Convicción en el Darma

Anoche empezamos nuestra discusión del lam rim, y veíamos ayer que la traducción del término tibetano “lam rim” se refiere a los estados mentales graduales que llevan hacia la iluminación. Este se divide en tres niveles, para tres tipos de personas, que les llamamos niveles inicial, intermedio y avanzado. Este esquema fue presentado de esta manera por primera vez por un gran maestro indio, Atisha, que llegó al Tíbet y fue una figura muy importante para el establecimiento de lo que llamamos la segunda etapa de traducción del budismo al Tíbet. Y esto lo presenta Atisha en un texto que se llama Una lámpara en el camino a la iluminación, o Una lámpara en los estados mentales que nos llevarán eventualmente a la iluminación.

De este maestro Atisha surgió la que conocemos como la tradición kadampa, que fue una tradición que con los siglos se fragmentó y que luego fue nuevamente reunida y revitalizada siglos después por el maestro Tsongkapa en lo que se conoce hasta la fecha como la tradición guelugpa. Pero esta tradición kadampa, antes de su fragmentación, influyó a prácticamente todas, o debo decir a todas las otras tradiciones tibetanas, puesto que todas contienen las enseñanzas que llamamos del lo jong, que fundamentalmente provienen de la original tradición kadampa.

Lo jong se traduce como “entrenamiento mental” o “entrenamiento de actitudes”. A mí no me gusta la traducción de “entrenamiento mental”, porque parece sugerir nada más el estar entrenándose en estados más avanzados de concentración, y en realidad a lo que se refiere esta tradición, sí, desde luego incluye eso, pero es mucho más abarcadora. Trabaja también con emociones y otro tipo de estados mentales; entonces es también entrenamiento de actitudes.

Entonces, por ejemplo, si pensamos en el gran maestro Gampopa, que fue fundamental para el surgimiento de todas las diversas tradiciones kagyu en el mundo tibetano, Gampopa es conocido como el maestro que logró juntar dos corrientes, o dos linajes importantes, el linaje del lo jong con el linaje del Mahamudra. Y de hecho Atisha formuló esta presentación de la que estamos hablando basado en el texto de Shantideva Bodhisattvacharyavatara: La guía para la forma de vida del bodisatva, en donde escribió: “Este precioso cuerpo humano con riquezas y libertades, tan difícil de encontrar, puede satisfacer o alcanzar las metas de todo individuo”. Y esto de “toda persona o todo individuo” es el punto sobre el cual Atisha elabora más para hablarnos de tres tipos de individuos, tres tipos de motivaciones, o de niveles de entendimiento.

Anoche hicimos un recorrido muy rápido de la presentación, por así decirlo, del índice, de lo que contienen estas enseñanzas del lam rim. Vimos que cubre primeramente el tema de una relación saludable con un maestro espiritual, un preciado renacimiento humano, la muerte y la transitoriedad. Los múltiples sufrimientos de los tres estados de renacimiento inferiores. Refugio, o lo que llamamos dirección segura, que incluye todas las cualidades de la Triple Joya: de Buda, Darma y Sanga. Toda la discusión acerca del karma, fundamentalmente, evitar comportamientos destructivos. Todo este material que se encuentra en las enseñanzas del nivel inicial.

En el nivel intermedio de las enseñanzas encontramos los sufrimientos de los tres tipos de renacimiento más afortunado. Los sufrimientos generales del samsara, del renacimiento incontrolablemente recurrente, toda la multiplicidad de sufrimientos que aquí encontramos. La presentación de las emociones perturbadas y del karma, presentado como las verdaderas causas en términos de las cuatro verdades nobles, las verdaderas causas del sufrimiento y del samsara.

Luego, una discusión más detallada de cómo todo esto genera los verdaderos sufrimientos, o sea, la primera verdad noble, basado en la discusión de los doce eslabones de surgimiento dependiente. Y por último, la presentación de los tres entrenamientos superiores: el entrenamiento en la autodisciplina ética, el entrenamiento en la concentración y el entrenamiento generalmente llamado sabiduría o conciencia discriminativa, el cual es el camino para alcanzar la liberación. Y todo esto dentro del esquema mental de la renuncia. Esto es básicamente lo que se nos presenta en el nivel intermedio, además de una discusión que también suele presentarse a este nivel en cuanto a los votos monásticos, considerados también como un entrenamiento en una disciplina ética superior.

En cuanto al nivel avanzado, contamos primero con una gama de métodos para desarrollar la bodichita. Empezamos con el método que llamamos de las seis causas y un efecto, que empieza con la ecuanimidad; pero la ecuanimidad en realidad es una parte previa a la práctica. El primer punto del método de siete puntos es el reconocimiento de todos los seres como nuestras madres. Y el segundo método para la generación de la bodichita, que es el método conocido como el de la igualación e intercambio de nuestra actitud con respecto a nosotros y a los demás. Lo cual incluye la práctica del tong len, del dar y el recibir.

Tsongkapa nos presenta en sus enseñanzas un solo método de once pasos en donde combina justamente estas dos metodologías para generar la bodichita. Viene luego, en este mismo nivel avanzado, la presentación de los votos del bodisatva y la explicación de lo que estos son y significan. Y a continuación viene la enseñanza de la práctica de las seis actitudes de largo alcance, también conocidas como seis perfecciones. Y las cuatro maneras de juntar discípulos.

Dentro de esta presentación de las seis actitudes de largo alcance existe en las enseñanzas de Tsongkapa una presentación particularmente extensa del cultivo de la concentración, de una mente estable y aquietada, el cultivo completo de lo que llamamos shámata. Y también se nos hace una presentación muy extensa de la sexta actitud de largo alcance: la conciencia discriminativa o vipáshana, en términos de un estado mental particularmente perceptivo, amplio y concentrado y estable, que se concentra en muchas cosas pero específicamente en el entendimiento de la vacuidad. Todo esto último es lo que viene en el nivel de las enseñanzas avanzadas.

