es un punto técnico, uno que es relevante para los propósitos de la meditación, pero eso es un poco avanzado.

¿Qué significa el Buda para nosotros?

En cualquier caso, la última vez hablamos de lo que significa un buda para nosotros. Cuando decimos: "Voy en la dirección de un buda", ¿estamos hablando de alguien a quien rezamos, alguien que nos va a conceder nuestros deseos, alguien que nos va a salvar, etc.? Vimos que lo que significa el refugio en el Buda para cada uno de nosotros va a tener un aspecto intelectual -es decir, una comprensión de lo que realmente significa el Dharmakaya, los Cuerpos de Forma de un buda- así como un aspecto emocional y devocional. Cada uno de nosotros tiene que encontrar una combinación de esos tres aspectos. 

Luego discutimos si realmente creíamos que existió una persona llamada Buda. ¿Nos relacionamos con la versión Hinayana del Buda como una figura histórica? ¿O nos relacionamos con la versión Mahayana del Buda, alguien que alcanzó la iluminación hace eones y que simplemente estaba manifestando las doce acciones en esa vida particular como Shakyamuni pero que, al mismo tiempo, continúa manifestándose en miles de millones de formas diferentes simultáneamente en todo el universo, en todos los tiempos, enseñando a innumerables seres simultáneamente en todos los idiomas, etc.? ¿O estamos pensando en la versión tantra del Buda, Buda Vajradhara, en términos de la claridad de la mente misma y su revelación de todos los tantras y cosas así? ¿En qué buda nos estamos refugiando?

También hablamos de si realmente importa si el Buda fue o no una persona histórica. En última instancia, eso se reduce a la cuestión de si alguien ha alcanzado alguna vez la iluminación y si la iluminación es posible. Son preguntas muy difíciles, que muchos de nosotros no afrontamos realmente, pero son preguntas importantes. Cuando se trata del Dharmakaya, es aún más importante entender de qué estamos hablando. 

• La Joya Aparente del Dharma son las doce categorías textuales de enseñanzas impartidas por el Buda (no necesito enumerarlas, pueden encontrarlas en el sitio web). Los libros las representan, pero la Joya del Dharma Aparente son las enseñanzas mismas. 
• La Joya Más Profunda del Dharma son las verdaderas detenciones y las verdaderas mentes que son el camino en el continuo mental de un arya (sct. ārya), ya sea un laico o un monástico, desde un arya de primer nivel, cuando alcanzan las primeras detenciones verdaderas con la mente que es el camino del ver liberada (mthong-lam), hasta llegar a un arhat y un buda. 

Un arhat y un buda –es decir, tanto un ser liberado como un ser iluminado– tienen las mismas detenciones verdaderas. Por eso digo que estas detenciones verdaderas están dentro del ámbito de la liberación. La liberación es realmente de lo que estamos hablando cuando hablamos de detenciones verdaderas y mentes verdaderas que son el camino. 

Participante: ¿Las verdaderas detenciones de un arhat son las mismas que las verdaderas detenciones de un buda?

Dr. Berzin: Correcto. Cuando hablamos de verdaderas detenciones aquí, estamos hablando de las verdaderas detenciones de los oscurecimientos que impiden la liberación, los oscurecimientos emocionales (nyon-sgrib). No estamos hablando de los oscurecimientos cognitivos que impiden la omnisciencia (shes-sgrib). Dentro del Mahayana, por supuesto, las verdaderas detenciones incluyen las verdaderas detenciones de ambos. 

Ahora entramos en un tema que es el meollo del asunto, la verdadera esencia aquí, uno que es comparable a “¿crees que realmente existe un buda?”: ¿Creemos que es posible lograr una verdadera detención de las manchas fugaces? Las manchas fugaces se refieren a la codicia, el apego, la ira, la ingenuidad, los celos, la arrogancia, el orgullo, etc., todas las cuales se basan en el no darse cuenta de la realidad, el no darse cuenta de que no existe tal cosa como una existencia verdaderamente establecida o autoestablecida. ¿Creemos que es posible deshacerse de esas manchas fugaces y que la mente que es el camino, que es la cognición no conceptual de la vacuidad, puede deshacerse de esas manchas fugaces para siempre, para que nunca más vuelvan a ocurrir?

Pureza del continuo mental; las manchas pasajeras no son innatas

Esta es una pregunta que se reduce a la comprensión de la pureza básica de la mente. ¿Pensamos que la confusión –el no darse cuenta– forma parte de la naturaleza esencial de la mente, o pensamos que es una mancha pasajera? 

Si no estamos convencidos de la pureza básica de la mente y de que es posible liberarnos de estas manchas pasajeras, entonces estamos en serios problemas en cuanto a lo que estamos haciendo al seguir el camino budista. ¿Estamos diciendo que la liberación y la iluminación son metas ideales pero que no podemos alcanzarlas del todo, que podemos aproximarnos a ellas, pero no podemos llegar a ellas? Puede que eso sea aceptable para algunos, pero no es el Dharma Auténtico. ¿O creemos que realmente es posible recorrer todo el camino? Solo cuando sabemos realmente que es posible recorrer todo el camino tenemos una dirección segura. 

