Namo mahamudraya – homenaje a mahamudra, el gran sello de la realidad.
Me postro respetuosamente a los pies de mi incomparable gurú, señor de lo que impregna todo, maestro de aquellos con logros reales, que expone, de manera directa, la esfera de la mente vajra fuerte cual diamante, separada de (lo que se puede expresar en) el discurso, inseparable de mahamudra, el gran sello de la realidad, la naturaleza omnipresente de todo.
El Cuarto Panchen Lama, Tutor de Su Santidad el Quinto Dalái Lama, se postra ante su gurú raíz, es decir, ante su principal mentor espiritual, Kedrub Sanggye Yeshe (mKhas-grub Sangs-rgyas ye-shes), de quien recibió este linaje mahamudra (gran sello).
Lo siguiente es la promesa del autor de lo que pretende componer.
Reuniendo y condensando a fondo la esencia de los océanos de sutras, tantras y las enseñanzas quintaesenciales, escribiré algunos consejos sobre el mahamudra de la tradición Gelug-Kagyu del padre Dharmavajra, un mahasiddha con un logro real supremo, y su descendencia espiritual.
La enseñanza quintaesencial del mahamudra presentada aquí es aquella de la adaptación Gelug de la tradición Kagyu. Se basa en la visión pura (dag-snang) de Manjushri que el fundador del Gelug, Je Tsongkhapa (rJe Tsong-kha-pa Blo-bzang grags-pa) recibió aclarando las enseñanzas mahamudra que había estudiado con sus muchos maestros Kagyu. No estaban asentadas por escrito antes de este texto.
Tsongkhapa pasó su linaje cercano (nye-brgyud) oralmente a Togden Jampel Gyatso (rTogs-ldan ’Jam-dpal rgya-mtsho), uno de los ocho discípulos que lo acompañaron en su famoso retiro para realizar los preliminares y el compilador de su biografía (espiritual) secreta. Jampel Gyatso lo transmitió, a su vez, a Baso Choje (Ba-so Chos-rje Chos-kyi rgyal-msthan), el quinto sucesor del trono de Ganden de Tsongkhapa (dGa’-ldan khri-pa). De él pasó a Dharmavajra (Chos-kyi rdo-rje), un mahasiddha (un gran practicante con logros reales), y de él a su hijo espiritual o discípulo principal Gyalwa Ensapa (rGyal-ba dBen-sa-pa Blo-bzang don-grub). Este último pasó el linaje a Kedrub Sanggye Yeshe, quien a su vez lo transmitió al autor, el Cuarto Panchen Lama. Además, el Cuarto Panchen Lama es reconocido como la reencarnación de Gyalwa Ensapa.
Togden Jampel Gyatso también fue el receptor inmediato del linaje lam-rim (camino gradual) de Tsongkhapa. Lo transmitió a Kedrub Je (mKhas-grub rJe dGe-legs dpal-bzang), quien a su vez lo transmitió a Baso Choje. El linaje del lam-rim luego pasó al Cuarto Panchen Lama a través de la misma línea de maestros del linaje, como lo hizo el linaje Gelug-Kagyu de mahamudra.
Para ello existen las prácticas preparatorias, los métodos reales y los procedimientos concluyentes. En cuanto a las primeras, a fin de tener una puerta de entrada para ingresar a las enseñanzas y el poste central de una carpa para (erigir) una mente Mahayana, toma seriamente la dirección segura del refugio y desarrolla un anhelo por la bodichita. No permitas que estas sean meras palabras de tu boca.
Muchos maestros indios, como Atisha, el fundador de la tradición Kadam, y sus maestros espirituales Dharmakirti de Suvarnadvipa y Shantipa, enfatizaron tomar en la vida la dirección segura del refugio en las Tres Joyas Preciosas de Buda, Dharma y Sangha. Esta es la línea divisoria entre ser budista o no. Sakya Pandita (Sa-skya Pan-di-ta) ha dicho esto sucintamente: “Si no tomas en la vida la dirección segura del refugio, no eres budista”.
De manera similar, el paternal Padampa Sanggye (Pha-dam-pa sangs-rgyas) ha dicho: “Confía tu mente, corazón y pecho a las Tres Joyas Preciosas y su inspiración seguirá con fuerza, oh pueblo de Dingri”.
Con la determinación de la bodichita, trabajas para alcanzar la iluminación total de la budeidad para poder ayudar mejor a otros a liberarse del sufrimiento. Las obras de Shantideva y Atisha, así como muchos textos tántricos, atestiguan el hecho de que desarrollar tal motivación o anhelo es la única puerta para entrar al camino Mahayana.
De hecho, entre los maestros de todas las tradiciones del budismo en el Tíbet, no ha habido desacuerdo en que la forma de guiar a los discípulos por el camino de la iluminación es a través de las prácticas preliminares de dirección segura, bodichita, ofrendas del mándala, purificación de Vajrasatva y yoga del gurú. Estos extraordinarios preliminares, así como los comunes de la meditación lam-rim (camino gradual), son especialmente destacados en las obras de Jetsun Milarepa (rJe-btsun Mi-la Ras-pa bZhad-pa rdo-rje) y su discípulo Gampopa (sGam-po-pa bSod-nams rin-chen), quien combinó las dos corrientes de las tradiciones Kadam y mahamudra. La tradición Sakya de Separarse de los cuatro aferramientos (Zhen-pa bzhi-bral), que deriva del maestro Dragpa Gyaltsen (Grags-pa rgyal-mtshan), también destaca esto.
Entonces, dado que ver la naturaleza real de la mente ciertamente depende de fortalecer los entramados constructores de iluminación y purificarte de los oscurecimientos mentales, dirige (hacia tu gurú raíz) al menos cien mil repeticiones del mantra de las cien sílabas y tantos cientos de postraciones como sean posibles, realizadas mientras se recita La admisión de las fallas.
Las repetidas construcciones y desmantelamiento de casas por parte de Jetsun Milarepa para su gurú Marpa fueron todas para eliminar obstáculos a su progreso espiritual. Al haber superado los obstáculos acumulados por sus acciones destructivas previas, Milarepa pudo alcanzar la iluminación total en su misma vida.
Tanto Marpa como Je Tsongkhapa tenían la costumbre de postrarse mientras recitaban La admisión de las fallas (lTung-bshags), conocida popularmente como Admisión ante los treinta y cinco Budas. Como práctica preliminar (ngondro) para fortalecer un entramado constructor de iluminación de fuerza positiva (colección de mérito) y para limpiar obstáculos, Jey Tsongkhapa ofreció treinta y cinco series de 100.000 postraciones, una para cada uno de los treinta y cinco budas, así como dieciocho conjuntos de 100.000 ofrendas del mándala.
La recitación de La admisión de las fallas tres veces por la mañana y tres veces por la noche es el método especial para restaurar los votos de bodisatva debilitados, mientras que la meditación de Vajrasatva con la repetición del mantra de las cien sílabas es especialmente eficaz para los votos tántricos degenerados. Para limpiarte a fondo de los obstáculos que surgen de tales compromisos rotos, necesitas completar estas prácticas con las cuatro fuerzas oponentes. Después de declarar abiertamente tus transgresiones, debes arrepentirte de estos errores, prometer que harás todo lo posible para no repetirlos, reafirmar tu base de dirección segura y bodichita, y aplicar las respectivas prácticas de meditación como oponentes para contrarrestar tus fallas.
Además, realiza solicitudes repetidas y sinceras a tu gurú raíz, inseparable de todos los budas de los tres tiempos.
Tu gurú raíz es quien te otorga poderes tántricos y cuya inspiración es la raíz de todos tus logros reales. Él es el mentor espiritual a quien te encomiendas por completo. Todos los maestros de las cuatro principales tradiciones tibetanas del budismo han acordado que una relación sana con un mentor espiritual es vital para la realización de la vacuidad.