Con esta breve descripción o relación de los temas que se cubren en el lam rim nos podemos dar cuenta que esta tradición cubre una enorme cantidad de territorio, una enorme cantidad de temas, todos los cuales están contenidos dentro de lo que usualmente llamamos “el entrenamiento en el sutra”, si hacemos la división entre las enseñanzas de sutra y las enseñanzas de tantra. Y se necesita tener un cierto nivel aceptable de dominio de todos estos temas sin excepción, absolutamente indispensable, previo a la práctica del tantra. Y todas las tradiciones tibetanas coinciden en este punto de esta necesidad previa a la práctica del tantra.

Entonces, como creo que les puede resultar bastante obvio, es totalmente imposible en un fin de semana recorrer punto por punto, todos los puntos, elaborar sobre todos los puntos que simplemente a forma de índice les acabo de comentar de toda la presentación de lam rim. Hay, desde luego, muchos textos que presentan este material en diversidad de detalle y profundidad. Generalmente estos textos cuentan con una variada gama de citas textuales de textos antiguos indios para dar validez a las proposiciones de los maestros tibetanos. Encontramos muchas, muchas variantes de estos textos, de los textos de esta tradición; desde luego, en la tradición kadampa y en la tradición guelugpa. Cada uno de estos textos hace énfasis con mayor o menor grado en diferentes puntos de los temas, y algunos otros textos son fundamentalmente repeticiones, enfatizaciones de cosas que vienen mencionadas en textos previos. Por ejemplo, la versión que de este material tiene el texto del quinto Dalái Lama, se enfoca mucho a instrucciones directas para la práctica de meditación sobre estos temas. La versión más larga de la presentación de estas enseñanzas es una de Lama Tsongkapa, llamada el lam rim chen mo, o El gran tratado de las etapas del camino a la iluminación, en donde abunda con detalles y precisión de instrucciones acerca de shámata y vipáshana.

Algo que es muy importante tener claro y enfatizar, es que este material que mencionamos de la tradición lam rim se encuentra presente en las presentaciones –perdón la redundancia– de todas las tradiciones dentro del mundo tibetano. Lo único que en realidad difiere es el orden en que se presenta este material. Así que, por ejemplo, en Gampopa, el gran maestro precursor de la tradición kagyu, él tiene dos formas de presentar este material en su texto El ornamento de joyas de la liberación. Gampopa nos presenta el material primero en términos de la causa, siendo la causa precisamente el que todos tenemos la naturaleza búdica; no es idéntico como se presenta en la tradición kadampa o guelugpa, pero ciertamente es pertinente para cubrir el mismo material.

Entonces, basado en esta causa que es la naturaleza búdica, él dice: tenemos el soporte o la estructura fundamental que es el preciado renacimiento humano. Y luego, Gampopa la llama “la condición para poder avanzar”, el contar con un capacitado maestro espiritual. Y por último, como cuarto elemento, él llama como método, método para alcanzar la misma meta que nos proponemos en todas las instrucciones de lam rim, seguir un camino gradual para poder alcanzar la iluminación, este cuarto punto que menciona Gampopa es seguir las instrucciones del maestro. Luego él presenta este método, o “seguir estas instrucciones del maestro”, lo presenta en la forma de poder trascender cuatro obstáculos, que esto es también, a su vez, reminiscente de la tradicional presentación sakya, también del mismo material, que se suele presentar en términos de los cuatro aferramientos. La otra forma en que aborda también el mismo Gampopa este material es en otra presentación que se ha dado en conocer con el tiempo como “los cuatro darmas de Gampopa”.

OOtras de las presentaciones de este mismo material, la que utiliza la tradición drikung kagyu, es presentar este material escalonado en cuanto a base, sendero y fruto. Nos encontramos algo similar en la tradición sakya, a lo que se le llama “la visión impura, la visión de la experiencia y la visión pura”. En las diferentes tradiciones tibetanas también nos encontramos tradiciones mezcladas, por ejemplo, en que se nos presentan las tres visiones combinadas con los cuatro darmas de Gampopa, o los tres niveles o los tres tipos de personas combinadas con los cuatro darmas de Gampopa. En otras presentaciones nos encontramos que este mismo material se presenta sobre la base de las cuatro preliminares comunes. O por ejemplo, en la presentación nyigma de Patrul Rinpoche, en su texto Las palabras de mi perfecto maestro, esto se nos presenta en términos de los preliminares externos y los preliminares internos, los primeros preliminares, cuatro externos y luego los seis internos, pero todas estas diferentes formas de organizar o presentar el material están cubriendo el mismo territorio.

Les digo todo esto porque considero que es sumamente importante no tener para nada una actitud de corte sectario, en el sentido de respetar igualmente todas las versiones y no pensar que solamente hay una de estas versiones que es “la válida”, “la oficial”, “la mera mera”, la que se debe seguir, y que desde luego, la importante y la buena es la que yo estoy estudiando. Algunas de las citas que se hacen de las fuentes originales indias ciertamente podrán ser diferentes. Algunas de las instrucciones personales en cuanto a método de práctica de meditación pueden ser, claro, algo diferentes. En algunos detalles, pero de un nivel muy específico, pueden tener pequeñas diferencias, pero fundamentalmente debemos percatarnos de que todos estos textos se refieren fundamentalmente a lo mismo, cubren el mismo material.

Anoche también revisamos que es posible entender toda la presentación de la estructura del lam rim en términos de las cuatro verdades nobles. Y algo en lo que insistimos anoche bastante es en la enorme importancia de llegar a convencernos de la validez de las metas que perseguimos siguiendo la enseñanza budista, en particular en términos de dos cosas: una, que tal cosa como alcanzar el objetivo es posible, número uno, y número dos, que es posible alcanzar dicho objetivo para mí.

