La eficiencia del tantra general: Gelug

Las prácticas tanto del sutra bodisatva como del tantra general, actúan como causas para alcanzar la meta de la iluminación, con el logro de los cuerpos físicos (sct. rupakaya, cuerpos de forma) y actividad mental omnisciente plenamente amorosa (sct. dharmakaya) de un buda. Sin embargo, las prácticas causales en cada una se asemejan a la meta en diferentes grados.

En el sutra

Los sutras del bodisatva exponen los dos entramados constructores de iluminación (tshogs-gnyis, las dos colecciones) como causas para obtener el cuerpo y la mente de un buda. Estos son los entramados de fuerza positiva (bsod-nams, sct. punya, mérito, potencial positivo) y el darse cuenta profundo (ye-shes, sct. jnana, sabiduría, entendimiento profundo). Cada uno es un entramado en el sentido de que sus constituyentes se conectan y refuerzan entre sí, en lugar de solo acumularse como miembros de una colección pasiva. 

Construimos los dos entramados constructores de iluminación, primero, exclusivamente con una motivación de la bodichita y después con una dedicatoria a la iluminación. De lo contrario, nuestras acciones constructivas (dge-ba, virtuosas) y nuestra meditación en la naturaleza de la realidad, constituyen solamente entramados constructores de samsara de fuerzas positivas y conciencia profunda. Tales entramados sirven meramente como causas para obtener un cuerpo y una mente en uno de los mejores estados de renacimiento.

El nivel mínimo de bodichita requerido para que nuestras acciones constructivas y meditación constituyan un entramado constructor de iluminación es un estado elaborado (tsol-bcas) al que se llega apoyándose en una línea de razonamiento. Con el logro de una bodichita no elaborada (rtsol-med) que surge sin tal apoyo, nos convertimos en bodisatvas. 

Un amplio entramado constructor de iluminación de fuerza positiva sirve como causa obtentora (nyer-len-gyi rgyu) del cuerpo de un buda. Una causa obtentora es el elemento del cual obtenemos el resultado. Funciona como la fuente natal (rdzas, sustancia natal) que da surgimiento al resultado como su sucesor. Cesa de existir simultáneamente al surgimiento de su resultado. Por ejemplo, una semilla es la causa obtentora para el brote. Sin embargo, las causas obtentoras y sus resultados no necesitan ser formas de fenómenos físicos. Por ejemplo, el entendimiento de hoy de un punto del Dharma es la causa obtentora que da surgimiento al entendimiento de mañana.

Las causas obtentoras necesitan condiciones que actúan simultáneamente (lhan-cig byed-rkyen) para dar surgimiento a sus resultados. En este caso, un entramado constructor de iluminación de potencial positivo requiere de un enorme entramado constructor de iluminación de darse cuenta profundo como condición que actúa simultáneamente. De igual forma, un amplio entramado constructor de iluminación de darse cuenta profundo, como la causa obtentora de la mente de un buda, requiere un vasto entramado constructor de iluminación de fuerza positiva como su condición que actúa simultáneamente. Se requiere del par de entramados constructores de iluminación para obtener cualquiera de los dos: el cuerpo o la mente de un buda.

Aunque las causas para la iluminación del nivel sutra son un poco como sus resultados, no son tan similares. Por ejemplo, el cuerpo físico de un buda tiene treinta y dos características mayores que son indicativas de sus causas. Por ejemplo, la lengua larga de un buda, indica y representa el tipo de amor con el cual él o ella cuidó de otros como bodisatva en vidas previas, como una madre animal que lame a sus crías. Trabajar solo con tales causas requiere tres tropecientos (incontables) eones para alcanzar el objetivo. 

El tantra general como el vehículo resultante

En el tantra general, las causas obtentoras para alcanzar el cuerpo y mente iluminadores de un buda, son más análogas al resultado que deseamos obtener. Practicamos ahora como si ya hubiéramos alcanzado nuestros objetivos. Debido a esta característica, el tantra, como “vehículo resultante”, es más eficiente para alcanzar la iluminación. 

La práctica del tantra se asemeja a un ensayo general. Si queremos bailar en un ballet, necesitamos asistir primero a una escuela de ballet y aprender a bailar. Sin embargo, la causa obtentora, que funciona como la fuente natal que da surgimiento a la actuación real como su sucesor inmediato, es el ensayo general del ballet. De la misma manera, si queremos practicar el tantra, necesitamos aprender y desarrollar, primero, los puntos esenciales del sutra. La práctica subsecuente del tantra es como el ensayo general de combinar lo esencial que nos lleva a la iluminación como su sucesor inmediato. 

Entonces, en todas las clases de tantra, simulamos los cuatro factores purificados (rnam-par dag-pa bzhi) que tendremos como budas. Están purificados de todo sufrimiento y de las causas del sufrimiento, en el sentido de que surgen en nuestra experiencia cuando hemos alcanzado la verdadera detención (‘gog-bden, cesación verdadera) de ambos. Los cuatro son:

1. Cuerpos purificados
2. Ambientes purificados
3. Formas purificadas de experimentar los objetos sensoriales con gozo (longs-spyod)
4. Acciones purificadas

Hacemos esto imaginando que ya tenemos los cuatro factores. Usar nuestra imaginación (dmigs-pa) de esta manera actúa como causa para alcanzar los cuatro factores purificados de manera más rápida. La mayoría de los traductores llaman “visualización” a este proceso, sin embargo, ese término puede ser engañoso, porque el proceso no es únicamente visual. Este proceso involucra el espectro completo de nuestra imaginación –imaginar visiones, sonidos, aromas, sabores, sensaciones físicas, sentimientos, emociones, acciones y demás. El tantra aprovecha el poder de la imaginación– una herramienta extremadamente potente que todos poseemos.