El Tantra de Kalachakra afirma: “Incluso si hicieras ofrendas a todos los budas del pasado, presente y futuro, y practicaras la generosidad con seres limitados durante eones, es posible que aún no puedas alcanzar la iluminación. Pero, al confiar total y adecuadamente en tu mentor espiritual de una manera saludable, el logro del mahamudra se vuelve fácil”.
El Tantra de Guhyasamaja también enfatiza este punto. Gampopa ha dicho que cuando se dio cuenta de la inseparabilidad de su mente y su gurú raíz, Jetsun Milarepa, alcanzó la realización del mahamudra.
En cuanto a los métodos básicos reales, aunque hay muchas formas de afirmar el mahamudra, hay dos cuando se dividen de acuerdo con los sutras y los tantras.
En Los cuatro tipos profundos de mudra (Zab-pa’i phyag-rgya rnam-bzhi), por ejemplo, Drigungpa Jigten Gonpo (‘Bri-gung-pa ‘Jig-rten mgon-po), el fundador de la tradición Drigung Kagyu, explicó los cuatro tipos de mudra (sellos) de acuerdo con los tres vehículos. Al hacerlo, estaba profundizando en la explicación dada por Drogon Rinpoche (‘Gro-mgon Ras-pa bSod-nams grags-pa), un discípulo del Primer Karmapa (Kar-ma-pa Dus-gsum mkhyen-pa). El Primer Karmapa fue discípulo directo de Gampopa, mientras que Drigungpa fue discípulo de otro de los discípulos de Gampopa, Pagmodrupa (Phag-mo gru-pa).
- En términos de la tradición Hinayana de los shrávakas (escuchas), mahamudra es el estado de nirvana (liberación total) sin ningún residuo de agregados físicos o mentales.
- En la tradición del sutra Mahayana de los bodisatvas, es el sabor único de la vacuidad y la compasión.
- En la tradición del tantra Mahayana de la clase anutarayoga en general, mahamudra es la manifestación, en el nivel más sutil de la mente de luz clara, de la conciencia profunda (ye-shes) que es una conciencia dichosa que surge simultáneamente con un darse cuenta no conceptual de la vacuidad.
- En el contexto específico de la práctica de tummo (gtum-mo, energía-calor) del estado completo del anutarayoga (rdzogs-rim), mahamudra es la conciencia profunda antes mencionada espontáneamente establecida a través del mero recuerdo de la vacuidad, al familiarizarse con métodos como tummo.
Según Go Lotsawa (‘Gos Lo-tsa-ba gZhon-nu dpal), un contemporáneo de Pagmodrupa, solo hay un mahamudra, a saber, la conciencia profunda definitiva, no conceptual, de la vacuidad misma.
En este texto, sin embargo, el Cuarto Panchen Lama explica una doble división del mahamudra en sutra y tantra, primero el último en forma breve y luego el anterior en detalle.
Esta última es una mente de luz clara sumamente dichosa que se manifiesta mediante métodos tan hábiles como penetrar los puntos vitales del cuerpo vajra sutil, etc.
Según Una gota mudra (Phyag-rgya thig-le), la etimología oculta de “phyag-rgya chen-po”, el término tibetano para “mahamudra”, es la siguiente. “Phyag” significa la conciencia profunda de la vacuidad; “rgya” indica liberación de todos los fenómenos samsáricos; y “chen-po” implica “par unificado” (zung-‘jug, sct. yuganaddha), es decir, el par unificado de vacuidad y apariencias. Necesitamos entender la presentación tántrica de mahamudra en términos de esta etimología.
Para practicar el mahamudra de los tantras, primero debes recibir puramente los cuatro empoderamientos (dbang, iniciación) en la clasificación superior del tantra, anutarayoga. Entonces, es esencial mantener la pureza de los votos tántricos y del bodisatva que se han tomado y mantener las prácticas de vinculación estrecha (dam-tshig, sct. samaya) que se han prometido seguir. Además, debes haber ganado habilidades en la primera etapa de la práctica del anutarayoga, la etapa de generación (bskyed-rim), hasta el punto de haber obtenido estabilidad en tu práctica. Esto implica purificar tu cuerpo, palabra y mente a través de la meditación en el mándala y los mantras de una figura de Buda (yidam, deidad de la meditación) de acuerdo con las instrucciones de un maestro tántrico completamente calificado.
El cuerpo vajra (rdo-rje lus) corresponde a tu cuerpo físico sutil cuando se usa para la práctica tántrica. Contiene 72.000 canales de energía (rtsa, sct. nadi), ocho de los cuales son principales. De los ocho, el más importante es el canal de energía central (rtsa dbu-ma, sct. avadhuti, sushumna), que corre paralelo y ligeramente por delante de la columna vertebral. Los nudos de los canales normalmente bloquean el canal central de tal forma que el viento de energía (rlung; sct. prana) no pueda pasar en él o a través de él.
Las visualizaciones de la etapa de generación activan el sistema de energía sutil. Una vez activado, luego, en la segunda etapa de la práctica de anutarayoga, la etapa completa, se emplean varios métodos para desbloquear los nudos del canal y hacer que los vientos de energía entren, moren y se disuelvan en el canal de energía central. El propósito es obtener una conciencia profunda de la vacuidad con la resultante conciencia sutil dichosa.
Una cognición conceptual de la vacuidad con esta conciencia sutil dichosa se denomina mente de luz clara modelo (dpe’i ‘od-gsal, luz clara que se aproxima). Cuando se disuelven por completo todos los vientos de energía hasta alcanzar el nivel más sutil de conciencia, la cognición gozosa no conceptual de la vacuidad con ella se llama una mente de luz clara real (don-gyi ‘od-gsal).
Varias tradiciones dan diferentes nombres a estos niveles sutiles y más sutiles de la mente cuando tienen una cognición dichosa de la vacuidad. Estos incluyen el nivel definitivo de la sílaba corta “a” (nges-don a-thung), la gota que no se disipa (ma-bshig-pa’i thig-le), la mente que no elabora (ma-bcos-pa’i sems), la mente primordial (gnyug-sems), etc. Todos estos son sinónimos.
El mahamudra de las tradiciones de Saraha, Nagáryuna, Naropa y Maitripa, es la quintaesencia de la clase de tantra anutarayoga como se enseña en Los (siete textos de los) Mahasiddhas y Los (tres) volúmenes centrales.
El primero se refiere a las formas de meditar en la vacuidad según se indica directamente en los Sutras ampliados, intermedios y breves (Sutras del Prajnaparamita). El supremamente realizado Arya Nagáryuna ha dicho: “Excepto por esto, no hay otro camino de la mente que conduzca a la liberación”.
Según otra etimología oculta del término mahamudra, “mudra” significa necesidad absoluta o prerrequisito, algo sin lo cual no se llega a un punto final. “Maha” significa gran comprensión. Por lo tanto, el término mahamudra implica que, para obtener la liberación o la iluminación a través de los caminos del shrávaka, pratyekabuda o bodisatva, no existe otro método que no sea el basado en la cognición no conceptual de la vacuidad.
No hay diferencia entre la vacuidad conocida por los métodos del tantra y los del sutra. La diferencia radica en el nivel de la mente que la conoce no conceptualmente. Con los métodos del tantra anutarayoga, la vacuidad se conoce de manera no conceptual mediante el nivel más sutil de conciencia al que se accede causando que los vientos de energía entren, moren y se disuelvan en el canal de energía central. Con los del sutra, es conocido de manera no conceptual por un nivel más burdo de la mente.
Aquí daré instrucción relevante sobre mahamudra de acuerdo con estas intenciones suyas y discutiré los métodos que te llevan a conocer la mente, cara a cara, de acuerdo con la exposición de los maestros del linaje.
Aunque las naturalezas de la conciencia primaria (rnam-shes) y los factores mentales (sems-byung, conciencias secundarias) que la acompañan son las mismas, el “conocer a la mente, cara a cara” en el mahamudra se enfoca principalmente en reconocer la naturaleza de la conciencia primaria.