El énfasis en esto que acabo de decir, de hecho, viene de dos puntos: lo primero se refiere a un entendimiento de los tres niveles de algo que normalmente se traduce como fe; yo no estoy para nada de acuerdo con esta traducción. Más bien, se refiere a poder entender algo como un hecho verdadero. No estamos hablando de que “yo tengo fe. Ojalá que el mercado de valores suba mañana”. Algo que ignoro por completo, pero “ojalá pase”. Tampoco estamos hablando de tener fe en Santa Claus, que es una figura totalmente inexistente, sino que estamos hablando de tener creencia en algo que es realmente cierto. Y tampoco estamos hablando de fe en algo que de ninguna manera puedo entender, pero que simplemente “yo creo en ello”.

No me acuerdo ahorita exactamente los términos que suelo usar para traducir eso, pero los tres tipos de este factor mental de que estamos hablando, el primero es la creencia purificadora, es algo que si yo logro estabilizar mi mente en ello, de alguna manera purifica mi mente de emociones perturbadas. Calma, aquieta mi mente en cuanto a, por ejemplo, duda, indecisión, temor, me calma de temor, por ejemplo: “tengo miedo de la liberación, o a la budeidad; ¿quién puede meterse a eso?”. O apego, un aferramiento así de: “¡Wow! ¡Esto suena fantástico y maravilloso! Necesito alcanzar esto y lograr esto. Yo. Yo. Yo”. Esto es basado en el segundo tipo de creencia que es lo que llamamos “creencia confiada o confiable”, que es una creencia basada en el razonamiento, basada en fundamentos lógicos que nos hace ver que tiene sentido, que es algo razonable y lógico. Cosas tales como la posibilidad de alcanzar la liberación o la iluminación. El tercer tipo de creencia en este sentido es una creencia con aspiración. En otras palabras, no solamente me doy cuenta de que alcanzar tales objetivos es posible, sino que me doy cuenta de que me es posible alcanzarlo yo, y por lo tanto, genero la auténtica aspiración de alcanzar dichas metas.

Entonces podemos darnos cuenta que el generar estos tres tipos de creencia, esto puede realmente, basados en la razón, basados en hechos, basados en la convicción y en la lógica de que tal cosa es alcanzable, y de que puede ser alcanzado por mí, entonces esto aquieta nuestra mente de toda una serie de emociones perturbadas: temores, dudas, etcétera, o también nos libera de cosas como la envida para con aquellos que lo han logrado, cuando nosotros todavía no. O bien, por el otro lado, la arrogancia de que soy algo muy especial porque yo ya logré tal o cual cosa.

Otra de las maneras en que nos acercamos a estudiar para lograr esta convicción, tanto la certeza de que las metas son alcanzables, como de que son alcanzables por mí en lo personal, se refiere a meternos a estudiar lo que se llaman los dieciséis aspectos de las cuatro verdades nobles. Cuando hablamos de un aria o de un ser noble, se suele decir que es un individuo que ha llegado a tener una cognición directa y no conceptual de la vacuidad. Esta es una forma muy general de decirlo, la definición específica de esto es una persona que ha llegado a tener una cognición directa y no conceptual de los dieciséis aspectos de las cuatro verdades nobles. Desde luego, vacuidad es uno de estos dieciséis factores. Estos dieciséis diferentes aspectos, no me voy a meter ahorita para nada en detalle a esto, pero sí les comento que es algo importante de estudiar, pero además de la vacuidad, se mete al estudio de demostrarnos cómo, en primer lugar, los sufrimientos que padecemos son verdaderos sufrimientos, cómo las causas de nuestro sufrimiento son esas las verdaderas causas, y cómo también es posible alcanzar las auténticas cesaciones de dichos sufrimientos siguiendo el entrenamiento de los estados mentales que nos llevan a la eliminación de dichas causas.

Les menciono que hay todas estas cosas, no tanto porque ahorita nos vayamos a meter en detalle a ellas, sino para enfatizar lo que anoche les mencionaba de la manera en que es importante que entre más enseñanzas vayamos teniendo del Darma y vayamos viendo las interconexiones que hay entre todas ellas, podemos integrar un cuerpo de conocimiento mucho más rico, que nos ayude a profundizar más en el entendimiento de toda esta propuesta. Porque si nosotros verdaderamente tomamos refugio, si verdaderamente le damos una dirección segura y positiva a nuestra vida, lo cual está indicado o representado por el Buda, el Darma y la Sanga, entonces, si realmente hacemos esto, de verdad queremos hacerlo, queremos auténticamente ir en esta dirección. ¿Cuál es la dirección de la Joya del Darma?, ¿cuál es la verdadera Joya del Darma? Es la tercera y la cuarta verdades nobles. O sea, la verdadera cesación y los verdaderos estados mentales capaces de llevarnos a la cesación de los sufrimientos en la mente de un aria. Esa es la definición.