La siguiente pregunta, por supuesto, es: ¿creemos que alguien haya alcanzado alguna vez la iluminación? En otras palabras, ¿hubo un buda o existe un buda? Esa es otra cuestión. Primero tenemos que estar convencidos de que es posible que cualquiera pueda alcanzarla. Si alguien la ha alcanzado, ¿cómo podemos saberlo? Eso es lo que estábamos discutiendo la última vez. Pero alguien debe haberlo descubierto para poder elaborar todas estas enseñanzas y todos los pasos. 

Esto es lo que resulta muy útil en el estudio del Abhisamayalamkara (el Ornamento de Realizaciones o Filigrana de Realizaciones, como quieran llamarlo), que describe con minucioso detalle absolutamente cada pequeño, diminuto paso del camino hacia la liberación y la iluminación. Hace que uno piense: "¿Cómo podría alguien generar algo así a menos que haya experimentado realmente cada uno de esos pasos?". Por lo tanto, el principal beneficio que obtenemos del estudio del Abhisamayalamkara (sct. Abhisamayālaṃkāra) es la confianza de que se ha elaborado y de que la gente lo ha hecho, aunque tal vez nunca, en esta vida, lleguemos a esas etapas nosotros mismos.

Hablemos de este punto. ¿Creen realmente que existe algo así como una verdadera detención, que puedes deshacerte de esas manchas pasajeras? ¿Y cómo lo entienden? 

Participante: Sí, es posible.

Dr. Berzin: ¿Por qué es posible?

Participante: Porque no existe inherentemente.

Dr. Berzin: Bueno, la existencia verdaderamente establecida tampoco existe en términos del vaso. Estamos hablando de una detención verdadera. ¿Cuál es la base de una detención verdadera? ¿En qué se produce una detención verdadera?

Participante: En la persona.

Dr. Berzin: Se produce en el continuo mental. La persona es una imputación sobre el continuo mental. Entonces, ¿qué te hace pensar que el continuo mental, la mente, es básicamente puro?

Participante: No hay nada del lado de la mente, así como no hay nada del lado de la vasija. No hay nada allí desde su propio lado. Por lo tanto, todo lo que está del lado de la mente puede eliminarse o cambiarse.

Dr. Berzin: Dices que, como no hay nada en la mente que tenga existencia verdaderamente establecida, cualquier característica de la mente puede eliminarse o modificarse. ¿Significa eso que la naturaleza esencial de la mente (dar surgimiento a los hologramas mentales e involucrarse cognitivamente con ellos, la llamada mera claridad y darse cuenta) es algo que también puede eliminarse? ¿Es una mancha pasajera?

Participante: Al menos cambia.

Dr. Berzin: ¿Cambia en su característica definitoria?

Participante: La característica definitoria es algo abstracto que uno pone encima de ella.

Dr. Berzin: Pero ¿es una característica innata? No estamos hablando de una característica que se pueda encontrar. “Innato” significa que cada vez que hay el surgimiento de una mente, esto también surge. Esa es la definición de innato: algo que surge simultáneamente. Por lo tanto, no es algo que se pueda cambiar; siempre será lo mismo. A lo que la mente da surgimiento cambia de un momento a otro, al igual que el continuo mental mismo, pero su naturaleza esencial es inmutable.

Participante: Pero también se podría decir que la vasija es inmutable, que sigue siendo una vasija.

Dr. Berzin: Pero la vasija se puede romper, se puede hacer añicos. ¿La suciedad de la vasija es parte de la vasija?

Participante: No.

Dr. Berzin: No. Eso se puede eliminar. Entonces, ¿cómo es posible eliminar el no darse cuenta del continuo mental, mientras que la naturaleza esencial de ese continuo no se puede eliminar? Si se eliminara la naturaleza esencial de la mente, ya no habría mente. No se puede eliminar la naturaleza esencial de la mente –la mera claridad y darse cuenta– y seguir teniendo mente. 

Entonces, si se eliminara el no darse cuenta… bueno, para los seres ordinarios, el no darse cuenta surgiría simultáneamente con cada momento de cognición. Pero ¿hay excepciones? Esa es la pregunta.

Participante: En la vida cotidiana, podemos experimentar distintos tipos de mente, que pueden cambiar muy rápido. Pero, aun así, la mente básica sigue estando ahí. Eso nos da una pista de que hay algo subyacente a todas las cosas cambiantes.

Dr. Berzin: Pero el no darse cuenta está también ahí. El no darse cuenta está ahí porque no solo nos parece que las cosas tienen una existencia autoestablecida, es decir, que parecen estar establecidas por sí mismas, sino que también creemos en esa apariencia. Por eso es que uno tiene que reconocer lo que ese no darse cuenta significa realmente para convencerse de que nuestra mente produce esa apariencia engañosa todo el tiempo. Pero, de nuevo, ¿hay una excepción? 

Las manchas fugaces permanecen latentes cuando nos enfocamos de manera no conceptual en la vacuidad

Sí, hay una excepción: cuando nos enfocamos de manera no conceptual en la vacuidad. En ese momento, las manchas fugaces están ausentes, en el sentido de que están latentes. Ahora bien, lo importante es entender por qué. ¿Por qué no se manifiestan en ese momento? Esta es la clave.