- Una conciencia primaria conoce meramente la naturaleza esencial (ngo-bo) de lo que es un fenómeno. Por ejemplo, la conciencia visual conoce algo visible meramente como algo visible.
- Un factor mental conoce el mismo objeto que la conciencia primaria a la que acompaña y lo toma cognitivamente de formas especiales. Algunos desempeñan funciones que ayudan a la conciencia principal a tomar un objeto, como la atención y la concentración. Otros añaden un sabor emocional a la toma del objeto, como la compasión o el enojo.
“Conocer la mente, cara a cara” (sems-kyi ngo-sprod) significa literalmente “conocer la cara de la mente”. “Conocer el rostro de alguien” es también la forma en que el tibetano expresa “ser presentado a alguien”. Los textos de los grandes maestros del linaje, junto con la inspiración e instrucciones de tu maestro espiritual, pueden llevarte a “conocer el rostro” de la naturaleza de tu propia mente. En este sentido, pueden “llevarte a conocer la mente, cara a cara”.
Hay dos niveles de conocer la naturaleza de la mente cara a cara. Uno se refiere a conocer la naturaleza superficial de la mente, cara a cara, lo que significa su naturaleza convencional, operativa, funcional, en otras palabras, lo que es. El otro se refiere a conocer, cara a cara, la naturaleza más profunda de la mente: cómo existe, su vacuidad. Esta distinción concuerda con la presentación Madyámaka de las dos verdades sobre cualquier cosa: la verdad superficial (kun-rdzob bden-pa, verdad relativa) y la verdad más profunda (don-dam bden-pa, verdad última).
La referencia a maestros del linaje en el texto se refiere a maestros de los dos linajes de la tradición Gelug-Kagyu de mahamudra. El linaje distante (ring-brgyud) va desde el Buda a través de los grandes mahasiddhas indios y los primeros maestros Kagyu del Tíbet hasta Je Tsongkhapa. El linaje cercano (nye-brgyud) pasa de Manjushri directamente a Tsongkhapa y desciende por la línea de sus discípulos sucesivos que dominaron y transmitieron estas enseñanzas. El punto importante aquí es la necesidad de que el linaje de una enseñanza sea ininterrumpido para que esa enseñanza sea vital, relevante y efectiva.
Desde el punto de vista de los nombres atribuidos individualmente, existen numerosas tradiciones, como las de surgir simultáneamente como fusionado, la caja del amuleto, poseer cinco, las seis esferas de igual sabor, las cuatro sílabas, el pacificador, el objeto a ser cortado, dzogchen, la visión discursiva Madyámaka, etc.
La tradición conocida como “surgir simultáneamente como fusionado” (lhan-cig skyes-sbyor) se remonta a Gampopa. Las enseñanzas de esta tradición Kagyu de mahamudra implican la práctica inicial de cuatro preliminares (sngon-‘gro, “ngondro”). Los cuatro son: postrarse mientras se toma dirección segura, la meditación de purificación de Vajrasatva, la ofrenda del mándala y el yoga del gurú. A esto le sigue la meditación para desarrollar un estado mental tranquilo y estable (zhi-gnas, sct. shamatha, quietud mental) teniendo concentración absorta (ting-nge-‘dzin, sct. samadhi). Luego viene la meditación para desarrollar un estado mental excepcionalmente perceptivo (lhag-mthong, sct. vipashyana, comprensión profunda especial) con la realización de la vacuidad. Estas prácticas tienen como objetivo el logro de un par unificado, es decir, el logro no dual del Cuerpo de Formas de un buda (gzugs-sku, sct. rupakaya, cuerpo de forma) y el Cuerpo que lo Abarca Todo (chos-sku, sct. dharmakaya). De acuerdo con el sistema del tantra, el logro de este par unificado proviene de la realización de una conciencia gozosa que surge simultáneamente como fusionada con una conciencia profunda de la vacuidad. De acuerdo con el sistema sutra, proviene de la comprensión de las apariencias que surgen simultáneamente como fusionadas con la vacuidad.
La tradición de la caja del amuleto (ga’u-ma) se remonta a Kedrub Kyungpo Naljor (mKhas-grub Khyung-po rNal-‘byor), el fundador de la tradición Shangpa Kagyu. La tradición Gelug deriva su práctica del protector Mahakala de seis brazos proveniente de Shangpa Kagyu. Su explicación de mahamudra describe la meditación que combina una conciencia gozosa y una conciencia profunda de la vacuidad como similar al proceso de unir las mitades delantera y trasera de una caja de amuletos.
La tradición de poseer cinco (lnga-ldan) se encuentra entre todos los linajes Dagpo Kagyu. Los doce linajes Dagpo Kagyu se remontan desde Marpa, a través de Jetsun Milarepa, hasta Gampopa, de quien recibe su nombre. Los doce derivan de discípulos directos de Gampopa o de discípulos directos del discípulo de Gampopa, Pagmodrupa. La tradición de poseer cinco se analiza especialmente en las canciones de uno de los discípulos de Pagmodrupa, Drigungpa Jigten Gonpo. Je Tsongkhapa estudió la tradición de poseer cinco con uno de sus principales maestros de la bodichita, Drigung Channgawa (‘Bri-gung sPyan-nga-ba Chos-kyi rgyal-po), un gran maestro de la escuela Drigung Kagyu.
Según este conjunto de enseñanzas, mahamudra es como un león y su práctica sin la tradición oral de poseer cinco es como un león privado de la vista. El Mahamudra que posee cinco, entonces, se refiere a las siguientes cinco prácticas realizadas en conjunto con el mahamudra:
- meditación de la bodichita,
- visualización de ti mismo como una figura búdica,
- firme convicción y valoración de las buenas cualidades y bondad de tu mentor espiritual,
- meditación no conceptual en la vacuidad,
- plegarias dedicatorias
La tradición de las seis esferas de igual sabor (ro-snyoms skor-drug) se originó con Rechungpa (Ras-chung rDo-rje grags-pa), quien, al igual que Gampopa, fue discípulo directo de Jetsun Milarepa. Rechungpa escondió estas enseñanzas como un texto de tesoro (gter-ma, “terma”). Fueron descubiertas y dadas a conocer por Drogon Tsangpa Gyare (‘Gro-mgon gTsang-pa rGya-ras) quien, junto con su Gurú Lingrepa (gLing Ras-pa Pad-ma rdo-rje), fundó la tradición Drugpa Kagyu. Lingrepa fue discípulo del discípulo de Gampopa, Pagmodrupa. Las seis esferas de igual sabor se refieren a prácticas para transformar seis condiciones normalmente adversas en caminos para desarrollar una conciencia profunda de la apariencia y la vacuidad. Las seis son:
- concepciones distorsionadas,
- emociones y actitudes perturbadoras,
- enfermedad,
- daño por parte de dioses y espíritus,
- sufrimiento,
- muerte.
Un ejemplo de este tipo de práctica, con referencia a las concepciones distorsionadas, es transformar todo lo que escuchas en un mantra, todo lo que ves en la forma de una figura búdica y todo lo que conoces en una conciencia de la apariencia y la vacuidad. Tal práctica solo puede llevarse a cabo después de recibir un empoderamiento del tantra anutarayoga. Su propósito es eliminar la atracción compulsiva y el apego a las apariencias ordinarias.
La tradición de las cuatro sílabas (yi-ge bzhi), que se encuentra ampliamente entre los diversos linajes Kagyu, se deriva de Maitripa quien, junto con Naropa, fueron los principales maestros espirituales indios de Marpa. Explica mahamudra en términos del significado oculto de las cuatro sílabas de la palabra sánscrita amanasi (yid-la ma-byed-pa), que significa “no tomar en cuenta” o “no prestar atención (incorrectamente)”. Las cuatro sílabas connotan:
- reducir el estado raíz fundamental de la mente convencional,
- obtener certeza con los métodos para aquietar y asentar la mente en concentración,
- cortar la conexión de la mente con puntos en donde puede desviarse hacia la cognición conceptual de la existencia verdadera y hacia estados destructivos,
- transformar la mente en la naturaleza de los caminos de la conciencia profunda.