Las verdades nobles, y en particular la tercera y la cuarta, no existen ahí en el espacio; existen únicamente en el contínuum mental de los individuos. Se refiere a la extracción definitiva del sufrimiento y de sus causas en el flujo mental de un individuo; ojalá en nuestro propio flujo mental. Y los entendimientos, los estados mentales que llevarán eventualmente a dicha terminación o extracción por completo del sufrimiento y de sus causas, es algo que también acontece en el flujo mental, el contínuum mental de alguien. Y los budas son aquellos que han alcanzado estas verdaderas cesaciones en sus estados mentales de manera completa, y el Aria Sanga son aquellos que lo han logrado de manera parcial, no de forma total. Entonces, esa es realmente la pregunta: ¿qué es verdaderamente tomar refugio? Esto de lo que estamos hablando es auténticamente tomar refugio y no nada más llegar frente a un maestro, y hacer un bla bla bla, que nos corten un mechoncito de cabello y que nos den un nombre en tibetano; eso no es tomar refugio. ¿Podemos de esa manera tomar refugio en el conejito de pascua? Tomar refugio es orientar nuestra mente en una dirección. En la dirección de algo que creemos que es cierto; que creemos firmemente que es un hecho, no una fantasía, y enfocarnos en esa dirección. Necesito generar confianza en que existe tal cosa como una auténtica cesación y unos auténticos estados mentales que dirigen, que encaminan hacia ello. Y además estar convencido de que existen aquellos individuos que de hecho lo han alcanzado. Y además que yo puedo alcanzar dichos estados, y además que existe una metodología presentada en forma graduada para poder llegar a esas metas; una metodología que fue de hecho presentada por el Buda. Y yo voy a caminar en esa dirección porque tengo verdadera confianza en que eso existe y en que es verdadero. Y si estamos además incluyendo la bodichita, quiere decir que le entro al paquete completo. Estoy buscando ir hasta la meta final que es la de la budeidad con el propósito fundamental de poder ser de beneficio a todos. Entonces, el refugio, el darle dirección segura a nuestra vida, es el inicio de este recorrido.

Cuando repetimos versos en español o en tibetano del tipo: “Tomo refugio hasta que me ilumine en el Buda, Darma y Sanga. Que a través del mérito que acumule gracias a la práctica de las perfecciones tales como el dar”, etcétera, la primera parte se refiere a tomar refugio en cuanto a estar enfocados en la liberación, en la búsqueda de la liberación, y la segunda parte, en donde se refiere a las paramitas y la presencia de la bodichita, estamos hablando de que, sobre la base del refugio, estamos además generando la aspiración de alcanzar la iluminación de un buda.

Resumiendo, lo que he estado tratando de presentarles en esta primera parte, estamos hablando de la importancia de generar esta creencia confiable o creencia con confianza, de que es posible alcanzar estas metas de las que estamos hablando; tanto la de la liberación, como de la budeidad. Que es posible para mí alcanzar estas metas, porque es posible tener confianza en estas cosas que son creíbles, que son demostrables, que están sustentadas en la lógica, y que yo puedo alcanzarlas porque además existe una metodología, un camino gradual a recorrer para lograr precisamente esto.

Es muy importante tener claro que en esto es en lo que se enfocan todas las enseñanzas del lam rim, y que cualquiera de las múltiples prácticas dentro de la metodología del lam rim que hagamos están siempre enfocadas, ya sea hacia la meta de la liberación o hacia la meta de la budeidad. Y a eso es a lo que se refiere tomar refugio. De hecho, en todos lados dice ¿qué es lo que distingue a una práctica budista o a un practicante budista de un practicante no budista? Es precisamente la toma de refugio. Si dejamos fuera este aspecto del refugio budista específico, entonces podremos revisar que, por ejemplo, el nivel inicial de las enseñanzas de lam rim es algo que está compartido en común con prácticamente todas las tradiciones espirituales del mundo; o sea, yo quiero mejorar mi vida; quiero mejorar mis futuros renacimientos; quiero irme al cielo. Esto es común a prácticamente todas las religiones, ¿no es cierto? No es algo particularmente budista.

Hay tantas enseñanzas y tantas prácticas en este nivel inicial del lam rim, y de hecho no nada más en el lam rim, incluso en las partes iniciales del tantra, que son compartidas de manera común con otras tradiciones espirituales, no exclusivamente budistas, en manera muy amplia. Desde luego que contamos con la renuncia en tantas otras tradiciones espirituales. En muchísimas tradiciones hindúes no budistas, comparten en común con el budismo instrucciones muy precisas para la generación de estados mentales de shámata o de vipáshana. El vipáshana no budista, sí, es cierto, no está centrado en el entendimiento de la vacuidad, pero hay métodos muy sofisticados de vipáshana de todas maneras. Y desde luego que tenemos versiones hinduistas del tantra en cuestiones en que se trabaja con los chakras, con los canales, con los nadis, con las energías.

Entonces, cualquiera de estas prácticas que son tan similares entre los budistas y no, ¿qué hace de estas prácticas realmente una práctica budista? ¿El amor y la compasión? No. Esto también es compartido prácticamente por todas las religiones. ¿Confiar en un maestro espiritual? Tampoco. Esto también lo encontramos en casi todas las otras tradiciones espirituales. ¿La vida monástica, volvernos monje o monja? No. ¿Seguir disciplina ética es algo particularmente budista? No. Es algo que prácticamente todas las otras tradiciones también enfatizan. ¿Hacer rituales, hacer ceremonias, hacer puyas? No. Esto lo encontramos también en todos lados. Entonces ¿qué es lo que hace de la práctica una práctica budista? Y en todos los textos encontramos el énfasis en eso: lo que hace de una práctica una práctica budista es el refugio. Lo dicen todos los textos, y no es una frase choteada ni trivial. No se trata de una cosa infantil de “mi papi es más fuerte que el tuyo y le pega al tuyo”; “mi buda es más chicho que tu dios”, ni cosa por el estilo. No, no estamos hablando de eso. No, estamos hablando de refugio, dirección segura, dirección confiable, estamos hablando de tercera y cuarta verdades nobles. Estamos hablando de verdadera, auténtica, completa y definitiva cesación del sufrimiento y de sus causas –tercera verdad noble– y verdaderos estados mentales –cuarta verdad noble– capaces de llevarnos a dicha cesación permanente del sufrimiento y de sus causas. De eso hablamos al hablar de refugio.