Cuerpos purificados

En el tantra, imaginamos que tenemos cuerpos purificados como los de las figuras búdicas –las muchas formas en que un cuerpo iluminado puede aparecer. Tal como implica la etimología de yi-dam, la palabra tibetana para figura búdica, “vinculamos estrechamente nuestra mente” con ellas en la práctica diaria para alcanzar la iluminación. Así, imaginamos que nuestros cuerpos son transparentes, hechos de luz clara y capaces de multiplicarse en incontables réplicas, todas con la infinita energía y capacidades que tiene un buda. 

Además, no solo nos imaginamos a nosotros mismos como figuras búdicas durante las sesiones de meditación, sino que tratamos de mantener recordación (dran-pa) de esto el día entero. La recordación es un darse cuenta secundario (sems-byung, factor mental) que acompaña a la cognición de algo. Como un “pegamento mental”, impide que nuestra atención pierda a su objeto. 

Con la recordación, mantenemos tanto la claridad (gsal-ba) como la autoestima o dignidad (nga-rgyal, orgullo) de la figura búdica. La claridad es la actividad mental de producir la apariencia cognitiva de la figura búdica independientemente del nivel de claridad del detalle o enfoque. La autoestima es la actividad mental de etiquetar el “yo” sobre la continuidad de la apariencia de la figura y sentir que eso es lo que somos realmente. 

Tsongkhapa enfatiza que mantener recordación de la autoestima de ser la figura es más importante al inicio que tratar de obtener claridad del detalle y mantener recordación de los detalles. Para comenzar, necesitamos meramente lograr una claridad aproximada de la visualización, que sirva como la base para etiquetar (gdags-gzhi) “yo”.

Transformación tántrica de la autoimagen

Mientras nos visualizamos a nosotros mismos como figuras búdicas, también imaginamos que tenemos la autoimagen asociada con las figuras. Mucha gente tiene autoimágenes negativas, por ejemplo, de no ser lo suficientemente buenos o de no merecer ser felices o ser amados. En contraste con esas autoimágenes tan negativas, las figuras búdicas implican unas autoimágenes positivas. 

En el budismo, negativo y positivo no significan malo y bueno; más bien, lo que implican es destructivo y constructivo. Destructivo significa que madura en problemas y sufrimiento, en esta vida y en vidas futura, a través de un proceso de dejar un legado (sa-bon, semilla, tendencia) y un hábito (bag-chags, instinto) en nuestro continuo mental. Constructivo significa que madura en felicidad a través de un proceso similar. 

La práctica de la figura búdica se parece, en un sentido, a un tipo de “judo mental” con el que trabajamos con las tendencias de nuestra mente para proyectar autoimágenes. En lugar de proyectar autoimágenes negativas, proyectamos positivas. Cada figura búdica tiene una autoimagen positiva asociada a ella. Por ejemplo, Avalokiteshvara representa ser una persona cálida, amorosa y compasiva; Manjushri (‘Jam-dpal dbyangs), ser alguien lúcido y capaz de entenderlo todo. Practicamos con una o con otra para enfatizar una autoimagen positiva específica, de acuerdo con nuestra disposición y necesidades. 

Además, cada figura búdica representa, no solo cierto aspecto de un ser completamente iluminado, sino también la totalidad de un estado iluminado. Por lo tanto, la práctica solo con una figura búdica es suficiente para alcanzar la iluminación. Sin embargo, la mayoría de los practicantes trabajan con una variedad de sistemas de figuras búdicas para obtener las ventajas de las características especiales de cada una. 

El método tántrico de trasformar nuestra autoimagen no es simplemente usar “el poder del pensamiento positivo”. El cambio de la autoimagen se deriva del entendimiento de los factores de nuestra naturaleza búdica y la vacuidad de nosotros mismos, de estos factores y de todas las autoimágenes que podamos tener. 

La vacuidad de las autoimágenes

Desde el punto de vista de nuestra naturaleza búdica, todos tenemos el potencial de llegar a ser budas, tal como lo representan las imágenes de las figuras búdicas. Además, las autoimágenes positivas y negativas están igualmente desprovistas de existir en formas imposibles tal como nosotros y nuestros potenciales. La forma imposible es con existencia verdadera (bden-grub, existencia verdaderamente establecida). 

De acuerdo con las teorías del Prasánguika Madyámaka, existencia verdadera significa una existencia establecida por el poder de algo del lado de un fenómeno y no meramente por el etiquetado mental. Por lo tanto, la existencia verdaderamente establecida es equivalente a la existencia establecida por naturaleza propia (rang-bzhin-gyis grub-pa, existencia inherente). Esto significa que, cuando la cognición válida escudriña la verdad superficial de algo, encuentra, del dado del fenómeno escudriñado, la “cosa” referente (btags-don) correspondiente al nombre o etiqueta para el fenómeno. Esto también equivale a decir que los fenómenos establecen su existencia por marcas características definitorias individuales (rang-mtshan-gyis grub-pa) que son encontrables del lado de los fenómenos. 

Por ejemplo, podemos sentir que hay algo inherentemente malo o bueno dentro de nosotros que, por su propio poder, nos hace existir como personas malas o buenas. Nosotros y cualquier autoimagen que podamos tener están igualmente desprovistos de existir de tal manera, porque no hay tal cosa como existencia verdaderamente establecida –es una manera imposible en la que cualquier cosa podría existir. 

Además, todo está desprovisto de los cuatro modos extremos de existencia imposible: 

1. Existencia verdadera – la postura eternalista. 
2. Inexistencia total – la postura nihilista.
3. Ambas – desde un punto de vista eternalista y desde otro nihilista.
4. Ninguna – desde un punto de visa, una manera de existencia que no es eternalista; desde otro punto de vista, una que tampoco es nihilista.