La tradición del pacificador (zhi-byed) se remonta al padre Padampa Sanggye, un maestro del sur de la India que también fue discípulo de Maitripa y del longevo Nagáryuna. Su nombre deriva de un pasaje en El Sutra del Corazón (Shes-rab snying-po, sct. Prajnaparamitahrdaya Sutra) de que el mantra del prajnaparamita (darse cuenta que discrimina de largo alcance) es el pacificador de todo sufrimiento. Su filosofía es puramente Prasánguika-Madyámaka, de acuerdo con las enseñanzas de Nagáryuna, y sus puntos de sutra específicos se basan en la Antología de sutras (mDo-rnams kun-las btus-pa, sct. Sutrasamuccaya) de Nagáryuna.
La tradición de cortar (gcod, “chod”) consiste en las enseñanzas funcionales de la tradición del pacificador. De acuerdo con esto, puedes cortar todos los lazos que te atan a un renacimiento continuo con sufrimiento en el samsara a través de la práctica de meditaciones, primero separadas y luego combinadas, sobre la vacuidad y la bodichita. Esta tradición originalmente tuvo como base filosófica las enseñanzas Prasánguika-Madyámaka. En épocas posteriores, toda la tradición budista tibetana adoptó sus métodos y se varió el énfasis en su base filosófica en consecuencia. Tiene dos linajes principales. El linaje padre de cortar se remonta al mismo Padampa Sanggye hasta Kyoton Sonam Lama, (sKyo-ston bSod-nams Bla-ma), mientras que el linaje madre de cortar se remonta a Kyoton Sonam Lama hasta la maternal Machig Labdron (Ma-gcig Lab-sgron).
Las enseñanzas dzogchen (rdzogs-chen, gran completud) fueron introducidas en el Tíbet por Padmasambhava (Gurú Rinpoche) y Vimalamitra, y son la especialidad de la tradición Nyingma. Una etimología del término dzogchen es que "dzog" (completud) se refiere a que todos los fenómenos –aquellos que aparecen y existen en el samsara o el nirvana– están completos (en el sentido de que no necesitan que se les agregue la existencia convencional o que se les quite la existencia verdadera) y, por lo tanto, ya son perfectos según una visión correcta de la vacuidad. “Chen” (gran) se refiere a la gran liberación de la existencia samsárica y su sufrimiento que produce la realización de la vacuidad.
La visión discursiva Madyámaka (dbu-ma’i lta-khrid) se refiere a la comprensión de las enseñanzas Prasánguika-Madyámaka de Nagáryuna sobre la vacuidad expuestas por Je Tsongkhapa y transmitidas en la tradición Gelug que él fundó.
Sin embargo, cuando son escudriñados por un yogui, erudito en escritura y lógica y experimentado (en meditación), se ve que todos sus significados definitivos llegan al mismo punto pretendido.
El Mahayana divide las palabras del Buda en enseñanzas interpretables (drang-don) y definitivas (nges-don). Las primeras no deben tomarse literalmente, sino que son expresiones de los medios hábiles y efectivos del Buda utilizadas para llevar a los discípulos a entendimientos más y más profundos. Por lo tanto, requieren la interpretación de un maestro espiritual para llevar a los discípulos a la realización prevista. Las enseñanzas de significado definitivo, sin embargo, no requieren mayor interpretación. Pueden tomarse literalmente como el significado profundo hacia el cual se conduce a los discípulos. Todas las tradiciones mencionadas anteriormente enseñan el mismo significado pretendido, a saber, la comprensión más profunda de la vacuidad, que es la enseñanza definitiva del Buda. Todas las demás enseñanzas del Buda son interpretables y conducen a esta comprensión más profunda.
Al darse cuenta de cómo todas las enseñanzas del Buda son medios hábiles no contradictorios para lograr la liberación y la iluminación a través de la cognición no conceptual de la vacuidad, evitan el grave error de abandonar su dirección segura en el Dharma al promover puntos de vista sectarios.
Y así, para esta (tradición sutra del mahamudra), de los dos métodos, a saber, buscar un estado meditativo además de haber obtenido una visión correcta (de la vacuidad) y buscar una visión correcta además de un estado meditativo, (explicaré) aquí de acuerdo con el último método.
La división de los métodos de meditación mahamudra en dos categorías generales es solo con referencia al sistema de sutra. Estas dos divisiones se trazan de acuerdo con si la concentración absorta en la meditación para desarrollar un estado mental tranquilo y estable (shámata) se logra antes o después de obtener una comprensión de la vacuidad. El primer método es lograr primero una comprensión correcta de la vacuidad y luego desarrollar shámata totalmente absorto en la vacuidad. El segundo método es primero alcanzar shámata enfocado en un objeto que no sea la vacuidad y luego desarrollar una visión correcta de la vacuidad y aplicar shámata para enfocarse en ella.
En cuanto a un lugar propicio para practicar la meditación shámata, Maitreya ha explicado en Una filigrana para los sutras Mahayana (mDo-sde rgyan, sct. Mahayanasutralamkara) que debe tener las siguientes cinco condiciones:
- un suministro fácilmente disponible de alimentos y agua,
- la aprobación y bendiciones de sus mentores espirituales o de grandes maestros del pasado que han meditado allí,
- un lugar aislado y tranquilo con un clima agradable,
- otros meditadores cercanos para obtener inspiración,
- todas las instrucciones y textos necesarios sobre la práctica.
Además, para el desarrollo exitoso de la concentración absorta en la meditación shámata, es esencial mantener una estricta autodisciplina ética. Esto no solo elimina la distracción mental, sino que también te deja con pocas necesidades. La satisfacción pacífica con una vida sencilla es otra condición propicia para este tipo de meditación.
En un asiento propicio para la estabilidad mental, asume la postura corporal de los siete puntos y purifícate de forma pura con una serie de los nueve sabores de la respiración.
Para la práctica del mahamudra, coloca una plataforma de meditación hecha de madera, elevada de tres a diez pulgadas del suelo. Debajo, coloca cañas de hierba kusha con las puntas apuntando hacia el centro. Encima de la plataforma, coloca un cojín con el respaldo ligeramente elevado. Ya sea sobre o debajo de este cojín, coloca el grano en el auspicioso diseño de una esvástica.
La postura de los siete puntos es la de Vairochana, la figura del Buda con quien identificarse para purificar tu agregado de la forma. Las siete partes de esta postura de meditación estándar se refieren a las posiciones de las piernas, las manos, la columna, la boca, la cabeza, los ojos y los hombros. Siéntate en la posición vajra, conocida en hatha yoga como la postura del loto completo, con los pies cruzados, descansando sobre los muslos opuestos. Apoya las manos sobre los pies volteados hacia arriba, con la mano izquierda debajo de la derecha y los pulgares tocándose, formando un triángulo a la altura del ombligo. Conserva tu columna recta como una flecha para permitir que las corrientes de los vientos de energía en tu cuerpo fluyan libremente a través de los canales de energía, sin impedimentos. Mantén los labios relajados, no fruncidos y los dientes no apretados. Haz que tu lengua toque suavemente la parte superior del paladar para retener la saliva, para que no se te seque la boca y para no babear. Si hay exceso de saliva, puedes tragarla, pero esta posición de la lengua debería minimizar la salivación.