Participante: Normalmente, organizamos todo en cajas conceptuales, de modo que las cosas parezcan estar verdaderamente establecidas como existentes en esas cajas. Las manchas fugaces se basan en eso. Si, con la cognición no conceptual, no tienes esa apariencia, entonces entiendes exactamente lo opuesto de la existencia verdaderamente establecida de la vasija.

Dr. Berzin: Bueno, en el caso de la cognición sensorial no conceptual, todavía hay no darse cuenta y una apariencia de existencia verdadera. Por lo tanto, debemos tener cuidado de distinguir la cognición no conceptual en general de la cognición no conceptual de la vacuidad.

Participante: Lo que estoy tratando de decir es que, cuando entiendes de manera no conceptual la no existencia de la existencia verdadera, no ves nada en términos de categorías y, por lo tanto, no haces que parezcan verdaderamente existentes.

Dr. Berzin: Bueno, esa es una forma de explicarlo, pero estaba pensando en una forma más sencilla de explicarlo. 

Estamos manteniendo una discusión bastante sofisticada, que tal vez no todos estén siguiendo. Así que, tratemos de simplificarla un poco. ¿Podrías –sin introducir la complejidad conceptual/no conceptual– enfocarte de manera no conceptual en la vacuidad mientras la mancha pasajera del no darse cuenta aún estaba presente?

Participante: No.

Dr. Berzin: No podrías porque el no darse cuenta, que es la creencia en una existencia verdaderamente establecida, no podría estar presente al mismo tiempo que estás enfocado de manera no conceptual en una ausencia de existencia verdaderamente establecida. No puedes tener una cognición no conceptual de la vacuidad cuando el no darse cuenta de la vacuidad también está manifiesto. 

Detenciones versus detenciones verdaderas

Entonces, hay un momento en el que se produce una detención, que sería como un arya. Pero, ¿es una verdadera detención? Recuerden, tenemos los dos tipos de manchas pasajeras aquí: las manchas pasajeras basadas en la doctrina y las manchas pasajeras que surgen automáticamente. Las que se basan en la doctrina –que se basan en creer en algo que nos han enseñado de una escuela india no budista y que tiene que ver con cómo existe el yo y demás– son las primeras que eliminamos. 

Cuando hablamos de cognición no conceptual de la vacuidad con una mente que es el camino del ver (el camino del ver), hablamos de dos fases: una mente que es el camino ininterrumpido y una mente que es el camino liberado. El ininterrumpido actúa como un oponente a una parte de algo de lo que hay que deshacerse. El liberado, la siguiente fase, es cuando una parte de aquello de lo que hay que deshacerse ya no existe, cuando realmente has alcanzado la verdadera detención.

Así que, para completar mi punto, en este nivel inicial de cognición no conceptual de la vacuidad –es decir, con una mente que es el camino del ver– mientras estás en absorción total en la vacuidad con una mente que es el camino liberada, no tienes ni el no darse cuenta basado en la doctrina ni el no darse cuenta que surge automáticamente. Sin embargo, solo tienes una verdadera detención del no darse cuenta basado en la doctrina porque el no darse cuenta que surge automáticamente volverá cuando salgas de la absorción total. Se necesitarán muchos más niveles –estos bhumi (sa), estos niveles de la mente de un arya bodisatva– antes de que puedas lograr una verdadera detención del no darse cuenta que surge automáticamente. Así que solo se elimina una parte de lo que hay que eliminar. Cuánto se alcanza de una detención verdadera tiene que ver con la fuerza y la familiaridad con la vacuidad, así como con la fuerza del entramado de fuerza positiva. 

La cuestión es que estas manchas fugaces no forman parte de la naturaleza esencial de la mente, porque hay un período en el que tanto las que se basan en la doctrina como las que surgen automáticamente están ausentes. No están ahí de manera innata en todo momento, porque si lo estuvieran, no podrías tener una cognición no conceptual de la vacuidad. 

Se hace una distinción entre: 

• Un oponente (gnyen-po)
• Un oponente obliterante (gnod-pa'i gnyen-po).

“Obliterar” significa deshacerse de algo. Literalmente, la palabra tibetana es “dañar”, pero “dañar” significa, en este caso, obliterar. Por ejemplo, la meditación sobre la fealdad o la suciedad del cuerpo puede actuar como un oponente para superar el apego al cuerpo. Pero no eliminará por completo ese apego; por lo tanto, es solo un oponente. Un oponente obliterante, literalmente, un “oponente dañino”, sí lo hace. El oponente obliterante es la comprensión de la vacuidad. Tiene el poder de destruir por completo aquello de lo que estás tratando de deshacerte, no solo suprimirlo. Acabo de aprender eso de Serkong Rinpoche cuando estuve en Bodh Gaya (sct. Gayā) la semana pasada. Explicó que existen estos dos términos técnicos para estos dos tipos de oponentes. 

Entonces, tenemos un tipo obliterante. Tenemos que entender por qué es un tipo obliterante. ¿Cuál es la diferencia entre un oponente que solo puede suprimir temporalmente algo como el apego al cuerpo y uno que puede anularlo, obliterarlo? Un oponente obliterante es uno que es exactamente lo opuesto al oscurecimiento; los dos son mutuamente excluyentes. Entonces, nuevamente, tenemos que pensar... y estoy trabajando en ello mientras discutimos esto. 