En otras palabras, cuando hablamos de refugio en la tradición budista hablamos de la verdadera liberación, o lo que el mundo budista llama verdadera liberación, hay muchas tradiciones hinduistas que también hablan de la liberación; sin embargo, desde la perspectiva budista, dicha liberación no es completa en cuanto a que todavía hay ciertas semillas de emociones perturbadas. Y no se trata, no es una cosa de competencia sectaria en el sentido de que mi liberación es más chida que tu liberación, porque la liberación de mi papi, de mi buda, de mi gurú, es mucho más chida que la del tuyo. Sino de que nuestra mente queda completamente purificada de emociones perturbadas y estados mentales no adecuados que impiden la plena liberación. Pero no nos ponemos arrogantes al respecto y tampoco estamos apegados a ello. No tenemos dudas respecto a esto, pero no en el sentido de ser fanáticos, cerrados, con cerrazón mental y terquedad. Ni tampoco es una metodología para volvernos sectarios, arrogantes o competitivos y envidiosos con otros para ponernos a pelear y a ver quién está mejor de una manera arrogante, envidiosa, peleonera. Yo tengo confianza en que esto es verdad, en que esto es así, que las metodologías me llevan a esto, simplemente me pongo a hacerlo. Entonces esa es la parte de la creencia de aspiración, el que tal cosa es posible y que por lo tanto, yo aspiro a lograrlo. Cuando tenemos ese estado mental es cuando todas las enseñanzas del lam rim realmente empiezan a tener sentido para nosotros.

El siguiente punto que voy a tratar es el buscar explicar por qué es que es posible tal cosa como las vidas sucesivas, por qué es posible tal cosa como alcanzar la liberación y cómo es que es posible tal cosa como alcanzar la budeidad, antes de entrar con cierto detalle a esa parte de la explicación, con lo que hemos visto hasta ahora, quisiera ver si hay de parte de ustedes algunas preguntas. Posiblemente, puesto que hemos cubierto tan abundante material hasta este momento, entonces están un poco o estamos un poco llenos de información y no nos surgen las preguntas de inmediato, tomémonos unos minutos de reflexión silenciosa, de aquietamiento mental, que nos puede aquietar un poco la mente y entonces aclarar posiblemente algunas preguntas que tengamos ahí pendientes.

Y me parece a mí que la pregunta fundamental que es importante que nos hagamos a nosotros mismos es cada quien con honestidad: ¿en verdad mi aproximación al budismo y mi relación con el budismo es la aproximación Darma-lite, o sea, en el fondo de mi corazón lo que más me interesa es simplemente mejorar la calidad de mi vida samsárica en esta vida? O, en contraste con esto, de fondo y de corazón estoy pretendiendo meterme a seguir el Darma con el paquete completo, digamos, seguirlo en serio. En otras palabras, ¿le doy cierto crédito, o tomo en cuenta a la variable de la existencia de las vidas sucesivas y siquiera creo en la posibilidad de la existencia de tal cosa como para ponerme conscientemente a trabajar para el mejoramiento de las futuras vidas? En otras palabras, ¿qué tan en serio tomo esta idea de las vidas futuras? Y en segundo lugar, ¿tengo alguna idea, aunque sea vaga, de qué significa liberación, o qué significa budeidad? ¿Y en realidad pienso, creo, que tal cosa de veras es posible?, y más importante que ello, ¿creo, confío en que yo puedo alcanzar tales metas?

Por favor tomen en cuenta que si la mera verdad de lo que nos pasa es que nuestra propia posición o visión personal del Darma es la visión del Darma-lite, si esto es lo que nosotros bebemos, esto está perfectamente bien, no hay ningún problema, no hay ninguna crítica, nadie los está juzgando al respecto, y es perfectamente aceptable, lo importante nomás es que nosotros lo sepamos, de hecho, si somos francos hay que aceptar y entender que la inmensa mayoría, si no es que todos los occidentales, cuando entramos en contacto con el Darma, empezamos por tomar puro Darma-lite. No hay ninguna crítica ni juicio al respecto, pero lo único que es importante es que nosotros tengamos claro en la mente que hay dos tipos de bebida: la bebida Darma-lite y la de Darma en serio. Lo que es verdaderamente importante es que si nosotros reconocemos con honestidad que en lo que nosotros estamos es la versión Darma-lite, eso es perfectamente válido, pero reconocemos que existe tal cosa como el Darma en serio, que generemos respeto para con ese Darma en serio y además una aspiración de que ojalá que en el futuro podamos involucrarnos con el Darma a ese nivel.

Si regresamos a nuestro análisis inicial de la motivación, necesitamos tener claridad acerca de la meta, del objetivo, necesitamos tener convicción de que es posible alcanzarlo y que nosotros lo podemos lograr. Pero en realidad hay algo más que el simplemente estar convencidos de que tal cosa existe, ese es el primero paso, estar convencidos de que tal cosa como la liberación o la budeidad existen, y de que nos es posible alcanzarlo, pero luego viene la otra parte más difícil, la parte emocional, este estado emocional que nos impulsa auténticamente en esa dirección, porque se puede dar y se suele dar el caso de que en un momento dado estamos convencidos de que tal cosa existe, convencidos de que nosotros lo podemos alcanzar, sin embargo existe una tremenda resistencia emocional de nuestra parte a verdaderamente involucrarnos en todo lo que eso implica, y entonces eso es lo que hay que preguntarnos y cuestionarnos, si hay esa fuerza detrás, si estamos dispuestos, ahora sí que a mover nuestro trasero, como él dice en cuanto a sentarnos a practicar con seriedad, a de veras conseguir ese objetivo, si tenemos la fortaleza para vencer las diferentes resistencias emocionales que nos podemos para ello.