Inclina la cabeza ligeramente hacia adelante y hacia abajo. Si la elevas demasiado, podrás ver demasiado y tu mente divagará. Si la inclinas demasiado hacia abajo, te marearás. Mantén los ojos entreabiertos, centrados libremente alrededor de la punta de la nariz, sin forzarlos en una posición bizca antinatural. Si están abiertos de par en par, nuevamente, verás demasiado y te distraerás fácilmente. Si están cerrados, tu mente tiende a caer en sopor y es posible que te quedes dormido.
Mantén los hombros rectos hacia atrás y equilibrados, ambos al mismo nivel. Esto también es esencial para el paso adecuado y sin impedimentos de los vientos de energía a través de tu cuerpo. Además, mantén los codos ligeramente flexionados, dejando un pequeño espacio entre el cuerpo y los brazos para la ventilación.
Esta postura de meditación de los siete puntos a menudo se conoce como la postura de los ocho puntos al agregar el método de respiración. En las meditaciones que no son aquellas específicas que involucran la respiración, respira por la nariz en silencio, no de manera enérgica ni antinatural. Haz que tu inhalación sea de la misma longitud que tu exhalación, sin que ninguna de ellas sea demasiado profunda ni demasiado superficial, y no contengas la respiración.
La práctica de los nueve sabores de la respiración es extremadamente efectiva para reducir la divagación mental y los estados mentales perturbados. Cierra la fosa nasal izquierda con el dedo anular izquierdo y respira lentamente por la fosa nasal derecha. Sin pausa, cambia de manos, cierra la fosa nasal derecha con el dedo anular derecho y exhala lentamente por la fosa nasal izquierda. Repite esta secuencia tres veces y luego repite tres veces más, pero esta vez inhala por la fosa nasal izquierda y exhala por la derecha. Las últimas tres rondas son de entrada y salida por ambas fosas nasales.
Los nueve sabores de la respiración pueden practicarse con o sin la siguiente visualización de los canales de energía. Visualiza tu cuerpo vacío como un globo. Si has recibido un empoderamiento tántrico para una figura búdica en particular, puedes además visualizar su forma como la de la figura; de lo contrario, puedes no hacerlo.
Visualiza tu canal de energía central paralelo a tu columna y ligeramente delante de ella, hueco, del grosor de un bambú de tamaño mediano, blanco por fuera y rojo por dentro. Su extremo superior se curva como el mango de un paraguas, pasa por encima de la coronilla y termina entre las cejas. Su extremo inferior está cuatro dedos por debajo de tu ombligo. Visualiza tu canal de energía derecho (ro-ma, sct. rasana, pingala) de color rojo, del grosor de un tallo de trigo, comenzando seis dedos por debajo de tu ombligo, corriendo cerca del canal central y terminando en tu fosa nasal derecha. Visualiza tu canal de energía izquierdo (rkyang-ma, sct. lalana, ida) de color blanco, del mismo grosor y largo que el derecho, y terminando en tu fosa nasal izquierda.
Al hacer las primeras tres respiraciones, inhalando por la fosa nasal derecha y exhalando por la izquierda, visualiza el extremo inferior de tu canal de energía derecho insertado en el extremo inferior de la izquierda. Cuando inhales, imagina tu respiración en forma de rayos de luz blancos y limpios que pasan por tu canal de energía derecho y se acumulan en el izquierdo, en el que el viento de energía de la emoción perturbadora del deseo anhelante (‘dod-chags, sct. raga) está bloqueado y frustrado. Cuando exhales por la fosa nasal izquierda, visualiza que tu deseo anhelante te deja en forma de negros rayos de luz.
Durante las segundas tres respiraciones por tu fosa nasal izquierda y exhalaciones por la derecha, imagina el extremo inferior de tu canal de energía izquierdo insertado en el extremo inferior de la derecha. Cuando inhales, visualiza tu aliento en forma de luz blanca que pasa por tu canal de energía izquierdo y se acumula en el derecho en el que el viento de energía de la emoción perturbadora del enojo y la hostilidad (zhe-sdang, sct. dvesha) se encuentra bloqueado y frustrado. Cuando exhales por la fosa nasal derecha, imagina que tu enojo te abandona en forma de luz negra.
Durante las últimas tres inhalaciones y exhalaciones por ambas fosas nasales, visualiza los extremos inferiores de tus canales de energía izquierdo y derecho insertados en el extremo inferior del canal de energía central. Cuando inhales, imagina tu aliento en forma de luz blanca que pasa por los canales de energía derecho e izquierdo y se acumula en el canal central en el que el viento de energía de la emoción perturbadora de la ingenuidad (gti-mug, sct. moha, cerrazón mental) se encuentra bloqueado y frustrado. Cuando exhales, visualiza que tu ingenuidad sale de entre tus cejas en forma de luz negra.
Una vez que hayas completado una serie de nueve, ya no repitas más series. Si la primera serie no logra eliminar tu divagación mental burda, otro método es el siguiente. Inhala y exhala por ambas fosas nasales en silencio, de manera no enérgica, con la inhalación del mismo largo que la exhalación y sin contener la respiración. Concentrándote totalmente en tu respiración, cuenta en tu mente cada serie de inhalaciones y exhalaciones como una durante veintiuna series. Como normalmente es difícil concentrarse en una sola cosa a la vez, al concentrarse tanto en respirar como en contar, queda poco espacio para pensamientos extraños.
Al haber separado completamente los estados de conciencia turbios de los lúcidos, entonces, con una mente puramente constructiva, dirige (hacia tu gurú raíz) tu toma de dirección segura y la reafirmación de tu anhelo por la bodichita. A continuación, medita en un camino profundo del yoga del gurú y, después de hacer cientos de solicitudes muy fuertes y fervientes, disuelve a tu gurú (visualizado) en ti mismo.
El yoga del gurú es básico para todas las tradiciones tibetanas del budismo. Para la meditación mahamudra, la realización seis veces al día del Yoga de las seis sesiones (Thun-drug) es la forma de yoga del gurú más comúnmente practicada. Los seguidores de la tradición Gelug a menudo también realizan Una ceremonia de ofrenda a los maestros espirituales (Bla-ma mchod-pa, “Lama chopa”, “La puya del gurú”) por el Cuarto Panchen Lama.
Solicita fervientemente a tu gurú obtener inspiración y éxito en tu práctica mientras recitas el mantra de su nombre en sánscrito. Para ello, en la tradición Gelug, se suele recitar el verso “migtsema” (dmigs-brtse-ma) de Tsongkhapa, en el marco de Cientos de Deidades de Tushita (dGa’-ldan lha-brgya-ma), mientras se visualiza al gurú raíz en la forma de Tsongkhapa.
Los seguidores de las tradiciones Kagyu recitan versos similares mientras visualizan a sus maestros espirituales en la forma de Vajradhara o de Marpa, Milarepa o Gampopa.
Mientras realizas el yoga del gurú y haces solicitudes fervientes, visualiza a tu gurú raíz ante ti. Al final de este preliminar esencial, imagina que se posa en la parte superior de tu cabeza, sentado allí mirando hacia el mismo lado que tú, y luego se hunde en tu corazón y se disuelve. Siente que tu cuerpo, palabra y mente se han fusionado indistinguiblemente con los de tu gurú.
Permanece absorto por un tiempo firmemente en ese estado que no tiene el borboteo de la creación de apariencias y las apariencias (de "esto" y "no aquello"). No discurras nada con pensamientos tales como expectativas o preocupaciones. Esto no significa, sin embargo, que ceses toda atención como si te hubieras desmayado o dormido. Por el contrario, debes atar (tu atención) al poste de la recordación para no divagar, y colocar la vigilancia para darte cuenta de cualquier movimiento mental.