El argumento es que, si pudieras mantenerte enfocado de manera no conceptual en la vacuidad todo el tiempo, entonces el no darse cuenta, que es exactamente lo opuesto a la conciencia de la vacuidad de las cosas, nunca podría surgir de nuevo. Pero entonces la pregunta es: ¿cómo puedes tener una verdadera detención de las emociones perturbadoras basadas en la doctrina cuando, de hecho, no estás enfocado en la vacuidad de ellas todo el tiempo? Como un buda, estás enfocado en la vacuidad todo el tiempo, por lo que tendrías una verdadera detención de ambos tipos de oscurecimientos para siempre.

Participante: ¿Cuál es la pregunta exacta?

Dr. Berzin: Mi pregunta es: si pudieras enfocarte en la fealdad todo el tiempo, ¿podrías suprimir el apego para siempre? ¿Cuál es la diferencia entre enfocarte en la fealdad todo el tiempo y enfocarte en la vacuidad todo el tiempo?

Participante: Si te enfocaras en la fealdad, tal vez podrías suprimir el apego para siempre, pero no la ira.

Dr. Berzin: Bueno, sí, ese es un punto. Enfocarse en la vacuidad de manera no conceptual elimina todas las emociones perturbadoras, no solo una de ellas, aunque, por supuesto, esto se hace en etapas. 

Participante: Pero alcanzar una verdadera detención no puede basarse en ser capaz de mantener el enfoque en la vacuidad porque según el Prasánguika (sct. Prāsaṅgika), un bodisatva en los bhumis puros (del octavo al décimo bhumi) es capaz de alcanzar una verdadera detención de todos los niveles de todas las emociones perturbadoras y, sin embargo, no es capaz de mantener el enfoque en la vacuidad todo el tiempo.

Dr. Berzin: Correcto. Por lo tanto, no se puede utilizar el argumento de que solo si uno se mantiene enfocado en la vacuidad para siempre, se puede lograr una verdadera detención. Por eso pregunté cómo es posible lograr una verdadera detención de las emociones perturbadoras basadas en la doctrina, aunque uno no esté enfocado en la vacuidad de ellas todo el tiempo.

Según la presentación Prasánguika Gelug, te liberas de los grados de los oscurecimientos emocionales y cognitivos que surgen automáticamente a medida que avanzas a través de los bhumis. Lograrás detener verdaderamente porciones de aquello de lo que debes deshacerte. Desde la segunda hasta la séptima mente bhumi (sct. bhūmi), te liberas de los grados progresivos o porciones de los oscurecimientos emocionales que surgen automáticamente, y desde la octava hasta la décima mente bhumi, te liberas de los grados progresivos o porciones de los oscurecimientos cognitivos que surgen automáticamente. Por lo tanto, no tienes verdaderas detenciones de todas las porciones o grados de aquello de lo que debes deshacerte de una sola vez.

Participante: Pero en el octavo bhumi, ya no hay más oscurecimientos emocionales, es decir, todas las emociones perturbadoras. Pero luego hay otras cosas de las que hay que deshacerse, ¿no es así?

Dr. Berzin: Correcto. Luego hay que lograr la eliminación de los oscurecimientos cognitivos, que son los hábitos constantes de aferrarse a la existencia verdadera que, en esta etapa, solo crean apariencias de existencia verdaderamente establecida. Pero, por supuesto, hay una diferencia entre el Prasánguika y las otras escuelas en este punto de cuando se logra la detención verdadera de todos los oscurecimientos emocionales. 

Participante: Solo digo que hay una analogía entre alcanzar el camino del ver y alcanzar los fundamentos puros. En uno, te deshaces de los oscurecimientos basados en la doctrina, y en el otro, te deshaces de los que surgen automáticamente. Y en ambos casos, no eres capaz de mantener continuamente una meditación sobre la vacuidad. Ese era mi punto.

Dr. Berzin: Pero eso es solo en el Prasánguika. Desde un punto de vista Prasánguika, sí, te deshaces del no darse cuenta que surge automáticamente y de las emociones perturbadoras que surgen automáticamente, junto con sus tendencias, que están incluidas entre los oscurecimientos emocionales. Según el Prasánguika, te deshaces de ellas al final del séptimo bhumi, con el logro del octavo bhumi. Pero aún no eres capaz de mantener el enfoque en la vacuidad todo el tiempo. Según el Svatántrika, solo te deshaces de todos los oscurecimientos emocionales que surgen automáticamente al final del décimo bhumi. Eso también es según los chitamatrins. 

Si hablamos de dirección segura, tenemos que hablar de una afirmación que se va a aplicar a todas las escuelas, incluidas las escuelas Hinayana, lo que significa no empantanarnos en los detalles sobre qué sucede en cada bhumi, porque en las escuelas Hinayana ni siquiera aceptan bhumis. Así que, quedémonos con el hecho de que lo que todo el mundo dice es que debemos deshacernos primero de los oscurecimientos basados en la doctrina y después de los que surgen automáticamente. 

