Nous sommes en train de parcourir les étapes de la méditation qui conduisent au développement de la bodhichitta. Nous avons parcouru le processus de développement de l’équanimité simple, et nous travaillons à passer par les neuf stades pour développer l’équanimité exceptionnelle propre au Mahayana. Le premier type d’équanimité était l’équanimité simple grâce à laquelle nous sommes libres d’attachement, de répulsion, ou d’indifférence envers les autres, et il s’agit d’un développement commun avec le Hinayana. Ce sur quoi nous travaillons maintenant est la forme Mahayana qui, en plus de la simple équanimité, est libre de l’attitude consistant à se sentir proche de certains et loin des autres au moment de les aider vraiment. Nous avons déjà parcouru six des neuf points, lesquels six points sont expliqués à partir du point de vue relatif (trois à partir de soi et trois à partir du point de vue des autres), et maintenant nous abordons les trois points à partir du point de vue le plus profond.
Du point de vue de la nature-de-bouddha, personne n’est dûment établi comme proche ou distant
Le premier point auquel nous pensons maintenant, à cause de notre confusion, est que quelqu’un qui nous aide est proche de nous et que quelqu’un qui nous fait du mal est plus distant. Nous considérons donc le premier comme un ami dûment établi et l’autre comme un ennemi dûment établi ou existant intrinsèquement. Cependant, s’il en était ainsi, alors le Bouddha lui-même aurait également vu les autres à travers ces catégories, mais, ainsi qu’il est dit dans un texte du grand maître indien Dharmakirti, le Bouddha est le même envers quelqu’un qui le masse d’un côté avec des eaux parfumées et quelqu’un qui, de l’autre côté, taillade son corps avec un sabre. Autrement dit, si nous regardons à partir du point de vue de la désignation mentale valide, alors le genre d’esprit qui possède la désignation la plus valide serait bien sûr celui d’un bouddha pleinement illuminé. Un bouddha se concentrerait sur les facteurs de nature-de-bouddha du continuum mental de tout un chacun et, sur la base des facteurs de la nature-de-bouddha, imputerait l’illumination non-encore-advenue de tous.
Un bouddha voit que tout le monde a la capacité potentielle de devenir un bouddha. Nul continuum mental n’est souillé dans sa nature par les émotions perturbatrices, ni par aucun type de comportement conditionné par ces émotions perturbatrices. Donc, un bouddha n’étiqueterait pas quelqu’un simplement sur son comportement du moment comme existant véritablement de cette façon – comme étant « ami » ou « ennemi » – bien que, pour l’instant, cette personne puisse agir de l’une de ces deux façons. En considérant tout le monde comme étant capable de réaliser l’illumination, un bouddha voit également et se concentre sur la vacuité de chaque personne et de son illumination non encore atteinte. Si nous disposons d’une base de désignation assez large associée à une compréhension du vide, alors nous n’étiqueterions personne comme « proche » ou « distant », mais verrions tout le monde comme égal. Voilà pour ce point. De nouveau, nous pouvons essayer d’y réfléchir, et de voir et nous concentrer sur la manière dont notre façon de considérer les autres pourrait être entachée de confusion. La manière dont un bouddha voit les autres n’est pas ainsi. Un bouddha travaille pour aider tout le monde de manière égale.
Ce qui est pertinent ici aussi, concernant ce point, c’est la façon dont Sa Sainteté le Dalaï-Lama explique la chose et la façon dont il agit. Il insiste toujours sur le fait qu’on ne devrait pas étiqueter ni considérer les autres selon leur comportement. Nous devrions plutôt les désigner et les voir comme des gens, des êtres humains qui veulent tous être heureux, et ne veulent pas être malheureux. Sur cette base, comme nous l’avons vu précédemment dans cette méditation, ils ont tous le même droit à être heureux et à ne pas être malheureux. Bien que nous n’approuvions pas nécessairement ni ne tolérions le comportement destructeur des autres – nous essaierions de les arrêter et de les empêcher de continuer d’agir de manière destructrice – néanmoins, la base pour notre compassion et l’aide que nous leur apportons n’est pas qu’ils ont été bons envers nous, mais plutôt qu’ils sont de simples êtres humains qui veulent être heureux et ne pas être malheureux. Bien que Sa Sainteté essaie certainement de créer une situation dans laquelle le gouvernement chinois cesse son oppression au Tibet, néanmoins, Sa Sainteté maintient une compassion et un amour égal pour les Chinois et leurs dirigeants comme il le fait pour absolument tout le monde. Comme il le dit, ce sont aussi des êtres humains qui veulent être heureux et ne pas être malheureux et qui ont le même droit d’y prétendre que tous les autres. Il s’agit là d’un très bon exemple.