Después de estos preliminares, comienza formalmente la meditación enfocándote sin la menor divagación mental, de manera unipuntual, en un estado mental no estructurado o indeterminado. Este es un estado mental desprovisto de ideas preconcebidas, dudas, deseos o aspiraciones ya sea para fines temporales o últimos relacionados con el futuro o el pasado. Esto no significa, sin embargo, que ceses toda atención consciente como si estuvieras dormido o te hubieras desmayado. Más bien, fija tu atención (yid-la byed-pa) enfocada inquebrantablemente en su objeto, un estado mental no estructurado, mientras lo sostienes firmemente con recordación (dran-pa) que nunca suelta. Además, dale a tu vigilancia (shes-bzhin) la tarea de observar desde la distancia para verificar que tu recordación mantenga su sujeción y que tu atención permanezca enfocada. En otras palabras, conserva tu vigilancia constantemente preparada para sentir cualquier divagación mental (rnam-g.yeng), sopor (bying-ba, "hundimiento") o volatilidad mental (rgod-pa, agitación mental).
En general, hay cuatro categorías de objetos de enfoque a usar en la meditación:
- objetos de enfoque incluyentes (khyab-pa’i dmigs-pa),
- objetos de enfoque para limpiar la propia conducta (spyad-pa rnam-par sbyong-ba’i dmigs-pa),
- objetos de enfoque con conocimiento (mkhas-pa’i dmigs-pa),
- objetos de enfoque para limpiarse a uno mismo de emociones y actitudes perturbadoras (nyon-mongs-pa rnam-par sbyong-ba’i dmigs-pa).
(1) Los objetos incluyentes se denominan así porque impregnan o incluyen todos los objetos de enfoque de las otras tres categorías. Se refieren a objetos visualizados enfocados conceptualmente, ya sea con o sin pensamiento discursivo (rnam-rtog) sobre ellos. En el primer caso, son objetos visualizados enfocados mientras se intenta lograr vipáshyana y, por lo tanto, el análisis acompaña al enfoque, por ejemplo, el análisis de su no estatismo o de su vacuidad. En el último caso, son los mismos objetos visualizados, pero enfocados mientras se intenta lograr shámata y, por lo tanto, sin ningún análisis que los acompañe. Por lo tanto, cada objeto en las siguientes tres categorías puede servir como un objeto de enfoque para shámata o vipáshyana, dependiendo de si el análisis del pensamiento discursivo acompaña el enfoque.
(2) Los objetos de enfoque para limpiar la propia conducta son para limpiar el comportamiento dominado por una emoción o estado mental perturbador específico. Por ejemplo, para eliminar el comportamiento basado en el deseo anhelante o el apego, te enfocas en algún aspecto de un cadáver visualizado como ejemplo de fealdad o suciedad. El análisis de la fealdad o suciedad del cuerpo puede acompañar o no al enfoque. Para eliminar el comportamiento basado en el enojo, te enfocas en un amigo, enemigo o persona neutra con una actitud acompañante de desearle que sea feliz y que tenga las causas de la felicidad.
(3) Los objetos de enfoque con conocimiento son objetos como los cinco agregados cuando se enfocan sabiendo algo acerca de ellos. Por ejemplo, con los cuatro emplazamientos cercanos de la recordación (dran-pa nyer-bzhag bzhi, cuatro recordaciones cercanas), te enfocas en tu cuerpo mientras conoces su suciedad o fealdad, en tus sentimientos de felicidad o infelicidad mientras conoces su naturaleza problemática, en tu mente (conciencia primaria) mientras conoces su no estatismo, y en todos los fenómenos (conciencias secundarias que no sean sentimientos de felicidad, o los cinco agregados) mientras conoces su falta de un “yo” verdaderamente existente.
(4) Los objetos de enfoque para limpiarse a uno mismo de las emociones y actitudes perturbadoras son para limpiarlas todas juntas, no solo las específicas. Hay dos variedades: objetos para meramente debilitar los legados (sa-bon, semillas, tendencias) de las emociones y actitudes perturbadoras, y objetos para liberarse de ellas desde sus raíces. En el primer caso, te enfocas en cada uno de los estados de renacimiento y las emociones y actitudes perturbadoras que ocurren con ellos. Mientras lo haces, consideras que los inferiores tienen una base errónea más burda y que los superiores tienen una más sutil. En el último caso, te enfocas en los dieciséis aspectos de las cuatro verdades nobles.
Sin embargo, la meditación mahamudra no emplea ningún objeto de enfoque de estas cuatro categorías generales para desarrollar la concentración absorta. En cambio, para desarrollar un estado de shámata tranquilo y estable, utiliza la mente misma como un objeto de enfoque. Esto, sin embargo, se sugiere solo para personas de gran inteligencia como una forma de desarrollar concentración absorta para su uso en la meditación mahamudra en el sistema sutra o tantra.
Refuerza con firmeza (la sujeción de tu recordación) sobre aquello que tiene la naturaleza esencial de la claridad y el darse cuenta, y contémplalo directamente.
La instrucción para la meditación es fijar tu atención en la naturaleza de la mente misma como un fenómeno no estático que tiene la capacidad de producir apariencias cognitivas (claridad) y conocerlas válidamente (darse cuenta).
En general, de acuerdo con el sistema de principios Sautrántika, tu mente puede conocer cosas de siete maneras. Dos de ellas son válidas (tshad-ma), pero con tres de ellas puedes aprehender (rtogs-pa) algo correctamente. Con una forma válida de conocer, tienes un darse cuenta nuevo y no engañoso (gsar-tu mi-bslu-ba) de algo válidamente conocible. Con aprehensión, conoces un objeto con precisión y decisión. A través de la cognición desnuda (mngon-sum, percepción desnuda), tienes una cognición no conceptual válida de entidades objetivas no estáticas (rang-mtshan). Una cognición inferencial (rjes-dpag) es de entidades metafísicas estáticas (spyi-mtshan) y surge al apoyarse en una línea de razonamiento válida. Con la cognición subsecuente (bcad-shes), aprehendes correctamente lo que ya has hecho a través de cualquiera de las dos formas válidas de conocer anteriores. Aunque tal darse cuenta no es engañoso, sigue siendo no válido porque no es reciente.
Con las otras cuatro formas de conocer, ni siquiera aprehendes correctamente tu objeto. Con la suposición (yid-dpyod), saltas a una conclusión correcta, ya sea sin ninguna razón, con una razón incorrecta o incluso correcta, pero sin entender por qué. Aunque un objeto válidamente conocible pueda aparecer ante ti, con la cognición no determinante (snang-la ma-nges-pa, percepción inatenta), no te das completamente cuenta de él. Con el titubeo indeciso (the-tshoms), eres incapaz de decidir sobre lo que aparece ante ti; y con la cognición distorsionada (log-shes), entiendas las cosas de manera incorrecta.
El sistema de principios Prasánguika no afirma la cognición subsecuente como una forma de conocer algo, ya que cada momento en una corriente de continuidad de la cognición de un objeto carece de una existencia verdaderamente establecida. Por lo tanto, debido a que cada momento de cognición surge de nuevo, el Prasánguika no incluye "nuevo" como criterio para que una cognición sea válida. Además, el Prasánguika redefine la cognición desnuda como “cognición llana”. Es una cognición que surge sin apoyarse directamente en una línea de razonamiento. Según esta formulación, la cognición llana puede ser conceptual o no conceptual.
Por lo tanto, al comprender la diferencia entre las formas válidas y no válidas en las que tu mente conoce las cosas, enfócate en la naturaleza de tu mente como algo que, aun cambiando de un momento a otro, puede tener un darse cuenta nuevo y no engañoso de cualquier apariencia cognitiva que produce.
Cualesquiera pensamientos que puedan surgir, reconócelos como siendo eso y aquello. Alternativamente, como un duelista, corta los pensamientos por completo, ¡zas, zas!, tan pronto como ocurran.
Al reforzar con firmeza tu atención, trata de distinguir esta naturaleza desnuda de tu mente tan clara y completamente como sea posible, y no te enfoques en nada más.