Si nos preguntan cómo es que en realidad existen las autoimágenes, todo lo que podemos decir es que, de acuerdo con la excepcional visión Prasánguika Gelug, las autoimágenes existen convencionalmente (tha-snyad), pero únicamente en virtud del etiquetado mental o la sola imputación (btags-pa ‘dog-tsam-gyis grub-pa). De manera más completa, existen meramente como aquello a lo que se refieren las palabras y los conceptos para ellas (btags-chos), basado meramente en una imputación válida de ellas sobre una base válida para el etiquetado (gdags-gzhi). No hay cosas tales como factores de naturaleza búdica o autoimágenes que los representen, encontrables de forma inherente dentro de nosotros que, por su propio poder, o en coordinación con nuestro pensar en ellos, nos hagan buenas personas. Sin embargo, podemos etiquetarlos válidamente sobre nuestro continuo mental con base en nuestra experiencia.

De la misma manera podemos etiquetar válidamente los potenciales negativos y las autoimágenes negativas con base en las experiencias de nuestro continuo mental. Sin embargo, los aspectos negativos derivan de manchas pasajeras (glo-bur-gyi dri-ma) que oscurecen temporalmente nuestra naturaleza búdica, tales como la confusión acerca de cómo existimos nosotros, los demás y todo a nuestro alrededor. Las manchas pasajeras son removibles con un entendimiento preciso de la realidad, específicamente con una cognición no conceptual de la vacuidad. Por otro lado, las continuidades de nuestra naturaleza búdica continúan para siempre, sin principio ni fin; por lo tanto, las autoimágenes positivas pueden reemplazar permanentemente a las negativas. 

El Buda enseñó que no hay que aceptar estos puntos basándonos en la fe ciega. Un entendimiento preciso de la realidad, corroborado por una cognición inferencial válida (rjes-dpag tshad-ma) y una cognición llana válida (mngon-su, tshad-ma), sostienen estas verdades, e igualmente eliminan y derogan la creencia confusa de que las cualidades negativas son nuestra verdadera naturaleza. Por lo tanto, un entendimiento profundo de las cuatro verdades nobles (las cuatro verdades de la vida) –los verdaderos problemas, sus causas, su verdadera detención y los verdaderos estados mentales que son el camino que la producen– es esencial para la correcta transformación tántrica de la autoimagen. 

En el contexto de nuestra presentación, podemos formular las cuatro verdades nobles como: 

1. El renacimiento incontrolablemente recurrente es el problema verdadero.
2. La creencia en autoimágenes negativas verdaderamente existentes, basadas en la confusión acerca de la realidad, es la causa verdadera.
3. La eliminación definitiva de las manchas pasajeras de nuestra naturaleza búdica es la detención verdadera.
4. La cognición no conceptual de la vacuidad y de nuestra naturaleza búdica es la verdadera mente que es el camino.

Mantras

Cada figura búdica también tiene uno o más mantras asociados. Los mantras son conjuntos de sílabas y, a menudo, palabras y frases adicionales en sánscrito, todas las cuales representan el habla iluminadora. Al mismo tiempo que repetimos los mantras de una figura búdica, imaginamos que tenemos las habilidades de comunicar –de manera perfecta a todos los demás– los medios completos para eliminar el sufrimiento y alcanzar la iluminación. 

Los mantras también le dan forma a nuestra respiración y, en consecuencia, a nuestros vientos sutiles de energía, lo cual nos permite tener a los vientos bajo control para usarlos en la práctica de la meditación. Desde un punto de vista occidental, tienen ciertas frecuencias vibratorias que afectan a nuestras energías y, en consecuencia, a nuestros estados mentales. 

Ambientes purificados - Mándalas

También imaginamos que contamos con el ambiente purificado de las figuras búdicas. Los mándalas representan a dichos ambientes. Son palacios tridimensionales, con las figuras búdicas en su centro y a menudo con muchas figuras secundarias a su alrededor – algunas masculinas, otras femenina, algunas solitarias, otras en pareja. Las representaciones bidimensionales de mándalas, ya sea pintadas en tela o hechas de polvos de colores, son como planos arquitectónicos de los palacios. 

No solo nos imaginamos ser la figura central, sino todas las figuras búdicas del mándala. También visualizamos tierras completamente purificadas (dag-zhing) que rodean a los palacios, en donde todo es conducente para alcanzar la iluminación a través de la práctica del tantra. 

Forma purificada de gozo

Además, imaginamos que somos capaces de experimentar a los objetos sensoriales con gozo en la manera en que lo hacen los budas, sin mancha alguna de confusión (zag-med-kyi bde-ba, felicidad no contaminada). Normalmente experimentamos las cosas manchadas de confusión. Por ejemplo, cuando escuchamos música en casa, quizá no podamos disfrutarla puramente sin preocuparnos de que nuestro sistema de sonido no sea tan bueno como el de nuestro vecino. Es posible que estemos apegados a la buena comida y si comemos algo delicioso, ansiamos más. 

Si sufrimos de baja autoestima, es posible que sintamos que no merecemos ser felices o que no somos lo suficientemente dignos de recibir afecto o algo bueno de los demás. Aunque los demás nos den algo de buena calidad, podemos sentir que sus sentimientos no son sinceros y que solo están siendo condescendientes con nosotros. O bien, podemos anestesiarnos emocionalmente, para que, a menos que la experiencia sensorial sea extrema, no sintamos nada. En casos extremos, podemos sentir que, si disfrutamos de algo lindo, es posible que nos sea arrebatado -como si a un perro le quitaran su hueso- y que podemos ser castigados. 