Así que todavía nos queda la misma pregunta. Y vayamos a la pregunta importante, que no es cuándo sucede. La pregunta importante es cómo podemos lograr una verdadera detención de estos oscurecimientos basados en la doctrina –que se basan en creer en algo que nos han enseñado de una escuela india no budista y que tiene que ver con cómo existe el yo y demás– con la cognición no conceptual de la vacuidad, aunque no seamos capaces de sostener esa cognición de la vacuidad todo el tiempo. Esa es la verdadera pregunta. Debo decir que no entiendo cómo. Lo que dirían es que la fuerza de la familiaridad con la vacuidad y la fortaleza del entramado de fuerza positiva son suficientes para lograr una verdadera detención, aunque esa cognición de la vacuidad no se sostenga todo el tiempo. Entonces, como digo, ¿qué está pasando aquí? ¿Cómo podemos entender eso? 

Participante: Tal vez es que empiezas a deshacerte de ellos más adelante en el proceso porque, como no sostienes la cognición no conceptual de la vacuidad que tenías durante la absorción total, las apariencias de existencia verdadera surgirán nuevamente.

Dr. Berzin: Correcto. Por lo tanto, los oscurecimientos cognitivos, los oscurecimientos que crean apariencias de existencia verdaderamente establecida, básicamente van a sabotear nuestra capacidad de mantener la comprensión de la vacuidad, porque cuando ya no estamos en absorción total, ese oscurecimiento cognitivo que surge automáticamente, es decir, el hábito de aferrarse a la existencia verdadera, entrará en acción y producirá una apariencia de existencia verdaderamente establecida. Bueno, eso sucederá también después de que hayas alcanzado el estado de arhat, según el Prasánguika. 

Las detenciones verdaderas se logran porción a porción

Pero volvamos a nuestra pregunta fundamental con respecto al refugio: ¿Creemos que la mente es pura y que es posible una verdadera detención? Cuando hablamos del refugio del Dharma, nos referimos a verdaderas detenciones en la mente de cualquier arya, desde el arya de primer nivel (la mente que es el camino del ver) hasta un buda. Entonces, ¿cómo entendemos que ocurren las verdaderas detenciones? No es que nos deshagamos del no darse cuenta de una vez. Sería más fácil de entender y explicar si nos deshiciéramos del no darse cuenta de una vez. En lugar de eso, lo vamos eliminando poco a poco. 

Entonces, lo que tenemos que tratar de averiguar es cómo es posible ir quitando y eliminando para siempre aspectos de este no darse cuenta. Tienes razón en que el argumento que dice que el no darse cuenta desaparecería para siempre si pudiéramos tener darse cuenta de la vacuidad todo el tiempo no es correcto, pero ¿cómo es que podemos ir eliminando partes de él a la vez? Eso es muy difícil de entender. 

Participante: En mi caso, utilizaría la analogía de creer en Papá Noel. Deshacerse de esa creencia es como deshacerse de una parte del no darse cuenta. Entiendes que él no existe realmente, pero no tienes que tener esa comprensión presente en tu mente todo el tiempo. Pero aún puedes creer en el Conejo de Pascua. Así que esa es otra parte de la que te deshaces más tarde.

Dr. Berzin: Bueno, no lo sé. ¿Las distintas partes del no darse cuenta son análogas a creer en Papá Noel y en el conejo de Pascua?

Participante: Es difícil encontrar una buena analogía. ¿Qué analogía utilizarías?

Dr. Berzin: Básicamente, estamos limpiando algo. Nos estamos deshaciendo de la suciedad. Si se ha eliminado una porción o una capa de suciedad, es posible que todavía queden otras capas de suciedad. Pero, ¿volverá a aparecer esa capa de suciedad de la que nos hemos deshecho? Esa es la pregunta. Entonces es pertinente preguntar: para deshacernos de esa suciedad, ¿utilizamos simplemente un oponente que la suprimiera (como meditar sobre la fealdad para suprimir el apego) o utilizamos un oponente que la obliterara? En este caso, utilizamos un oponente que la obliterara o eliminara. En cierto sentido, hicimos que una parte de la suciedad fuera casi antiséptica para que nunca volviera a aparecer.

Participante: Prefiero la explicación de que esto se debe a que la cognición no conceptual de la vacuidad que uno tiene en el camino del ver, por ejemplo, es una cognición desnuda (mngon-sum) y, por lo tanto, está de acuerdo con la realidad. Y debido a que esa cognición está de acuerdo con la realidad, es más convincente y más estable que la creencia en Santa Claus. Cuanto más se medita de esta manera, más fuerte se vuelve esa comprensión. Y no se puede revertir porque tiene el respaldo de la lógica.

Dr. Berzin: Cuando surgimos de esa mente que es el camino liberada, a continuación, tenemos la fase de realización subsecuente de nuestra meditación no conceptual. Ahora, la apariencia de una existencia verdaderamente establecida se repite y enfocamos esa apariencia como si fuera una ilusión. Recuerden, cuando dividimos nuestra meditación no conceptual sobre la vacuidad en fases, primero tenemos la fase de absorción total y luego la fase de logro subsecuente, la llamada post-meditación. La fase de absorción total se divide en la mente que es el camino ininterrumpida y la mente que es el camino liberada. Durante ambas, tenemos una cognición explícita no conceptual de la vacuidad; no hay apariencia de existencia verdaderamente establecida. Durante la fase de logro subsecuente, tenemos una cognición implícita no conceptual de la vacuidad; no aparece una ausencia de existencia verdaderamente establecida.   