Cuando surgen pensamientos extraños mientras tratas de concentrarte, el método sugerido aquí es reconocerlos meramente por lo que son. Esto significa simplemente distinguir e identificar: “Esto es divagación mental”, “esto es sopor mental”, “esto es volatilidad mental”. Al haber reconocido estos pensamientos por lo que son, no los persigas más ni los analices. En su lugar, vuelve inmediatamente a concentrarte en el objeto de meditación. Alternativamente, como tu oponente en un duelo, corta los pensamientos inmediatamente tan pronto como ocurran.
Una vez que los hayas cortado por completo y hayas asentado (tu mente), entonces, sin perder la recordación, relájate y suéltate.
Finalmente, cuando hayas eliminado toda actividad mental superflua y tu mente se haya asentado en un estado despejado, continúa la meditación de una manera relajada y natural. Concéntrate en la mente como algo que da surgimiento a las apariencias mentales que surgen y puede conocerlas válidamente. No permitas que tu recordación de esto disminuya.
Para meditar adecuadamente, necesitas una fuerte concentración interna, mientras que tu mente está externamente relajada y alegre. Si estás demasiado tenso, experimentarás volatilidad mental. Si estás demasiado relajado, experimentarás sopor mental. Por lo tanto, como las cuerdas de una guitarra, haz que tu mente no esté demasiado tensa ni demasiado floja.
Como se ha dicho: “Relaja y afloja su firme tensión y ahí está el estado mental establecido”. Y en otros lugares: “Cuando la mente misma, atrapada en un enredo, se suelta, no hay duda de que se libera”. Al igual que estas afirmaciones, afloja, pero sin divagación alguna.
Cuando observas la naturaleza de cualquier pensamiento que surge, desaparece por sí mismo y surge una absoluta desnudez. Del mismo modo, cuando inspeccionas cuando está asentada, ves una claridad y una desnudez vívidas y no obstructivas. (Esto es) bien conocido como “las (mentes) asentadas y móviles mezcladas”.
Estos dos métodos, entonces, son (1) observar tus pensamientos y verlos desaparecer en la clara desnudez de tu mente, y (2) analizar tu mente y llegar de esta manera también a su desnuda claridad.
(Así,) sin importar qué pensamiento surja, cuando, sin bloquearlo, reconoces (que es) un movimiento (de la mente) y te has asentado en su naturaleza esencial, (encuentras) que es como el ejemplo del vuelo de un pájaro confinado en un barco. Como se dice: “Así como un cuervo que ha volado de un barco, después de dar vueltas en las direcciones, debe volver a posarse en él...”.
Fijarse en la naturaleza de un tren de pensamientos que ha surgido mientras meditabas no significa dejar ciegamente que tu mente divague junto con este tren de pensamientos. Tampoco significa hacer un análisis profundo de la naturaleza vacua de la distracción. Al haber identificado lo que ha surgido en tu conciencia y hacia dónde podría conducirte, simplemente concéntrate en ello. Por ejemplo, si mientras meditas te empieza a picar la nariz, este método particular es concentrarte en la picazón, pero no rascarla. Rascarse es seguir el tren de pensamiento que distrae. Pero, al meramente concentrarte en la picazón, en algún momento desaparecerá y, por lo tanto, habrás regresado a tu objeto de enfoque original: tu mente como algo que puede producir apariencias mentales de las cosas y conocerlas válidamente.
Hay seis formas, de hecho, en las que la mente puede asentarse en un estado de absorción total (mnyam-bzhag):
- Al asentarse como el sol que no está oscurecido por las nubes, tu mente se despeja de todos los obstáculos, como la divagación mental, el sopor y la volatilidad.
- Al asentarse como un águila que vuela alto en el cielo, tu mente medita suavemente sin aplicar esfuerzo.
- Al asentarse como el movimiento del océano causado por el viento, tu mente solo puede agitarse en la superficie de su concentración, pero nunca en su profundidad.
- Al asentarse como un niño pequeño que observa los murales en un templo, tu mente nunca mira los detalles de su divagación, sino que, simplemente viendo la forma burda de su distracción, continúa con la meditación.
- Al asentarse como un pájaro que vuela en el cielo y sin dejar rastro, sin importar qué sentimientos de placer, dolor o indiferencia experimentes, estos no dejan rastro en tu mente que simplemente sigue meditando sin apego.
- Al asentarse como lana gruesa que se ablanda cuando se sumerge en agua, tu mente se vuelve relajada y flexible, absorta en la meditación, al haber disminuido las tensiones previas del enojo y el apego.
Al cultivar tales (métodos como estos, te das cuenta de que), dado que la naturaleza esencial de la mente totalmente absorta es la lucidez y la claridad, no obstruida por nada y no establecida como ninguna forma de fenómeno físico es, como el espacio, una desnudez absoluta que permite que cualquier cosa surja y sea vívida. Sin embargo, aunque la naturaleza real de la mente puede verse directamente, con una percepción excepcional, como tal, no puede tomarse como un “esto” y ser (verbalmente) indicado.
Sin importar qué tan claro y concentrado sea el estado mental que alcances con la conciencia primaria, no se considera un estado real de shámata tranquilo y estable a menos que también haya sido captado con el darse cuenta secundario conocido como un sentido de aptitud física y mental (shin-sbyangs, flexibilidad). Con su logro, que viene automáticamente como resultado de entrenar a tu mente a través de las nueve etapas de asentar la mente (sems-gnas dgu), obtienes una gran flexibilidad para usar tu concentración absorta ilimitadamente para propósitos constructivos.
Los grandes meditadores de las Montañas Nevadas son prácticamente de una sola opinión al proclamar que establecer (la mente) en calma, no tomar cognitivamente (como un “esto”) nada que surja, es una pauta para poner a tu alcance la forja de la budeidad. Sea como sea, yo, Chokyi Gyaltsen, digo que este método es un medio hábil maravilloso para que los principiantes logren asentar su mente y es una forma de conocer, cara a cara, (meramente) la naturaleza superficial de la mente que oculta algo más profundo.
Es un error común pensar que cuando hayas eliminado tu sopor mental burdo, habrás alcanzado shámata y estarás prácticamente iluminado. Aunque esta eliminación es un gran logro, puede ser un estado engañoso y potencialmente peligroso, ya que puedes hundirte en un estado mental en blanco.
En cuanto a los métodos que pueden llevarte a conocer, cara a cara, la naturaleza real (más profunda) de la mente, ahora expondré las enseñanzas guía de mi gurú raíz, Sanggye Yeshe, quien (como su nombre significa literalmente) es (la encarnación de) la conciencia profunda de los budas. Asumiendo la apariencia de un monje vestido de azafrán, ha eliminado la oscuridad que envuelve mi mente.
Mientras estás en un estado de absorción total como antes, y con una pequeña (porción de) conciencia, como un pez diminuto destellando en un estanque lúcido y sin perturbarlo, inspecciona inteligentemente la naturaleza propia del individuo que es el meditador. Es tal como nuestro verdadero protector de refugio, el altamente realizado Arya Nagáryuna, ha dicho: “Un individuo no es tierra, ni agua, ni fuego, ni viento, ni espacio, ni conciencia. Ni él ni ella son todos ellos. Sin embargo, ¿qué individuo hay separado de estos?”.
Etiquetar una cuerda rayada como una serpiente y un entramado de elementos constituyentes como una persona individual son lo mismo en tanto ambas son imputaciones o proyecciones de una etiqueta mental sobre una base para el etiquetado. Difieren, sin embargo, en que no hay una serpiente convencionalmente existente presente cuando una cuerda se etiqueta como "serpiente", pero hay una persona convencionalmente existente, acumulando y experimentando los efectos del karma, presente con un entramado de elementos constitutivos y conciencia. Entender esta diferencia es extremadamente crucial.