[Méditation]
Du point de vue de l’impermanence, personne n’est dûment établi comme proche ou distant
Le deuxième point est que si les êtres limités étaient établis comme existant véritablement sous les catégories d’ « ami » et d’ « ennemi », ou de « proche » et de « distant », ils devraient rester dans cette catégorie pour toujours. Toutefois, nous observons que le comportement des gens change et ce avec presque tout le monde. Parfois les gens sont bons envers nous, parfois ils sont cruels et nous blessent même sans en avoir l’intention. Personne n’est établi véritablement de son propre côté comme étant de façon permanente dans une catégorie ou une autre, proche ou distant, ami ou ennemi. De nouveau, nous nous concentrons sur ce point.
[Méditation]
Du point de vue de la relativité, personne n’est dûment établi comme proche ou distant
Le troisième point ici est que proche et distant sont relatifs et dépendent l’un de l’autre ; ils sont étiquetés relativement l’un à l’autre. S’il y a deux montagnes qui se font face et une vallée entre les deux, si nous regardons une montagne depuis l’autre, celle où nous nous trouvons est la montagne proche, et l’autre la montagne éloignée, mais si nous regardons du point de vue de cette autre montagne, alors cette montagne devient la montagne proche tandis que la première devient la montagne lointaine. C’est la même chose en ce qui concerne des gens ou des êtres différents, et également par rapport à soi et aux autres. De notre point de vue, nous sommes « soi », et l’autre personne est « autre », et de leur point de vue ils sont « soi » et nous sommes « autre ». Donc « proche » et « distant », « soi » et « autre » sont désignés relativement l’un à l’autre et relativement au point de vue de leur désignation. Rien ni personne n’est établi de son propre côté comme « proche » ou « distant », ou « soi » ou « autre », tout est relatif et dépendant. Considérons à nouveau les autres de ce point de vue.
Tout le monde se considère comme « soi » et tous les autres comme « autre », y a-t-il donc seulement un véritable « soi » dûment établi, et le reste des gens est-il « autre », ou est-ce relatif ? « Tous les autres se trompent, et nous sommes le seul à être “soi” ? » De toute évidence, c’est absurde.
[Méditation]
S’égaliser avec les autres
Concernant ce dernier point, devrions-nous réfléchir sur proche et lointain, ou sur soi et les autres ? Devrions-nous considérer les deux ou seulement une option ?
En vérité, dans l’égalisation et l’échange de soi avec les autres, l’étape connue comme l’égalisation peut être comprise de deux façons. L’une est que soi et les autres sont égaux, et cela est souligné dans la présentation de cette question par Shantideva dans S’engager dans la conduite d’un bodhisattva. L’autre est que, en ce qui concerne les autres, tout le monde est égal. Si on ne parle pas juste du soi comme étant égal aux autres, l’autre aspect de l’égalisation consiste à opérer l’égalisation seulement parmi les autres comme étant tous égaux. Nombre de ces points donnés ici dans cette pratique particulière pourraient être appliqués dans les deux types d’égalisation de notre attitude. Bien que je les ai appris de cette façon, je fus instruit par mon maître qui insistait sur l’égalité de tout le monde. C’est pourquoi on l’appelait la forme « distinguée du Mahayana » de l’équanimité. Ici, spécialement en ce qui concerne ce dernier point, nous pourrions voir comment ce dernier (et bien d’autres points également) pourrait s’appliquer aux deux aspects de l’égalisation : soi et les autres, ou parmi les autres, tous les autres.
Par exemple, en ce qui concerne la proposition « tout le monde veut être heureux, personne ne veut être malheureux », etc., ces trois points s’appliquent certainement à soi et à l’autre, de même qu’à tous les autres. Ici, du point de vue le plus profond, nous avons un corps différent dans chaque vie, et nous considérons donc comme « soi » pas seulement ce corps, mais d’autres corps également. Shantideva en fait la remarque. Donc, quel corps est véritablement « soi » et quel corps est « autre », cela n’est pas dûment établi de manière permanente. Le Bouddha verrait sûrement que tout le monde se considère comme « soi », pas seulement nous et les autres ; et les autres et nous sommes égaux en nous considérant comme « soi ». Ces trois derniers points pourraient tous être appliqués aux deux types d’égalisation de notre attitude : soi et autre, et au sein de tous les autres. Parmi les trois points de notre propre point de vue, le troisième de ces points, en ce qui concerne la mort – le fait que la mort puisse arriver à tout moment, à nous et aux autres – sur ce chapitre, nous et les autres sommes tous égaux, et tout le monde parmi eux sont également. Cela s’applique donc aux deux sortes d’égalisation.