Para poder evolucionar en nuestro propio proceso y pasar de la etapa Darma-lite a la etapa del verdadero Darma, vamos a necesitar estar trabajando simultáneamente en dos frentes: uno es la de la profundidad en el entendimiento, el estudio y el entendimiento del material, y el otro es el trabajar con todo nuestro mundo emocional interno y con las resistencias que opone a este tipo de transformación, y ninguno de los dos puede ser menospreciado, es indispensable trabajar con los dos aspectos.

Desde luego, cuando aquí les estoy hablando de Darma-lite y el verdadero Darma, esto es igualmente aplicable a practicar el lam rim versión lam rim lite o practicar el lam rim de a de veras. Así que por favor tomémonos unos minutos para reflexionar acerca de estas cuestiones que les propongo, nos invita Alex, y a preguntarnos honestamente cuál es nuestra aproximación digamos hacia el lam rim que prácticamente todos conocemos, y hacia el budismo en general. Porque como les he venido insistiendo a lo largo de esta presentación desde anoche e incluso forma esto parte de mi propia experiencia en este sentido, lo verdaderamente importante al principio es la motivación, o el generar estos tres tipos de motivación de los que hablamos, más allá de la multiplicidad de métodos y prácticas específicas para generar todas estas cosas, que eso en cierto sentido es secundario, lo verdaderamente fundamental es generar la motivación y las convicciones adecuadas y eso es donde verdaderamente necesitamos preguntarnos si estamos o no estamos, o dónde estamos con respecto al Darma-lite y el verdadero Darma o nuestro compromiso personal en este sentido.

Esta es la razón por la que la terminología que se usa en las enseñanzas del lam rim es tan significativa, se habla de personas, de tres tipos de personas, entonces hay que preguntarse ¿qué tipo de persona soy yo? ¿Soy una persona que solamente me preocupo y me ocupo de la riqueza y el amor en esta vida? ¿Soy una persona que pienso o tomo en cuenta vidas futuras y que busco evitar renacimientos desafortunados, o en otras palabras, obtener renacimientos afortunados para seguir el recorrido de mi camino espiritual? ¿Soy una persona que realmente busca la liberación, y por favor tomen en cuenta mucho, porque es muy fácil irnos con lo bonito de la palabra “sí, yo busco la liberación”; en el budismo entendemos la liberación como liberarnos del renacimiento incontrolablemente recurrente. Eso es liberación. En la versión Darma-lite, liberación es liberarme de mis broncas, liberarme de mis problemas. En la versión verdadera del Darma, la liberación es liberarme de la causa de todos mis problemas, que es el renacimiento incontrolablemente recurrente.

¿Soy una persona que verdaderamente aspiro, o “le tiro” a iluminación, o sea, soy una persona que deseo firmemente y estoy dispuesto a dedicarme a beneficiar a todos los seres del universo, todas las personas, todos los insectos, todos los seres vivos en este y en otros mundos?, ¿es eso de veras lo que deseo? De manera igualitaria, sin distinción alguna, porque eso es lo que quiere decir “mahayana”, gran vehículo.

Estas motivaciones, estas visiones que tenemos, o este alcance que tenemos, definen realmente el tipo de persona que somos, al menos que somos en este momento, para poder ubicarnos correctamente dentro de esta presentación de lam rim. Este tipo de estado mental y esta visión o esta cosmovisión que tenemos acerca de nuestra propia vida nos definen y nos condicionan mucho más profunda e importantemente que otro tipo de condicionantes generales como nuestra nacionalidad, nuestro género, nuestra ocupación o nivel social u otras cosas.

De eso es de lo que nos habla el lam rim cuando nos pregunta, bueno ¿qué tipo de persona soy yo? Y una cosita que se me pasó cuando al principio nos decía Alex de todas estas prácticas, decía: “Si no tenemos estas motivaciones de las que estamos ahora hablando entonces toda esta serie de prácticas se vuelven en una serie de prácticas interesantes, ejercicios mentales interesantes, e indudablemente útiles para nuestra vida presente, no hay duda al respecto, pero no es en el fondo una práctica budista del Darma de a de veras.

Entonces la pregunta es finalmente, en el fondo ¿qué tipo de persona soy? ¿Qué estoy yo haciendo con mi propia vida?, ¿qué es lo que define o demarca mi forma de vivir la vida? Entonces, de verdad, a menos que nos hagamos este tipo de preguntas, con seriedad y honestidad, entonces para nosotros nuestra relación o nuestro estudio del Darma, a menos que nos hagamos esto, no es otra cosa que estudiar cualquier otra cosa, que desde luego puede ser interesante e incluso útil, puedo por ejemplo aprender a reparar mi carro, nadie duda que eso podrá ser interesante y ciertamente podrá ser útil, pero no es una cosa así tan profundamente significativa en mi vida. No es algo que determina o moldea la totalidad de mi vida el hecho de que yo pueda reparar mi coche.

Trabajar con estos tres tipos de personas con estas tres motivaciones de una manera gradual, con metodologías que nos van llevando de una a otra, eso es lo que realmente significa ir moldeando nuestra vida de acuerdo con la perspectiva budista. Contemplemos esto por favor, digamos unos cinco minutos. [Pausa de cinco minutos]

Quisiera recordarles un punto que se menciona en el Entrenamiento de actitudes en siete capítulos, en donde Gueshe Chekawa nos dice: “Toma al principal de los dos tipos de testigo”, que se refiere a que de los dos tipos de personas que pueden evaluar cuál es el tipo de motivación que en el fondo nos mueve, en otras personas, los demás, los que nos ven o nosotros mismos, el que verdaderamente puede saber cuál es nuestro nivel de motivación somos solamente nosotros mismos. Nosotros somos los que, sin podernos engañar, demasiado al menos, somos los que en el fondo de nuestros corazones sabemos “a ver, ¿realmente yo estoy trabajando para liberar a todos y cada uno de los insectos del universo?”. Recitamos con tanta frecuencia y con tanta facilidad “pueda yo trabajar para liberar a todos los seres sintientes”. ¿Realmente alguien de nosotros de veras quiere decir eso cuando repetimos ese tipo de frases? ¿Alguna vez siquiera le damos espacio para pensar qué significa tal cosa?