Sin embargo, si somos budas, somos capaces de disfrutar de todo sin esa confusión. Entonces, en el tantra, con la alta autoestima y dignidad de una figura búdica, imaginamos que somos capaces de disfrutar las cosas de forma pura. Por ejemplo, hacemos esto cuando recibimos las ofrendas que nos damos a nosotros mismo en los rituales tántricos (bdag-bskyed mchod-pa).

Sin embargo, todas las tradiciones tibetanas de tantra incluyen hacer ofrendas a los budas y a todos los seres limitados. Al hacer esto, imaginamos que somos capaces de brindarles felicidad pura, sin sentir confusión alguna de eso. Cuando damos algo a otros, a menudo sentimos que lo que dimos fue inadecuado y que en realidad no lo disfrutaron. Nuestras actitudes negativas refuerzan nuestra baja autoestima y entonces quizá hasta nos arrepintamos de haber hecho el regalo. Por otro lado, en el tantra, imaginamos que damos lo mejor posible y sentimos que, eso que damos, brinda placer purificado a quienes lo reciben. Esto refuerza la autoimagen positiva y la alta autoestima de ser una figura búdica, capaz de satisfacer los deseos de felicidad de todos. Para contrarrestar la tacañería, imaginamos que tenemos un suministro infinito de ofrendas que nunca se acaba. Después de hacer las ofrendas, nos regocijamos de haberlas hecho sin confusión o duda alguna. 

Sea que hagamos ofrendas a los budas, a los seres limitados o a nosotros mismos, necesitamos entender la vacuidad de todo y de todos los involucrados. En otras palabras, entendemos que quien da, quien recibe, los objetos disfrutados, la acción de disfrutar y la felicidad sentida, están desprovistos de existir de maneras imposibles. Por lo tanto, no exageramos ni damos demasiada importancia a nuestra propia felicidad ni a la de los demás. No lo experimentamos de formas dualistas ni nos aferramos a ello. Este tipo de prácticas nos entrena para enfocarnos en la vacuidad con una conciencia gozosa, sin que la felicidad que experimentamos tenga que desarmonizar con nuestro entendimiento. 

Acciones purificadas

También imaginamos que somos capaces de actuar como lo hacen los budas. Los budas actúan ejerciendo una influencia iluminadora (‘phrin-las, actividad búdica) en los demás. Esto no requiere de un esfuerzo consciente de su parte. Por la forma misma en que son los budas, logran espontáneamente todos los anhelos (lhun-grub), en el sentido de que inspiran (byin-rlabs, bendicen) a todos quienes reciben su ayuda. Esto funciona de manera similar al carisma.

Los budas ejercen cuatro tipos generales de influencia iluminadora:

1. Calmar y tranquilizar a quienes están a su alrededor (zhi, pacificación).
2. Estimular a los demás a crecer, a tener mentes más claras, corazones más cálidos, involucrarse en actividades positivas y demás (rgyas, incremento).
3. Conducir a quienes están bajo su poder a seguir una dirección positiva y ayudarlos a unificarse y obtener poder de su propia fortaleza interna, también para encaminarse en una dirección positiva (dbang, poder).
4. Detener situaciones peligrosas en las que otros puedan lastimarse a sí mismos o ser lastimados por otros (drag-pa, furia). Las figuras búdicas enérgicas (furiosas), rodeadas de llamas, representan este último tipo de influencia iluminadora.  

Mientras nos visualizamos a nosotros mismos con el cuerpo de la figura búdica, en los ambientes purificados de los palacios de mándalas y repitiendo mantras, imaginamos que emitimos rayos de luz y figuras diminutas, influenciando a otros en las cuatro formas. Lo hacemos mientras entendemos nuestra vacuidad, la de aquellos a quienes influenciamos, la vacuidad de los actos que los influencian y la influencia que ejercemos. Ninguno de ellos existe de formas imposibles. Por lo tanto, contrarrestamos la baja autoestima de sentirnos inadecuados e incapaces, al tiempo que no inflamos nuestro ego. 

Mudras, mantras y samadhis

Cada figura búdica representa el cuerpo, la palabra y la mente de un buda y la inseparabilidad de estos tres. Por lo tanto, al visualizarnos a nosotros mismos llevando a cabo acciones como figuras búdicas, tales como presentar ofrendas, de manera simultánea hacemos algo físico, verbal y mental con nuestro cuerpo ordinario para integrar estos tres. 

1. Con nuestro cuerpo, hacemos un mudra (phyag-rgya) específico para cada acción. Un mudra es un gesto manual, a menudo con un acomodo complejo de los dedos entrelazados. 
2. Con nuestra palabra, recitamos en voz alta un mantra específico para cada acción. El mantra es usualmente una frase u oración en sánscrito, con sílabas especiales añadidas al inicio y al final, tales como om para cuerpo, ah para palabra y hum para mente.
3. Con nuestra mente, nos enfocamos en un samadhi (ting-nge-‘dzin) específico para cada acción. Un samadhi es un estado total de absorción, con total concentración en un objeto o en un estado mental. La acción puede implicar samadhi en: 

• Una visualización, como ofrendar flores.
• Lo que la visualización representa, como que las flores representan ofrecer nuestro conocimiento al beneficio de otros, o 
• Un entendimiento, como el de que los objetos que ofrecemos son inagotables o el de su vacuidad.

Validez del método

Podríamos preguntarnos: “El pensar que somos budas cuando en realidad no lo somos ¿no es una mentira o una cognición distorsionada (log-shes)?”. Sin embargo, esto no es un autoengaño porque todos los seres contamos, dentro de nosotros, con un conjunto completo de factores que nos permiten llegar a ser budas; en otras palabras, todos tenemos la naturaleza búdica. Todos tenemos la misma realidad mental, así como la actividad mental de producir y percibir, simultáneamente, apariencias cognitivas (gsal-rig, claridad y darse cuenta). Todos tenemos cierta cantidad de fuerza positiva y darse cuenta que, si es usada adecuadamente, nos permitirá superar nuestras limitaciones y realizar nuestros potenciales para llegar a ser budas y ser capaces de beneficiar a otros de la manera más eficiente posible. 