Cependant, au sein de ces neuf points, les deux premiers sont un peu plus difficile à appliquer aux deux types d’égalisation. Tout le monde a été notre mère, et c’est juste une question de temps pour ce qui est du moment. Je suppose qu’on pourrait considérer la chose du point de vue suivant : « J’ai été la mère de tout le monde aussi bien ; c’est juste une question de quand. » Le deuxième point, toutefois, à savoir que la quantité d’aide qu’ils nous ont donnée surpasse le mal qu’ils auraient pu faire – autrement dit, que tout le monde a été bon de manière égale envers nous – je suppose qu’on pourrait considérer la chose du point de vue suivant : « J’ai été bon de manière égale envers tout le monde. » Mais ces deux premiers points, si on essaie de les prendre en termes de soi et des autres, c’est en réalité les contraindre quelque peu. Je dois dire que si on regarde cette méthode d’égalisation, elle semble être un peu un mélange des deux types d’égalisation de notre attitude.
Je pense que nombre de ces points ici, en particulier ce dernier point, suggèrent bien d’autres façons de comprendre la relativité de proche, lointain, soi, autre. Cela suggère bien des manières de méditer sur eux, en termes de relativité. Si nous regardons tout autour de nous et observons les gens (les animaux tout aussi bien), pour chaque personne il y a quelqu’un de très cher et très proche. Ici dans notre groupe, nous avons un mari et une femme, et peut-être que chacun d’eux se regardent l’un l’autre comme la personne la plus chère et la plus proche, et cette personne est chère et proche pour son conjoint, tandis que de notre point de vue, elle pourrait être une étrangère ; il se peut que nous ne l’ayons jamais rencontrée. Donc, chaque personne que nous rencontrons, voire chaque animal, la plupart d’entre eux ont été aimés par leur mère – peut-être que certains ont été maltraités par leur mère, ou, dans le cas d’araignées, mangés par elle – tandis que d’autres ont vu la même personne d’une façon différente. Il se pourrait que nous n’ayons pas aimé cette personne. Il y avait même des gens qui n’aimaient pas le Bouddha. Ceci est une indication claire que la position de proche, lointain, cher, etc., est relative. D’accord ? Si votre mère a pu vous aimer, pourquoi ne le puis-je pas ? Voilà une pensée intéressante.
Questions au sujet du développement de l’équanimité
Quand nous méditons sur l’équanimité, et que nous devons tenir compte des trois types de personnes – personnes pour lesquelles nous avons des sentiments positifs, négatifs ou neutres – est-il approprié d’utiliser nos maîtres, nos maîtres spirituels, quand il s’agit de la première catégorie, celle des gens pour qui nous ressentons de l’attirance ou des sentiments positifs ?
À vrai dire, habituellement ce n’est pas recommandé, mais si nous avons de l’attachement et de la possessivité à l’égard du maître, il s’agit là d’une émotion perturbatrice et cela montre que ce n’est pas le type de relation correcte à avoir avec un maître spirituel. Cela peut conduire à de la jalousie quand le maître se trouve avec quelqu’un d’autre ou ailleurs que dans notre ville, et même à de la colère envers le maître pour être incapable d’être tout le temps avec nous. Plutôt que d’écouter purement ce que le maître enseigne, il se peut que nous ayons des désirs plus mondains. Nous voulons être loué, ou aimé par le maître. Il se peut même que nous ayons des désirs sexuels pour le maître, et ce sont là des choses que nous voudrions certainement éliminer. Si nous devons nous attacher à quelqu’un, il est certainement plus bénéfique d’être attaché au maître que d’être attaché à quelqu’un avec des qualités moindres, cela est vrai. Dans cette méditation sur l’équanimité, il vaut probablement mieux ne pas choisir le maître, sinon cela risque de devenir un peu compliqué.