Así que nosotros somos los testigos más capacitados para evaluarnos a nosotros mismos. Pero muy importante: sin culpa y sin juicio o crítica o reproche a nosotros, por un lado, pero tampoco con una complacencia, con una condescendencia extrema para con nosotros mismos. Complacencia tiene mucho que ver como con conformismo: “Bueno, pues así soy, y ni modo, así soy y punto”. En lugar de decir, “bueno, así estoy en este momento, esta es mi realidad en este momento, lo acepto, y tengo la intención o la motivación, la aspiración de ir más allá en el futuro”. Y desde luego mucho menos tiene que ver con esta cuestión de arrogancia de “bueno, pues así, qué quieren que haga, yo soy una persona enojona, y más bien, más les sirve que se vayan acostumbrando a eso porque así soy, les guste o no les guste”.

Ahora que nos queda minuto y medio antes de la hora del café, ¿hay alguna pregunta?

Que si nos puede elaborar un poquito más Alex acerca de los dos testigos.

Testigo significa cuando nos preguntamos a nosotros mismos cosas como por ejemplo: “¿Estoy listo, estoy preparado para hacer este o aquel tipo de práctica?”. Podemos hacer dos cosas, podemos por ejemplo ir a preguntarle a nuestro maestro: “Maestro, ¿estoy preparado para esta práctica?”, o podemos preguntarnos con toda honestidad “¿realmente estoy preparado para tal o cual práctica?”. Desde luego que es válido y recomendable pedir el consejo de nuestro maestro, nadie está diciendo que no hagamos esto. Pero si nos preguntamos: “¿bueno, yo he logrado, por ejemplo, trascender mi egoísmo?”. ¿Esa es una cosa que le vamos a preguntar a otra persona o que nos la preguntamos de veras a nosotros mismos? Entonces, bueno, esta es una muy buena pregunta, desde luego esto se empieza a complicar. Porque en muchísimas ocasiones la verdad es que ni siquiera estamos conscientes de la manera en que interactuamos con los demás, así que necesitamos cierta retroalimentación. Lo más difícil en este tipo de situaciones es encontrarnos del otro lado una contraparte lo suficientemente objetiva para darnos la retroalimentación adecuada. Estamos en una relación, por ejemplo, de pareja, y le preguntamos a la otra persona: “Oye, ¿te parece que yo he sido muy egoísta en nuestra relación?”. Y pues la otra persona tiene toda su propia agenda, toda su propia carga emocional que va a venir obviamente como parte de la respuesta.

Entonces, desde luego, es muy importante tener, no sólo interacción con los demás sino retroalimentación de parte de los demás, pero en última instancia somos nosotros lo que tenemos que evaluar y hacer el juicio personal. “Bueno, eso es lo que opina esta persona, tomo esa información y lo proceso, lo evalúo dentro de mí, ¿realmente es cierto lo que está diciendo esta persona? ¿Lo acepto como real o cómo lo veo yo?". Dentro de lo difícil que es, es más fácil ser un poco más objetivos con nosotros mismos, que los demás para con nosotros, por el simple hecho de que pasamos más tiempo con nosotros mismos, tenemos más información acerca de nosotros mismos.

¿Tenías alguna pregunta?

La primera pregunta es: si yo nada más trabajo ayudando a los que están cerca de mí, de la forma más inmediata, porque no me da la vida para ahorita dedicarme más a fondo a esto, estoy muy ocupada y no me va a alcanzar el tiempo para abocarme a ayudar a todos los demás, ¿el ser una mejor persona en mi ámbito inmediato no está generando causas para que yo obtenga un mejor renacimiento?

En general sí, esto ayudará a un mejor renacimiento. La principal de las causas para evitar un renacimiento desafortunado o para alcanzar un buen renacimiento, es el evitar dañar a los demás, el evitar acciones destructivas, es finalmente el más importante de los factores que va a dar esto por resultado. Adicionalmente a esto, si al nivel que sea practicamos las actitudes de largo alcance o perfecciones, y eres generosa con la gente que te rodea, si eres paciente, tolerante, con un comportamiento disciplinado, ético, estas cosas desde luego contribuyen a un mejor renacimiento. Y desde luego las aspiraciones, o lo que llamamos versos de aspiración, tener una auténtica aspiración de alcanzar mejores renacimientos, lo cual implica, primero que nada, al menos aceptar la idea de que existen futuros renacimientos. De hecho estos se mencionan como las principales causas para tener mejores renacimientos. Así que eso, practicar este tipo de actitudes y entrenamientos en el ámbito de tu familia y de tus amigos, amistades cercanas, está perfecto.

Me parece contradictorio, me suena como contradictorio aspirar a la liberación porque si algún día aspiro a la liberación, pues ya me liberé del samsara ya no tengo chance de poder ayudar a nadie, porque ya estoy liberada.

Existen dos maneras de hablar de la liberación en el mundo budista y se habla de diferentes vehículos o enseñanzas. Un ser liberado se llama un “arjat”, y alcanzar el estado del arjat se puede alcanzar de dos maneras: como se alcanza el estado del arjat desde la perspectiva o la propuesta mahayana es que se alcanza la liberación como una meta intermedia en el camino hacia la budeidad, o sea, no es la meta final, es una meta intermedia rumbo a la budeidad. Mientras que en otro tipo de escuelas la liberación o el estado del arjat es la meta final. Pero al menos desde la visión desde la perspectiva mahayana, aun cuando algún practicante alcanza la liberación, el estado de un arjat, como meta final para él o para ella, puede ser, esta persona que alcanzó la liberación, puede ser estimulado o impulsado a entender que no ha recorrido el camino en su totalidad y buscar la budeidad y entonces continuar su camino, lo que técnicamente entonces llamamos que la bodichita se puede desarrollar antes de alcanzar la liberación pero también después de alcanzar la liberación.