Por lo tanto, como practicantes tántricos, pensamos “soy un buda” solo dentro del contexto de darnos cuenta totalmente de que todavía no estamos iluminados. No pensamos pretenciosamente que en este momento conocemos de manera omnisciente los consejos más hábiles para dar a cada ser del universo, para ayudarlos a superar sus dificultades específicas del momento. En lugar de ello, etiquetamos el “yo” como un buda en las continuidades futuras de nuestro continuo mental. 

De manera más completa, como practicantes de tantra propiamente calificados, necesariamente ya contamos con: 

• Un entendimiento preciso de (1) qué es la iluminación, (2) qué son los factores de naturaleza búdica que la hacen posible, y (3) cómo existen estos factores, la iluminación y nosotros mismos. 
• La convicción firme de que contamos con los factores de naturaleza búdica completos dentro de nosotros en este momento.
• La convicción firme, basada en un entendimiento preciso de las cuatro verdades nobles y de la vacuidad, de que no solo es posible la iluminación, sino que también es posible nuestra propia iluminación.
• Un entendimiento preciso de los métodos completos del tantra, así como una convicción firme en que con ellos es posible alcanzar dicha iluminación.
• Una motivación inalterable de la bodichita y la determinación de beneficiar a todos los seres tanto como sea posible, y para lograrlo, alcanzar la iluminación mediante dichos métodos.
• Tener nuestros factores de naturaleza búdica activados por haber recibido, de manera apropiada, un empoderamiento tántrico por parte de un maestro tántrico calificado.
• Una relación saludable con dicho maestro tántrico, como fuente de inspiración estable y guía confiable, para seguir el camino del tantra correctamente.
• Una firme determinación de mantener, tan puramente como nos sea posible, los votos que hayamos tomado en el empoderamiento.

Si nos falta cualquiera de estos prerrequisitos indispensables, nuestra práctica tántrica de imaginarnos a nosotros mismos como figuras búdicas no solo estaría deformada, sino que también podría ser peligrosa sicológica y espiritualmente. Sin embargo, si contamos con el conjunto completo de estados mentales que son necesarios, podemos entonces, basados en las futuras continuidades de nuestros factores de naturaleza búdica que se desarrollarán en aquellas de los seres iluminados, podemos etiquetarnos válidamente a nosotros mismos como budas. De tal manera que estamos usando el etiquetado mental como método para alcanzar la iluminación, sin engañarnos a nosotros mismos con que ya lo hemos logrado. 

Extremidades y caras múltiples

A algunas personas les resulta difícil relacionarse con los múltiples brazos, piernas y caras que tienen varias de las figuras búdicas. Sin embargo, dichas características conllevan muchos niveles de propósito, significado y simbolismo.

Si, por ejemplo, tratamos de tener en mente veinticuatro características de manera abstracta al mismo tiempo, nos va a resultar muy difícil. Sin embargo, si tratamos de imaginar que tenemos veinticuatro brazos y que cada uno representa uno de los objetos, la imagen gráfica nos permitirá tener a las veinticuatro en mente, de manera simultánea, más fácilmente. 

Además, ya que los brazos, caras y piernas tienen muchos niveles de simbolismo, no solo uno, el proceso de imaginar que somos figuras búdicas con muchas caras y extremidades, es como abrir los lentes de nuestra mente. Ayudarnos a ser conscientes de muchas cosas simultáneamente, actúa como causa para desarrollar la conciencia omnisciente plenamente amorosa (rnam-mkhyen) de un buda. 

En el sutra 

En el nivel del sutra, el método es la bodichita convencional y la sabiduría es el darse cuenta que discrimina de la vacuidad. Estos son los fundamentos para el fortalecimiento y la expansión de los entramados constructores de iluminación de fuerza positiva y darse cuenta profundos, las causas obtentoras para alcanzar el cuerpo y la mente de un buda.

La bodichita convencional se enfoca en nuestras iluminaciones futuras con dos intenciones acompañantes (‘dun-pa): alcanzar la iluminación y beneficiar a todos los seres por medio de ese logro. El darse cuenta que discrimina de la vacuidad enfocado en una ausencia absoluta (med-dgag, negación no implicativa) de existencia verdadera, con el entendimiento de que no hay tal manera de existencia. Nada establece su existencia e identidad convencional por el poder de algunas marcas características definitorias inherentemente encontrables dentro de sí. Por lo tanto, en el sutra, las causas principales para el cuerpo y la mente de un buda, tienen diferentes maneras de tomar cognitivamente a sus objetos (‘dzin-stang). En el nivel más básico, una de ellas es con el deseo de alcanzar algo; la otra es con el entendimiento de que no hay tales cosas como ciertos modos imposibles de existencia. 

Un momento de cognición no puede tener dos maneras diferentes de tomar cognitivamente a un objeto. Por eso, la bodichita convencional y el darse cuenta que discrimina de la realidad no pueden ocurrir simultáneamente en un momento de cognición. Solo podemos practicar a los dos dentro del contexto del otro. 

Practicar cognición “A” dentro del contexto de cognición “B” significa generar a “B” durante el momento inmediatamente precedente a “A”. El momento o legado (sa-bon, semilla) de “B” continúa durante “A”, aunque “B” en sí ya no ocurra. En un sentido, el momento de “B” da sabor a “A”, sin que “A” y “B” sucedan de manera simultánea. Esta es la manera en que la práctica del sutra combina método y sabiduría.