Quand on parle des différents types de confiance ou de croyance en un maître, il en est une qui s’appelle, je crois, croyance « lucide-chaleureuse » (j’ai oublié comment je la traduis). Il s’agit d’un genre de croyance grâce à laquelle nous croyons que c’est un fait véridique que le maître possède toutes ces qualités positives, et suite à cette conviction profonde, en croyant que ce fait est vrai, cela ôte de notre esprit toutes les émotions perturbatrices envers le maître. Nous n’avons plus de doutes à ce sujet, et nous sommes confiants que le maître prendra soin de nous et nous guidera, aussi n’avons-nous plus besoin de nous accrocher et d’en demander toujours plus, et d’être contrarié s’il est avec quelqu’un d’autre. Si nous transposons cela en langage ordinaire, c’est le genre de confiance grâce à laquelle, en conséquence, nous nous sentons en sécurité dans la relation. Quand on se sent mal à l’aise dans la relation, nous avons alors toutes sortes d’émotions perturbatrices qui lui sont associées. Si le maître possède, en fait, toutes ces bonnes qualités, le maître ne va jamais nous abandonner ou nous négliger.
Comment, techniquement, devrions-nous pratiquer cette méditation ? Devrions-nous établir une période donnée quand nous faisons ces méditations ?
Bon. Il est toujours vivement recommandé d’avoir une pratique de méditation quotidienne, et cela nous aide à maintenir la continuité de notre pratique. Si nous avons un engagement à faire chaque jour, cela nous aide de développer de la patience et de la persévérance car, bien entendu, la nature du samsara est faite de hauts et de bas, et donc parfois notre méditation se passera mieux, et parfois moins bien. Parfois nous avons envie de méditer, parfois non, mais néanmoins, nous le faisons de toute façon parce que nous le faisons tous les jours. Il est important que cela ne dure pas trop longtemps, spécialement au début. La méditation ne devrait pas être un supplice où nous nous sentons mal à l’aise car nous n’avons pas assez de temps, ce qui fait que nous ne pouvons pas attendre qu’elle se termine parce que nous avons d’autres choses que nous devons faire. Nous devons rester souples de telle sorte que quelquefois elle puisse durer plus longtemps, quelquefois être plus courte, mais de la faire tous les jours pour le moins. C’est pourquoi il est très utile de mettre en place un petit minimum de base de ce que nous ferons chaque jour, et non un grand minimum.
En ce qui concerne ces méditations sur la bodhichitta, il est toujours recommandé d’avoir un aspect préliminaire dans notre méditation. « Préliminaire » n’est probablement pas un très bon mot, « préparatoire » est mieux, comme quand on va partir en voyage et qu’on doit s’y préparer. Si nous appelons « préliminaire » ce que nous faisons avant de partir en voyage, nous n’en comprenons pas réellement la nécessité. Cependant, si nous considérons cela comme une préparation, alors, bien sûr, nous devons nous préparer. Ce que nous traduisons normalement par « pratiques préliminaires », ce sont en réalité des « pratiques préparatoires ». Nous préparons la force positive et préparons (la diminution) des potentiels négatifs, de telle sorte que nous aurons plus de succès au cours du voyage (la part principale de la pratique).
Comme préparation, nous commençons toujours par nous calmer, par la motivation, puis par le refuge et la direction sûre, ainsi que par la motivation plus générale de la bodhichitta sans en passer par tous les détails. Ensuite vient la pratique en sept branches, que nous trouvons très joliment décrite dans le texte de Shantideva, à savoir la prosternation, les offrandes, l’aveu clair de nos défauts et de nos erreurs (que nous regrettons vivement) et l’application des antidotes, la réjouissance à propos des choses positives que les autres et nous-mêmes avons faites, la requête aux maîtres d’enseigner, celle de ne pas trépasser mais de continuer à enseigner, et enfin la dédicace. Nous sommes alors dans l’état d’esprit correct pour nous lancer dans l’une ou l’autre de ces méditations sur la bodhichitta. Au cours d’une session particulière, nous pouvons nous concentrer sur tel ou tel aspect, tout en gardant une sorte de vison d’ensemble de l’endroit où il s’insère dans la voie, puis vient une dédicace finale.