Sin embargo, no sé si hemos llegado a una explicación completa y totalmente convincente de cómo uno puede liberarse de una porción para siempre. Por ejemplo, no hemos respondido a la pregunta de si, después de que surjamos de la fase de logro subsecuente de nuestra meditación no conceptual sobre la vacuidad, seguimos teniendo una verdadera detención de una porción de no darse cuenta en nuestro continuo mental todo el tiempo, pero ¿seguimos teniendo también esa cognición implícita de la vacuidad todo el tiempo? No lo creo.

Participante: Deshacerse del no darse cuenta por etapas es similar al desarrollo de la mente. La mente se desarrolla por etapas. Por ejemplo, un bebé no se da cuenta de que un objeto que has puesto detrás de tu espalda sigue ahí. El bebé cree que ya no está. El bebé comprende un poco, pero todavía tiene mucho no darse cuenta. A medida que crece, comprende cada vez más.

Dr. Berzin: Eso es muy, muy bueno. A medida que el bebé se desarrolla, se va deshaciendo de ciertos grados de no darse cuenta. Se deshará del no darse cuenta que le hace creer que cuando dejas un objeto atrás, ya no existe, ya no está ahí. Y una vez que aprende eso, no lo olvida. Esa comprensión permanece durante el resto de su desarrollo.

Cómo la cognición no conceptual de la vacuidad produce una verdadera detención, mientras que la cognición conceptual no la produce

Ahora bien, una pregunta interesante es, ¿por qué una cognición no conceptual (mi-rtog-pa) de la vacuidad de algo causa una detención verdadera y una cognición conceptual (rtog-pa) de ella no lo hace? No creo que la cuestión importante aquí sea que la cognición conceptual sucede a través de categorías (spyi) – en este caso, la categoría de la vacuidad – sino, más bien, que la cognición conceptual, por definición, crea apariencias (snang-ba) de existencia verdaderamente establecida (bden-snang, creación de apariencias de existencia verdadera). Con la cognición conceptual de la vacuidad, ves un existente verdaderamente establecido, pero sabes que no es real. Te estás enfocando en una nada verdaderamente establecida, lo que significa que la ausencia de existencia verdaderamente establecida aparece como una “cosa”, establecida desde su propio lado y por su propio poder. Sin embargo, con la cognición no conceptual de la vacuidad, no hay apariencia de existencia verdaderamente establecida. Así que, cuando ni siquiera hay una apariencia de existencia verdaderamente establecida, estás realmente convencido de que no existe tal cosa. Y no es que estés inconsciente y, por lo tanto, no tengas una apariencia de existencia verdaderamente establecida; eres completamente consciente y tienes una comprensión total de ello. 

Entonces, ¿podemos estar convencidos de que tener una cognición no conceptual de la ausencia de una existencia verdaderamente establecida es una experiencia lo suficientemente fuerte como para hacernos estar convencidos de que al menos una cierta porción de ese no darse cuenta se ha ido para siempre, para nunca regresar, y que no está siendo simplemente suprimida? No es una pregunta fácil, pero creo que es la hipótesis de la que al menos tenemos que partir para tener convicción en la posibilidad de una verdadera detención. También tenemos que entender que las manchas fugaces en nuestros continuos mentales tienen que ser fugaces. Si las manchas de no darse cuenta estuvieran siempre presentes, no podríamos tener una cognición no conceptual de la vacuidad. 

Como se puede ver, toda esta cuestión de la relación entre las verdaderas detenciones y la vacuidad es central, incluso cuando se trata del refugio. No solo no es posible tener una cognición no conceptual de la vacuidad sin que las manchas fugaces estén ausentes en el momento de esa cognición, sino que tampoco es posible tener esa cognición sin que produzca una verdadera detención de al menos una parte de esas manchas. Por lo tanto, cualquier cognición no conceptual de la vacuidad implicaría una verdadera detención.

Participante: Pero no necesariamente generaría una nueva detención verdadera.

Dr. Berzin: Exacto. Por eso, en cada fase de los bhumis, es necesario realizar muchas veces una meditación no conceptual sobre la vacuidad. No se trata de una práctica que se realiza una sola vez. Hay que acumular una enorme cantidad de fuerza positiva y conciencia profunda (los dos entramados) para poder pasar a la siguiente etapa. 

Lo que Serkong Rinpoche explicó fue que los no budistas pueden obtener cognición conceptual de la vacuidad. Según el Prasánguika, pueden obtener absorción total, es decir, con shámata. La absorción total tiene shámata (sct. shámata); no necesariamente tiene vipáshana (sct. vipaśyanā). En el caso de un arya, por supuesto, sí, porque en la segunda mente que es el camino, la mente que es el camino de aplicación, o el camino de preparación, se obtiene la unión de shámata y vipáshana. Pero un no budista, digamos, un erudito de una universidad, puede escuchar o leer las enseñanzas sobre la vacuidad, que tendrían que provenir de un maestro budista que las escribió originalmente, ya sea Nagáryuna o quien sea, y puede obtener una comprensión correcta de ellas en la meditación. Sin embargo, no habría construido el entramado necesario de fuerza positiva, que provendría de tener una confianza completa en ese maestro budista, que le permitiría obtener vipáshana además de shámata y pasar de lo conceptual a lo no conceptual. 