Las figuras búdicas como método en el tantra general

El cuerpo y la mente iluminadores de un buda, comparten la misma naturaleza esencial (ngo-bo gcig, uno por naturaleza), en el sentido de que son dos hechos sobre el mismo fenómeno. Como dos hechos acerca de un buda, ambos se dan de manera simultánea en cada momento de la experiencia de un buda. Hablando coloquialmente: “vienen ambos en el mismo paquete”. 

Además, el cuerpo y la mente de un buda son inseparables (dbyer-med) uno del otro. En otras palabras, ambos ocurren simultáneamente a cada momento, en el sentido de que, si uno es el caso, también lo es el otro. El cuerpo de un buda no puede estar presente sin la mente de ese buda y viceversa. 

Los medios más eficaces para alcanzar la ocurrencia simultánea del cuerpo y la mente iluminadores es practicar en un momento de cognición las causas para ambos. Para lograr este objetivo, el tantra toma como método, no solo la bodichita convencional, sino también tener el cuerpo de una figura búdica. Tener dicho cuerpo iluminador es el método real, motivado por la bodichita y dedicado a la iluminación, que nos permitirá ser de beneficio a todos los demás. No podemos ser de beneficio a todos tan plenamente como lo hace un buda, con nuestro cuerpo ordinario que es limitado en formas innumerables. 

De manera correspondiente, la sabiduría en el tantra es el darse cuenta que discrimina de la vacuidad de nosotros mismos en términos de ser figuras búdicas, y no simplemente la vacuidad de nosotros mismos en términos de los factores agregados (sct. skandha) que constituyen nuestro cuerpo y mente ordinarios. 

La vacuidad y la base para la vacuidad

La vacuidad es la ausencia absoluta de existencia verdadera. Es la verdad más profunda sobre cómo existe algo. Como un hecho invariable sobre algo, la vacuidad de algo no puede existir independientemente por sí misma; siempre debe tener una base –ese “algo”. En otras palabras, la base para una vacuidad (stong-gzhi) es el objeto específico que está desprovisto de existir en formas imposibles. 

Tomemos en cuenta que, debido a que cada base para la vacuidad es individual, la vacuidad de cada base es igualmente individual. Entonces, asociada a cada base, está una instancia individual de la vacuidad. Todas las vacuidades son igualmente vacuidades, pero la vacuidad de una base no es la vacuidad de otra base. Esto es como el hecho de que todas las narices son igualmente narices, pero mi nariz no es tu nariz. 

Además, cualquier base para una vacuidad debe también tener aspectos (rnam-pa), de los que la mente crea apariencias cuando conoce la base. Si, por ejemplo, el objeto es físico, el aspecto puede ser su forma, sonido, olor, sabor o sensación física. Si el objeto es una forma de darse cuenta de algo, por ejemplo, amor, la apariencia de ello en una cognición puede ser el sentimiento emocional que surge de él. 

Las dos verdades

La apariencia de la base para una vacuidad y sus vacuidades en sí, son dos hechos inseparables sobre el mismo objeto. Se les llama las dos verdades (bden-gnyis, dos niveles de verdad) sobre un objeto. Ambas son verdad y son inseparablemente el caso, independientemente de si un momento mental las percibe simultáneamente. 

1. La verdad superficial (kun-rdzob ben-pa, verdad relativa) sobre algo es cómo aparece, es decir: 

• Lo que parece ser
• Cómo parece existir 

2. La verdad más profunda (don-dan bden-pa, verdad última) sobre el mismo fenómeno es cómo existe en realidad.

El tantra general toma como método y sabiduría a las dos verdades sobre nosotros mismos como figuras búdicas –la apariencia de la figura búdica como una base para la vacuidad y su vacuidad real. 

Método y sabiduría en el tantra general teniendo una manera de tomar cognitivamente a un objeto

Las cogniciones conceptual y no conceptual de la vacuidad implican dos fases, las cuales ocurren durante una sesión de meditación en la vacuidad:

1. Absorción total (mnyam-bzhag, equilibrio meditativo) –cognición de la vacuidad que es como el espacio, 
2. Logro subsecuente (rjes-thob, post meditación, realización subsecuente) –cognición de la vacuidad que es como una ilusión.

El objeto focal (dmigs-yul) durante la fase de la absorción total es la verdad más profunda sobre algo, su vacuidad. Las verdades superficiales acerca de ello, no aparecen en ese momento. Durante la fase de logro subsecuente, el objeto focal es la verdad superficial acerca del objeto, mientras que su verdad más profunda no aparece. La presencia de una apariencia de existencia verdadera y la ausencia absoluta de existencia verdadera no pueden aparecer simultáneamente en un momento de cognición, ya sea conceptual o no conceptual. Son mutuamente excluyentes; sin embargo, ambas verdades permanecen inseparables. 

Esta situación es como estar sentado en el primer piso de una casa y ver a una persona pasar por la ventana. Aunque parezca que solo pasa la parte de arriba de la persona, eso no significa que a la persona le falte su parte de abajo. La limitación se deriva del lado de la perspectiva, no del lado de la persona. 

Por lo tanto, aunque la apariencia de una figura búdica y su vacuidad, como método y sabiduría, permanezcan siempre inseparables, la cognición de total absorción de la vacuidad se enfoca únicamente en la sabiduría. La cognición de logro subsecuente de la vacuidad se enfoca únicamente en el método. 

Como en el caso de la bodichita, la cognición de la sabiduría solo puede ser sostenida por la fuerza del momento inmediatamente precedente de cognición del método y viceversa. La sabiduría y el método no son simultáneos. Sin embargo, la cognición de la apariencia de una figura búdica como método aún evita las deficiencias de la bodichita. Esto es porque las maneras con las que la sabiduría y el método toman cognitivamente a sus objetos durante las fases de absorción total y de logro subsecuente no son mutuamente excluyentes; más bien son maneras equivalentes. Ambas son formas de tomar cognitivamente a la vacuidad como un objeto. 