Tout cela peut être fait aisément en cinq ou dix minutes. Nul besoin d’y passer une heure. La chose importante est de véritablement générer une forme de sentiment à chaque étape. Ce que nous visons, c’est d’être capables de générer ces choses instantanément au moment de la mort, et non lentement comme on le fait dans tant de méditations sur la mort. La mort n’attend pas que nous soyons assis dans la bonne position, que nous fassions brûler de l’encens et allumions une chandelle, le tout très lentement. Si nous mourons, comme Alan mon ami très proche qui est mort un peu plus tôt cette année d’une crise cardiaque foudroyante et est tombé raide mort dans la douche, nous n’aurons alors peut-être que quelques secondes pour être capables de mettre notre esprit dans l’état correct pour mourir, et c’est fini. Comme il est dit dans les textes, la mort n’attend pas.
C’est ce que nous visons : juste générer ces états d’esprit. Bien qu’au début cela puisse prendre du temps pour produire ces états d’esprit, ne prenez pas l’habitude de le faire lentement. Ayez pour but d’être capables de les générer de plus en plus rapidement sans perdre en sincérité. Ceci est très important, non seulement en ce qui concerne la mort, mais aussi dans nos rencontres avec d’autres gens. Quand nous avons besoin de faire preuve de patience, ou de persévérance, ou d’être plus généreux de notre temps, etc., avec les autres, nous devons être capables de faire cela instantanément, et non de dire : « Attendez une minute », et d’en passer alors par tout le processus méditatif. C’est spécialement important pour surmonter le fait de se mettre en colère ou de devenir jaloux, ou toute autre émotion perturbatrice surgissant au cours de l’échange. Nous devons être en mesure de la contrer instantanément dès que nous la reconnaissons.
Nous pourrions probablement faire cette pratique dans notre vie quotidienne dans certaines situations réelles. Par exemple, quand nous utilisons les transports publics et que nous avons du temps pour le faire, mais nous avons besoin probablement d’une sorte de pleine conscience pour cela. La question est : de quoi avons-nous réellement besoin pour utiliser cette pratique dans notre vie de tous les jours ?
Nous devons avoir une grande familiarité avec la pratique pour nous souvenir de quoi elle retourne. Nous ne devons pas consulter nos notes, rien de cette sorte. Pleine conscience veut dire s’en souvenir et garder notre attention pareille à de la colle mentale sur la pratique, nous devons donc avoir la motivation de le faire. Nous devons mettre en place une puissante intention, avant de démarrer le matin, comme quoi nous allons essayer de faire cela. À la fin de la journée, passez en revue ce que vous avez fait. « Ai-je été vraiment capable de faire cette pratique dans la journée ? » Si c’est le cas, alors on se réjouit, et si nous n’avons pas été capables de pratiquer, ou que nous avons oublié, ou que nous n’avons pas réussi, alors nous le regrettons et prenons la résolution que demain nous allons essayer de mieux faire. La motivation et l’intention fondées sur la familiarité et le fait de se souvenir sont les clés pour nous aider à surmonter les obstacles de la paresse et de l’oubli.
Quand nous avons nos neuf points et que nous pratiquons les trois derniers, nous ne travaillons pas avec des gens pour qui nous avons des sentiments neutres. Mais probablement, avec les premiers stades, nous devons travailler avec ces sortes de gens. Est-ce vrai ? Et, si oui, pourquoi ?
Ce n’est pas nécessairement vrai. Les derniers points concernaient un bouddha qui ne considérerait personne comme un étranger, un étranger serait alors inclus dans le lot. Personne n’est établi de son propre côté, de manière permanente, comme un étranger. Cette personne pourrait changer et devenir quelqu’un que nous connaissons et avec qui nous avons une relation étroite. Être un étranger dépend du point de vue. Telle personne pourrait être un étranger pour nous, mais elle ne l’est pas pour ses parents, son partenaire, ou son chien. Un étranger dépend donc de la relation de la personne qui le désigne comme tel. Bien que nous n’ayons pas mentionné explicitement un étranger dans les trois derniers points, cela recouvre certainement les étrangers envers qui nous éprouverions de l’indifférence ou que nous ignorerions, tout aussi bien.
Quand on parle des autres, on veut éviter d’être partial en considérant certains comme proches, et d’autres comme distants. Dès lors, dans cette catégorie distante, nous inclurions probablement à la fois les étrangers et ceux que nous n’aimons pas. C’est difficile à dire. Est-ce que nous considérons un étranger comme plus proche que quelqu’un que nous n’aimons pas ? Il se pourrait que nous connaissions très bien cette personne que nous détestons. Habituellement, c’est le cas.