Pero, claro, tu pregunta apunta a un asunto muy importante de carácter psicológico para todos nosotros porque es muy fácil apegarnos a la idea de la liberación porque nos parece, la idea suena preciosa, estar libre del sufrimiento suena tan inmensamente atractivo que es muy fácil simplemente apegarse a ello. Lo mismo que estar profundamente absorto en la meditación, se siente tan padre que es muy fácil sentirse atrapado por ello.

Así que si estamos bien preparados con anticipación, en cuanto a haber recibido las enseñanzas y generar los estados mentales y psicológicos adecuados, para que esto no se convierta en una desviación de nuestro camino, que al acercarnos o alcanzar la liberación esto nos atrape y nos desvíe por completo, si estamos bien preparados con anticipación para ello, pues estaremos protegidos de no caer en dichas trampas.

En realidad, se nos dice, si llegamos a convertirnos en un verdadero bodisatva, ni siquiera nos va a interesar tomarnos un par de semanas de vacaciones cuando alcancemos la liberación, nada más para disfrutar la maravilla de la liberación, un buen relax ahí, antes de continuar con la friega de entrenarnos para trabajar por el bienestar de todos los seres. Ni siquiera nos vamos a querer tomar esa vacación si somos de veras un bodisatva auténtico.

Es un comentario más que una pregunta. Rosita nos comenta acerca de esta cuestión que habló Alex acerca de la resistencia emocional y como ella ha tratado de ser una buena persona y servir a los demás, y de repente una mala noticia, de una enfermedad, por ejemplo, la saca de onda, duda si de veras estas cosas sirven o no sirven, y siente toda esa resistencia y es un entre comentario y pregunta, de qué hacer con esto, qué es lo que esto significa.

Cuando nosotros sentimos algún tipo de resistencia emocional lo que se hace indispensable es que exploremos más a fondo cuál es el tipo de emociones con las que estamos trabajando. Cuál es el tipo de confusión de donde surge esta resistencia emocional, y si lo dejamos a un nivel general, lo cual está compartido en común por todas las escuelas indias del budismo, que toda la confusión proviene del yo, de la idea equivocada del yo, de la idea de la existencia de un yo autosuficiente y autoexistente. De ahí es de donde viene toda la confusión. De un yo conocible que sea autosuficiente, de ahí viene toda la resistencia y la confusión. De acuerdo con varias escuelas es ahí por donde empezamos. Un yo que puede ser conocido totalmente por sí mismo. Un yo conocible autosuficiente. Como por ejemplo al decir: “Yo no quiero alcanzar la iluminación; yo no quiero ayudar a los demás”. “Yo no quiero trabajar por los demás”. Como si hubiera un yo autónomo totalmente por sí mismo que es el que no quiere practicar. ¿Es una mente la que no quiere practicar? ¿Es una pereza la que no quiere practicar? ¿Qué es lo que no quiere practicar? Bueno, pensamos en términos de “yo”. Decimos, “yo” no quiero practicar. Pero “yo” no es más que una etiqueta o una imputación mental sobre la base de una mente y una pereza y una serie de factores mentales y una serie de resistencia emocionales. Entonces, si nos queremos referir a “yo” en términos de todo este complejo de factores mentales, estados mentales, a pereza, la resistencia, el deseo, etc., está bien, pero no es que sea un “yo” autónomo que exista por sí mismo, separado de todo este conjunto, de toda esta base de imputación, o todo este conjunto de factores mentales sobre las cuales etiquetamos el yo.

Entonces, si pensamos en términos de ¿qué puedo hacer para cambiar la situación?, si pensamos en términos de un yo autosuficiente conocible, entonces de alguna manera lo que estamos haciendo artificialmente es querer como parar a dicho yo. Como si yo pudiera realmente criticarme o señalarme o regañarme a mí mismo, como el yo regañando al yo, como si fuera autosuficiente: “tú debes de practicar, no tengas pereza, vence esa resistencia”, y este tipo de actitud que solemos tener mucho, que es justamente la que no funciona.

Es importante enfocar nuestro trabajo no a dicho yo autosuficiente y conocible, que es algo totalmente inexistente, sino justamente dirigir nuestra atención al conjunto de factores mentales y emocionales sobre los cuales etiquetamos y que constituyen eso que llamamos el yo, para trabajar con esos estados mentales y emocionales. No se trata de trabajar con el yo, sino de trabajar justamente con estos factores que en el caso de lo que tú mencionas son muy fácilmente identificables, y para lo que hay muchas metodologías en el mundo budista, trabajar con el miedo, trabajar con la inseguridad, trabajar con la falta de confianza, con la resistencia, que hay una variedad de métodos para trabajar con estos estados mentales.

Cuando hagamos este trabajo, entonces tendremos un conjunto de factores mentales adecuados, o estados mentales como el entusiasmo, la determinación, la confianza, la seguridad, un conjunto de factores mentales sobre los que ahora etiquetamos dicho yo que entonces realmente nos llevará a practicar. Esta es la manera en que de hecho se aplica el análisis de la vacuidad a la hora del trabajo con nosotros mismos. Estamos hablando de algo muy práctico, no es algo tan intelectual ni tan complejo, no estamos haciendo un análisis de alta complejidad de estas cosas, sino que estamos aplicando un muy básico entendimiento de la vacuidad a cosas muy prácticas de nuestra vida cotidiana, eso es lo que estamos tratando de hacer.

Vamos a tomar entonces un receso de café y luego continuamos.