Más específicamente, las maneras con las cuales la sabiduría y el método toman cognitivamente un objeto, son dos hechos sobre o formas de describir al mismo fenómeno –una manera de tomar cognitivamente a un objeto– que puede ser lógicamente aislado del otro y conceptualmente especificado como dos elementos aislados conceptualmente diferentes (ngo-bo gcig ldog-pa tha-dad). Las dos maneras equivalentes de tomar cognitivamente a un objeto, son con el darse cuenta que discrimina de que: 

1. No hay tal cosa como existencia verdadera.
2. La apariencia de lo que parece existencia verdadera no corresponde a nada real.

Entonces, es de esta forma que el tantra general practica el método y la sabiduría con una manera de tomar cognitivamente un objeto, y, por lo tanto, logra una unión más cercana de los dos que aquella en la práctica del sutra. 

• Todas las bases para la vacuidad son inseparables de su vacuidad.
• Su apariencia y vacuidad son dos verdades inseparables acerca de ellas.
• Aunque el enfoque en ambas solo puede alternarse, de cualquier forma, las maneras de tomarlas cognitivamente durante la absorción total y el logro subsecuente no son contradictorias: son equivalentes una de la otra.

Aunque estos puntos son válidos para todos los fenómenos, aun así, enfocarse en una mesa o en nuestros cuerpos ordinarios como bases para la vacuidad, no puede servir como una unión del método y la sabiduría. Solo podemos ayudar a otro en la forma iluminada de un buda con el cuerpo de una figura búdica. Además, enfocarnos en la bodichita convencional y su vacuidad tampoco nos servirá como la unión de método y sabiduría, porque ambas tienen todavía formas contradictorias de tomar cognitivamente a sus objetos. 

Aunque no seamos capaces, todavía, de enfocarnos en nuestra apariencia como figuras búdicas y en su vacuidad con una manera de tomar cognitivamente al objeto, de cualquier forma, tenemos cuerpos mientras nos enfocamos en su vacuidad. Cuando en los comentarios sobre el tantra se afirma que la mente que entiende la vacuidad surge como una figura búdica, esto no solo significa que la mente que conoce la vacuidad dé surgimiento a la apariencia de una figura búdica como la base para la vacuidad, mientras mantiene un entendimiento de su vacuidad. En un nivel más sencillo, también significa que el cuerpo de la persona enfocada en la vacuidad aparece como una figura búdica, ya sea que la persona tenga o no cognición de ello en ese momento. 

La siguiente razón por la que el tantra es más rápido que el sutra es porque la base que usa para la vacuidad es especial. Como base para la meditación sobre la vacuidad, toma la apariencia del cuerpo de una figura búdica. Dicha base es especial desde tres puntos de vista.

Comparada con la mayoría del resto de los objetos, la apariencia de una figura búdica es:

• menos engañosa,
• más estable, 
• más sutil.

Las figuras búdicas son menos engañosas

En el sutra nos enfocamos en la vacuidad de un fenómeno o de una persona. Cuando pensamos en las bases para esa vacuidad como, por ejemplo, nuestro cuerpo ordinario, las apariencias de la base que surge en nuestra cognición –tanto conceptual como no conceptual– son producidas por mentes que son afectadas por causas para engaños (‘khrul-snang) o creación de apariencias discordantes (gnyis-snang, apariencias duales). En otras palabras, nuestra mente habitual hace que nuestro cuerpo aparezca ante nosotros como si existiera de formas engañosas y discordantes con sus verdades más profundas. Por ejemplo, nuestra mente lo hace aparecer como si existiera verdadera e inherentemente gordo, feo e incapaz de ser amado. Al creer que esta manera engañosa de existencia corresponde con la realidad, podemos sentirnos alienados de nuestro cuerpo y experimentar odio hacia él. 

En la meditación en la vacuidad, pensamos que nuestro cuerpo realmente no existe en formas imposibles en las que parecen existir ante nosotros. Puede ser una verdad superficial precisa que por el momento seamos gordos y feos de acuerdo con los estándares convencionales de nuestra sociedad y que nadie nos ame, de acuerdo con nuestra convención personal de lo que signifique amor. Sin embargo, de forma verdadera e inherente no existimos de tales maneras, para siempre, sin importar las circunstancias y puntos de vista; eso es imposible.

Mientras nos enfocamos en la vacuidad de nuestro cuerpo ordinario –la ausencia absoluta de su existencia en formas imposibles– las emociones y actitudes perturbadoras (nyon-mongs, sct. klesha, emociones aflictivas) no pueden afectar a nuestra mente. Sin embargo, la base para esa vacuidad, nuestro cuerpo ordinario, es un objeto que nuestra mente hace aparecer en formas engañosas antes de nuestra absorción total en su vacuidad. Debido a eso, nuestras experiencias previas de creación de apariencias engañosas y emociones perturbadoras pueden, en cierto sentido, infectar o desestabilizar nuestro entendimiento de esa vacuidad. El mecanismo es similar a aquel en el cual enfocarse en la vacuidad puede ser dentro del contexto de los legados de momentos previos de bodichita. 

Por otro lado, en el tantra, primero disolvemos todas las apariencias ordinarias. Detenemos la creación de apariencias engañosas en nuestra mente al comenzar con el entendimiento de la vacuidad. Entonces, dentro de ese estado de una ausencia absoluta, imaginamos que surgimos en la forma de la figura búdica y nos enfocamos en la vacuidad de esas formas. Así que la situación es significativamente diferente a meditar en la vacuidad de nuestro cuerpo ordinario. En el tantra ya entendemos la vacuidad y entonces, dentro del contexto de la vacuidad, nos enfocamos en los cuerpos de las figuras búdicas –que ya hemos entendido que están desprovistas de existencia verdadera. De esta manera, las apariencias de nosotros como figuras búdicas no son tan engañosas como lo serían las formas de nuestro cuerpo ordinario. 