Así pues, la cognición conceptual de la vacuidad no produce una verdadera detención, pero la cognición no conceptual sí. 

Participante: Pero esa comprensión profunda especial es algo que todavía podrías tener.

Dr. Berzin: Tener vipáshana, esa comprensión profunda especial, o ese estado mental excepcionalmente perceptivo, no significa necesariamente que uno comprenda algo. Un no budista puede tener ese estado mental excepcionalmente perceptivo, pero no puede tenerlo enfocado en la vacuidad. Puede tenerlo enfocado en cualquier cosa que no sea la vacuidad.

Participante: ¿Ni siquiera conceptualmente?

Dr. Berzin: Pueden tener la absorción total que es meramente shámata conceptual en la vacuidad, pero no pueden tener también vipáshana conceptual. El vipáshana tiene que estar con shámata ya presente y manifestado en la mente. En otras palabras, un estado de vipáshana es, por definición, un estado de un par unido de shámata y vipáshana. Por lo tanto, aunque los no budistas pueden alcanzar shámata sobre la vacuidad, y aunque pueden alcanzar un par unido de shámata y vipáshana enfocado en temas distintos de la vacuidad, no pueden alcanzar un estado de shámata y vipáshana unidos enfocados en la vacuidad porque carecen de la cantidad de fuerza positiva necesaria. Esa fuerza positiva proviene de tener una confianza total en la fuente de las enseñanzas sobre la vacuidad. Como explicó Rinpoche, la inspiración que proviene de tener confianza en el maestro es lo que les permite desarrollar la fuerza positiva necesaria. 

¿Cuáles son los tres tipos de confianza? 

1. Confianza en que un hecho sobre un objeto es verdadero, basado en la lógica (yid-ches-kyi dad-pa)
2. Confianza basada en la creencia clara de que un hecho sobre un objeto es verdadero (dang-ba'i dad-pa), que te libera de cualquier emoción perturbadora hacia ese objeto, en este caso, el maestro. 

¿Qué emoción perturbadora podría tener un no budista hacia el maestro? "Bueno, este es solo un maestro budista. No tengo fe en el maestro budista. Sé más que eso"; todo este tipo de arrogancia. Debido a que todavía hay una emoción perturbadora, ciertamente no tendrían la confianza basada en una creencia clara en el maestro. 

3. Creer que un hecho es cierto con una aspiración hacia él (mngon-'dod-kyi dad-pa)

Ciertamente, tampoco tendrían una confianza de tipo aspiracional en el maestro: "Quiero llegar a ser como ese maestro y comprender la vacuidad de la manera en que la comprendió el maestro". A falta de eso, nunca tendrán suficiente fuerza positiva para poder alcanzar vipáshana enfocado en la vacuidad. Y, ciertamente, si no pueden alcanzar vipáshana enfocado en la vacuidad, no podrán ir más allá y obtener una cognición no conceptual de ella. 

Esto es lo que Rinpoche explicó en Bodh Gaya la semana pasada. Muy bien, Serkong Rinpoche, el joven. Tiene veinticinco años y es muy brillante.

Así que tenemos mucho en que pensar. 

Como dije, si estamos pasando por el nivel inicial y tomando refugio, dirección segura, en un nivel principiante, no incorporamos la comprensión de la vacuidad. No creo que la vacuidad ni siquiera se mencione en el lam-rim en ese punto. De hecho, creo que solo aparece en referencia al refugio en el Uttaratantra, donde se analiza la diferencia entre la Joya Aparente y la Joya Más Profunda. Entonces, ¿cómo obtenemos confianza en que el Buda, el Dharma y la Sangha son las verdaderas fuentes de dirección segura? Inicialmente, es observando todas las buenas cualidades del cuerpo, el habla y la mente de un buda, todas las cualidades del Dharma y todas las buenas cualidades de la Sangha, que el lam-rim analiza con gran detalle. Entonces, es sobre la base de todas esas cualidades que obtenemos confianza en que son verdaderas fuentes de dirección segura. Estamos convencidos de que no nos van a decepcionar; de que no les importa si les hacemos ofrendas; de que no tenemos que alabarlos; que si somos receptivos nos van a ayudar, que no tienen favoritos, etcétera. Pero eso es un entendimiento de nivel inicial. 

Si vamos a volver a recorrer el lam-rim y hacer que nuestra dirección segura sea más segura, entonces tenemos que abordarlo en el mismo nivel en el que lo hemos estado haciendo esta noche, que es ver que las fuentes de la dirección segura son realmente estas verdaderas detenciones y verdaderas mentes que son el camino. Los budas son los que tienen las verdaderas detenciones y las verdaderas mentes que son el camino en su totalidad, y la Sangha es la que las tiene en parte. 