“Y así como un individuo no existe perfectamente porque él o ella es (lo que se puede etiquetar sobre) un conglomerado de seis constituyentes, de igual manera, ninguno de los constituyentes es perfectamente existente porque cada uno es (lo que se puede etiquetar sobre) un conglomerado (de partes)”. Cuando buscas y, de esa manera, no puedes encontrar ni siquiera un mero átomo de una absorción total, alguien totalmente absorto, y así sucesivamente, entonces cultiva la concentración absorta en la (vacuidad) cual espacio, de manera unipuntual, sin divagación alguna.
Además, mientras estás en un estado de absorción total, (escudriña tu) mente. No establecida como ninguna forma de fenómeno físico, es una desnudez total no obstructiva que da surgimiento a los albores cognitivos y la proyección de una amplia variedad de cosas – un continuo de claridad y conciencia (incesantes) sin obstáculos, que se involucran (con objetos) sin discontinuidad. Parece no depender (de nada más). Pero en cuanto al objeto conceptualmente implicado de la mente que se aferra (a que exista tal como aparece), nuestro guardián, Shantideva, ha dicho: “Lo que se llama ‘un continuo’ y ‘un grupo’, como un rosario, un ejército y similares, no son verdaderamente (un todo encontrable)”. Por medio de la autoridad escritural y las líneas de razonamiento (como esta), permanece absorto totalmente en la falta de existencia establecida tal como aparecen las cosas.
En resumen, como se ha dicho de los labios preciosos de mi mentor espiritual, Sanggye Yeshe, omnisciente en el verdadero sentido: “ Cuando, sin importar lo que haya alboreado cognitivamente, eres plenamente consciente de ello como (que tiene su existencia establecida meramente por ser) aquello que puede ser sostenido cognitivamente por un pensamiento conceptual, la esfera más profunda de la realidad está alboreando sin necesidad de depender de nada más. Sumergir tu conciencia en el estado de (este) surgimiento y estar absorto totalmente de forma unipuntual, ¡oh, cielos!”. De manera similar, el sagrado (Padampa Sanggye paternal) ha dicho: “Dentro de un estado de vacuidad, la lanza de la conciencia ha de ser girada. Una visión correcta (de la realidad) no es una obstrucción tangible, oh gente de Dingri”. Todas estas declaraciones llegan al mismo punto pretendido.
Al final (de tu meditación), dedica cualquier fuerza positiva ennoblecedora que hayas reunido al meditar en mahamudra, el gran sello de la realidad, así como tu entramado cual océano de acciones constructivas de los tres tiempos, hacia la gran iluminación incomparable.
Al haberte acostumbrado así, entonces no importa lo que haya alboreado como la apariencia de un objeto cognitivo ante tu entramado séxtuple (de conciencia), inspecciona minuciosamente su forma de apariencia. Su manera de existencia alboreará, desnuda y distintivamente. (Este es) el punto esencial para que cualquier cosa que haya alboreado cognitivamente sea como lo que reconoces.
El venerable Maitripa ha dicho: “El examen minucioso de cualquier cosa que surja en tu mente es el punto esencial de una visión correcta de la vacuidad”.
En resumen, cualquier objeto que aparezca cognitivamente, como tu propia mente y demás, adquiere certeza acerca de su forma de existencia – no te aferres a que él (existe de la manera en que aparece) y siempre conserva (esa certeza).
Cuando sabes (que una cosa existe) así, (ves que) se aplica uniformemente a la naturaleza propia de todos los fenómenos del samsara o el nirvana. Aryadeva también ha dado voz a eso al decir: “Cualquier vidente de un fenómeno, es un vidente de todo. Cualquier vacuidad de una cosa es la vacuidad de todo”.
Antes de la absorción total y adecuada de la naturaleza real (de todo) de esa manera, solo existe la separación de los extremos mentalmente fabricados con respecto (a todo) del samsara y el nirvana, como la existencia (inherente, localizable), la no existencia (total) y demás. Sin embargo, después de haber surgido, cuando inspeccionas, (ves que) el surgimiento dependiente del funcionamiento de lo que es existente de forma meramente imputada, simplemente por nombres, innegable y naturalmente todavía alborea cognitivamente, como sueños, espejismos, reflejos de la luna en el agua e ilusiones.
Todas las apariencias del samsara y el nirvana parecen espejismos en el sentido de que su existencia es establecida meramente por etiquetas mentales. Sin embargo, difieren de los espejismos ya que las personas ordinarias no pueden distinguir que su modo de apariencia difiere de su modo real de existencia, mientras que sí pueden notar la diferencia en el caso de los espejismos. En el hecho de que la existencia de todas las cosas está establecida solamente por el etiquetado mental, queda satisfecho de que las cosas sí existen convencionalmente. La persistencia en hacer más análisis es contraproducente. Este punto es uno de los ejes principales de la visión Prasánguika-Madyámaka.
(Cuando te das cuenta simultáneamente de que) las apariencias no oscurecen la vacuidad y la vacuidad no hace cesar las apariencias, estás manifestando, en ese momento, la excelente mente que es el camino (que conoce desde el punto de vista único) de la vacuidad y el surgimiento dependiente siendo sinónimos.
El orador de estas palabras ha sido el renunciante llamado Losang Chokyi Gyaltsen, quien ha escuchado muchas (enseñanzas). Por su fuerza positiva, que todos los seres errantes se conviertan rápidamente en budas triunfantes a través de este camino de la mente, sin el cual no hay una segunda puerta de entrada a un estado de serenidad.
(Colofón del autor:) He recopilado estos métodos que te llevan a conocer, cara a cara, el gran sello de la realidad, mahamudra, ante la petición previa y reiterada de Gedun Gyaltsen, (quien ostenta el grado monástico de) Sabio Infinito de la Diez Campos del Conocimiento, y de Sherab Sengge de Hatong, (quien ostenta el grado monástico de) Maestro de los Diez Textos Difíciles. Han visto que las ocho cosas transitorias en este (mundo) son como dramas de locura y ahora viven en una soledad remota, siguiendo una forma de vida sabia y tomando este camino de la mente como su práctica esencial. Además, muchos otros discípulos, que desean practicar mahamudra en su nivel definitivo, también me lo han solicitado.
Además, (he compuesto especialmente este texto ahora dado que) el gran triunfante Ensapa, el omnisciente, majestuoso comandante de los ennoblecedores con logros reales, ha dicho en una de sus canciones de experiencia para instruirse a sí mismo y a los demás: “He compilado las instrucciones relacionadas con el lam-rim (las etapas graduales de las mentes que son el camino) de la tradición Kadam, desde confiarse a un maestro espiritual hasta shámata y vipáshyana. Pero, al final, no he sido capaz de asentar ahora, en palabras escritas, las principales instrucciones guía para mahamudra, que no están incluidas entre estos caminos de la mente antes mencionados y que no son bien conocidas en la actualidad por aquellos de la Tierra de las Nieves”. Así, lo que no se asentó (por escrito) en ese momento por el poder de haber sido restringido, se destinó a un período posterior.
También, por ejemplo, en El Sutra del Loto, se afirmó: “Debido a que debe ser realizado completamente por la conciencia profunda de los budas (Sanggye Yeshe), nunca podrías decirles a aquellos que (prematuramente) escribirían sobre este método por su propia cuenta que estás iluminado. Si preguntas por qué, es porque aquellos que son guardianes de una dirección segura tienen consideración por los tiempos”.
Por lo tanto, también para que profecías como esta se cumplan, yo, el renunciante Losang Chokyi Gyaltsen, que no he dejado que se degenere el linaje de inspiración de aquellos que han practicado directamente este camino de la mente desde el incomparable Maestro Universal, el Rey de los Sakyas, hasta mi gurú raíz, el omnisciente Sanggye Yeshe, y que yo mismo me he convertido en miembro de este linaje, sin permitir que se pierda el estrecho vínculo de su práctica, y quien sostiene las enseñanzas por excelencia de los sutras y tantras, he compilado esto en el Monasterio de Ganden.
Lee y escucha el texto original “Texto raíz para Mahamudra” del Cuarto Panchen Lama.