En resumen, normalmente cuando pensamos en la forma de nuestro cuerpo ordinario, tenemos una reacción emocional exagerada hacia él como “yo” en términos de sentimientos perturbadores y juicios tales como: “mi cuerpo es feo, no me gusta”, o “qué bella soy”. Tales emociones perturbadoras pueden socavar nuestro entendimiento de su vacuidad. Enfocarnos en la vacuidad de las formas purificadas de los cuerpos de las figuras búdicas evita esta desventaja y peligro. 

Las figuras búdicas como más estables

Cuando nos enfocamos en la vacuidad de nuestro cuerpo ordinario en el sutra bodisatva, la base para la vacuidad son objetos veleidosos (pasajeros). Es un cuerpo que a veces se siente bien, a veces herido y demás. Sujeto a los impredecibles impulsos del karma es inestable y cambia notablemente cada vez que meditamos; incluso cambia durante el curso de una sesión –por ejemplo, nos comienzan a doler las rodillas. 

A diferencia de lo antes descrito, cada vez que tratamos de enfocarnos en la vacuidad del cuerpo de una figura búdica como base para la vacuidad, este no presenta cambios burdos. El cuerpo que aparece puede llevar a cabo funciones tales como ayudar a otros –aunque solo sea en nuestra imaginación– y en este sentido es un fenómeno no estático (impermanente). Sin embargo, se le llama fenómeno “estático” no estático (rtag-pa shes-bya-ba’i mi-rtag-pa), en el sentido de que no envejece, no se cansa, no se enferma y demás. Permanece siempre en la misma condición cada vez que nos enfocamos en él en meditación. Por lo tanto, las figuras búdicas sirven como un objeto más estable que nuestros cuerpos veleidosos para obtener y mejorar nuestro entendimiento de la vacuidad y para mantener una concentración unipuntual en dicha vacuidad.

Las figuras búdicas como más sutiles

Nuestro cuerpo ordinario como base para la vacuidad es una forma burda que aparece ante el ojo de nuestra conciencia. Debido a que es burdo, aparece ante nosotros como un objeto concreto y sólido, con existencia independiente de una relación con la mente. Tal relación es a lo que se refieren las etiquetas mentales o conceptos para ellos. La verdad de que están desprovistos de existir en dichas maneras imposibles, no es tan obvia.  

Sin embargo, en el tantra general, el cuerpo de la figura búdica en la que nos enfocamos es una forma sutil que vemos solamente con los ojos de nuestra mente. Debido a su sutileza, es más obvio que carecen de existencia independiente de lo que la mente puede imputar. Por lo tanto, es más fácil entender su vacuidad. 

El tantra anutarayoga analiza tres niveles de actividad mental (mente): burdo, sutil y más sutil.

1. El nivel burdo involucra a los cinco tipos de conciencias sensoriales, es decir, ojo, oído, nariz, lengua y conciencia corporal. Siempre es no conceptual.
2. El nivel sutil concierne a la conciencia mental, tanto conceptual como no conceptual.
3. Al nivel más sutil de la mente se le llama “luz clara” (‘od-gsal). Es como un rayo láser de actividad mental. Se refiere a la actividad básica de meramente producir y percibir apariencias cognitivas, simultáneamente, lo cual provee una experiencia continua de momento a momento y de una vida a la siguiente, incluso hasta la iluminación. La actividad mental de luz clara es exclusivamente no conceptual. Solo los métodos del tantra anutarayoga dan acceso a este nivel de la mente. 

En el sutra y en las tres clases inferiores de tantra, la cognición no conceptual de la vacuidad se da por cognición válida yóguica (rnal-‘boyr mngon-sum), que está en el segundo de tres niveles de actividad mental, la sutil. A diferencia de nuestra cognición mental habitual, que surge de la condición dominante (bdag-rkyen) de nuestros sensores mentales (yid-kyi dbang-po), la cognición yóguica surge de un estado combinado de shámata (zhi-gnas; morar en calma, quietud mental) y vipáshyana (lhag-mthong; entendimiento profundo especial) como su condición dominante. El shámata es un estado mental serenamente tranquilo y estable, mientras que el vipáshyana es un estado excepcionalmente perceptivo. 

Dado que la cognición conceptual se da exclusivamente en el nivel sutil de la actividad mental y la cognición de luz clara es exclusivamente no conceptual, 

• la cognición conceptual de la vacuidad es exclusiva del nivel sutil de la mente, 
• la cognición no conceptual de la vacuidad puede ser con el nivel sutil o el más sutil de la mente.

Por lo tanto, la práctica del tantra en general incluye, en sus clases más elevadas, el uso de un nivel especial de actividad mental para la cognición no conceptual de la vacuidad –la luz clara de la mente– aunque no todas las clases de tantra utilizan este nivel. 

La actividad mental sutil y la más sutil conocen de manera no conceptual a la misma vacuidad, esto es, la vacuidad como una ausencia absoluta de existencia verdadera. La tradición Gelug es única al afirmar que la cognición conceptual y no conceptual de la vacuidad también conocen esta misma vacuidad. Debido a ello, ambas etapas de la práctica en cada una de las cuatro clases de tantra –el yoga con signos (mtshan-bcas-kyi rnal-‘byor) y el yoga sin signos (mtshan-med-kyi rnal-‘byor) en las primeras tres clases, y la etapa de generación (bskyed-rim, etapa de desarrollo) y la etapa completa (rdzogs-rim, etapa de compleción) en el anutarayoga– tienen el mismo entendimiento de la vacuidad.