En cuanto a la Joya de la Sangha, la Joya Aparente de la Sangha es la persona individual de cualquier arya, ya sea laico o monástico. La Joya Más Profunda de la Sangha son las verdaderas detenciones y las verdaderas mentes que son el camino en el continuo mental de un arya. 

Las tres, entonces –las Joyas del Buda, del Dharma y de la Sangha– son, en el nivel más profundo, las verdaderas detenciones y las verdaderas mentes que son el camino. En el caso de la Joya del Buda, están en el continuo mental de un buda. En el caso de las Joyas del Dharma y de la Sangha, están en el continuo mental de un arya o de un buda. Entonces, ¿cuál es la diferencia? La diferencia es que cada una observa estas verdaderas detenciones y las verdaderas mentes que son el camino desde tres puntos de vista diferentes:

• Desde el punto de vista de los budas, ellos son la fuente de inspiración (byin-rlabs, bendiciones). 
• Desde el punto de vista del Dharma, son la fuente de los logros reales (dngos-grub, sct. siddhi). 
• Desde el punto de vista de la Sangha, producen la influencia iluminadora ('phrin-las, actividad búdica, conducta virtuosa). 

Tenemos esta distinción en Lama Chopa, La Puya del Gurú. Allí también se mencionan estos tres aspectos. 

Todos tienen la misma naturaleza esencial en términos de verdaderas detenciones y verdaderas mentes que son el camino. Pero cuando aislamos conceptualmente los diferentes aspectos, obtenemos diferentes puntos de vista. Con la Joya del Buda, estamos viendo desde el punto de vista de la inspiración. Con la Joya del Dharma, estamos viendo desde el punto de vista de los logros reales: "Esto es lo que realmente voy a lograr, lo que voy a trabajar para lograr". Con la Joya de la Sangha, estamos viendo desde el punto de vista de la influencia iluminadora. "Influencia iluminadora" ('phrin-las) a veces se traduce como "actividad de Buda". Este es el aspecto del logro de un buda que se relaciona con todos los seres. 

Entonces tenemos que tratar con lo que hemos estado tratando esta noche: ¿Cómo entendemos y nos convencemos de que existe algo así como una mente que es el camino verdadero–es decir, la cognición no conceptual de la vacuidad– y que eso produce una verdadera detención? ¿Y cómo se produce una verdadera detención del no darse cuenta paso a paso, porción a porción, de modo que esas porciones nunca regresen, independientemente de qué porción eliminemos en qué etapa? Esa es una discusión interna entre los diferentes sistemas de principios. No es esa nuestra preocupación aquí. Nuestra preocupación aquí es que podamos deshacernos de estas cosas paso a paso y que, en cada paso, aquello de lo que nos hemos deshecho no regrese. 

No creo que hayamos resuelto por completo la cuestión de cómo sucede eso, pero creo que el propósito de nuestra discusión aquí es destacar las cuestiones que queremos plantear en la meditación (y aquí no estamos hablando de meditación, en realidad: es contemplación), lo que tenemos que pensar para obtener refugio, esta dirección segura. Si nos acercamos al refugio de una manera Mahayana, nuestro objetivo de esta dirección segura en la vida es equivalente a anhelar la iluminación con una motivación de la bodichita. Todo esto se reduce a la pregunta más fundamental del budismo: ¿estamos realmente trabajando por la liberación y la iluminación? ¿Realmente creemos que la liberación y la iluminación son posibles? ¿Realmente entendemos cómo es posible lograrlas y que yo puedo lograrlas? 

La otra pregunta que hicimos la semana pasada fue: “¿Alguien lo logró? ¿El Buda lo logró?”, etc. Bueno, ¿cómo lo sé? No estaba presente. ¿Cómo comprobamos si alguien lo logró o no? Dicen que solo un buda puede reconocer a otro buda, así que solo podemos ver esto a partir de las señales de las enseñanzas que una persona imparte. 

Es interesante que algunos de los argumentos a favor de la existencia de dios son que, como las complejidades del cuerpo humano, del universo y de las leyes de la física son tan increíblemente intrincadas, debe haber un diseño inteligente detrás de todo eso, que alguien debe haberlo creado. Aquí no estamos hablando de cómo se crearon el cuerpo y cosas así, sino de la complejidad de las enseñanzas y de cómo se describen y se desarrollan con un detalle increíble todos los pasos que conducen a la iluminación. Creo que podemos utilizar el mismo tipo de lógica que otros utilizan para el Diseño Inteligente, no en el sentido de que dios o el Buda los crearon, sino en el sentido de que alguien debe haber experimentado la iluminación para haber sido capaz de dar una explicación tan detallada de cómo alcanzarla. Y tuvo que haber habido otros que alcanzaran el mismo resultado para corroborar que las instrucciones eran correctas. Es como en la ciencia: para validar un hallazgo, otros deben ser capaces de duplicar los resultados.

Así pues, creo que estas son las líneas de razonamiento que debemos utilizar para trabajar con el refugio, que es algo que la gente, por desgracia, suele trivializar. No es un tema sencillo en absoluto. El refugio, después de todo, es el punto de entrada y la base de todo el camino budista.