La place de la renaissance dans le bouddhisme

Tout d'abord, pourquoi voudrions-nous travailler pour une renaissance plus heureuse ? Le bouddhisme ne parle pas de viser à renaître au paradis comme notre but ultime, que tout y serait beau et merveilleux et que nous aurions le bonheur éternel. Ce n'est ni la raison ni l’ultime but pour lesquels on vise à obtenir une renaissance plus heureuse dans le bouddhisme. En tant que bouddhistes, nous travaillons plutôt à nous développer jusqu'à surmonter nos problèmes et nos défauts, et pas seulement ceux de cette vie. Pourquoi ? Afin de réaliser notre plein potentiel, de sorte qu'en fin de compte, nous puissions être bénéfiques à toutes et tous dans toute la mesure du possible. Il s'agit d'un processus très long.

Il y a de fortes chances que nous n’achevions pas ce processus dans cette vie. Le chemin spirituel est donc quelque chose que nous voulons naturellement poursuivre au-delà de cette vie. Ce n'est pas comme si nous étions en train de courir une course et que nous voulions simplement voir jusqu'où nous pouvons aller avant de mourir ; nous voulons atteindre la ligne d'arrivée. Par conséquent, si nous ne pensons pas en termes de renaissance et si nous n'avons pas fait beaucoup de progrès, il est très facile de se décourager en vieillissant et lorsque la mort arrive. En effet, soyons honnêtes, la plupart d'entre nous ne feront pas d'énormes progrès au cours de leur vie, car nous sommes très occupés par d'autres choses et très peu d'entre nous peuvent consacrer vingt-quatre heures par jour, pour le reste de leur vie, à la pratique du Dharma. De plus, lorsque nous regardons comment nous progressons, ce n'est jamais linéaire : ce n'est pas comme si nous allions nous améliorer chaque jour. Au contraire, il y aura toujours des hauts et des bas. C'est naturel ; la vie est ainsi faite, n'est-ce pas ? Certains jours, tout va bien ; d'autres jours, nous sommes de mauvaise humeur et ça ne va pas du tout. C'est ce qui va se passer jusqu'à ce que nous soyons libérés du samsara.

Ainsi, si nous pensons en termes de renaissance, cela nous aide à avoir une perspective à plus long terme. Nous ne nous crispons pas en disant : « En ce moment je ne fais vraiment pas beaucoup de progrès . » Si nous pouvons continuer, vies après vies, à avoir ce que le bouddhisme appelle une « précieuse renaissance humaine », alors finalement, avec suffisamment de travail, nous atteindrons nos objectifs ultimes de libération et d'illumination. Une renaissance humaine précieuse est une renaissance dans laquelle nous jouissons d’un répit par rapport à toutes les situations dans lesquelles nous n'aurions pas la liberté de pratiquer le Dharma et dans laquelle nous avons tous les facteurs propices pour pratiquer. Par conséquent, le but provisoire que nous devons viser en premier lieu est de nous assurer que nous continuons à avoir de précieuses renaissances humaines dans toutes nos vies jusqu'à ce que nous devenions des êtres libérés.

De même, si nous examinons les enseignements sur « les quatre pensées qui poussent l'esprit à se tourner vers le Dharma », la première d'entre elles, apprécier la précieuse vie humaine, met l'accent sur l'appréciation de la difficulté et de la rareté d'obtenir une telle renaissance. Cela implique non seulement que, dans le futur, nous pouvons prendre de nombreux autres types de renaissances en plus de la précieuse vie humaine et que nous devons construire les causes d'une telle renaissance ; cela implique également l'existence des vies antérieures. Après notre vie qui précède immédiatement celle d’aujourd’hui, nous aurions pu prendre bien d'autres types de renaissances, par exemple celle d'un petit insecte. Nous devons donc apprécier la merveilleuse opportunité que nous avons maintenant. La renaissance est donc essentielle pour que nous puissions apprécier pleinement notre précieuse renaissance humaine afin qu’en tout premier lieu, nous poussions notre esprit à se tourner vers le Dharma. 

En outre, penser à l’obtention d'autres précieuses vies humaines à l'avenir est également très important pour le tantra ; sinon, il y a le danger de se tromper soi-même en pratiquant le tantra. La plus haute classe de tantra, celle de l’anouttarayoga, enseigne qu'il est possible d'obtenir l'illumination dans cette vie. Beaucoup de gens sont très attirés par cela parce qu'ils pensent : « Désormais, je n'ai même pas à considérer la renaissance, car cela n'a pas d'importance dans le tantra : on peut obtenir l'illumination en une seule vie. Génial ! » C'est une grosse erreur, car même en suivant les pratiques les plus avancées du tantra, il y a de fortes chances que nous n'atteignions pas l'illumination dans cette vie. C'est possible mais c’est incroyablement rare.

Ainsi, si nous avons la compréhension de la renaissance telle qu’enseignée dans les soutras, nous ne nous décourageons pas. Nous pensons plutôt : « Je vais essayer d'atteindre l'illumination dans cette vie. Mais si je ne l'atteins pas dans cette vie, ce n'est pas la fin du monde, il y a la renaissance ; je continuerai à essayer la prochaine fois. » Comme le dit le dicton, qui vient de la pensée hindoue pré-bouddhique des Upanishad : « Rien ne se perd de ce que l’on a commencé. » Vous suivez ? Si nous avons commencé quelque chose, cela ne va pas se perdre, car nous pourrons continuer dans des vies futures. C'est une pensée hindoue générale, pas seulement bouddhique, et elle est tout à fait pertinente ici.

En outre, l'une des principales caractéristiques du tantra anouttarayoga est la purification, dans le sens de se débarrasser de la mort samsarique, du bardo et de la renaissance. Le bardo est l'état intermédiaire entre la mort et la renaissance. L'anouttarayoga donne une analyse très détaillée du fonctionnement de ce processus et implique des pratiques qui imitent le processus de la mort, du bardo et de la renaissance. Si nous ne croyons pas réellement que la renaissance a lieu, pourquoi voudrions-nous pratiquer la purification de la mort, du bardo et de la renaissance ? Sans la conviction de la renaissance, il est clair que toute la pratique du tantra anouttarayoga devient du théâtre. Il est donc essentiel de bien comprendre la renaissance.

La deuxième raison pour laquelle il est si important de penser en termes de renaissance est que cela permet de bien comprendre le karma. En effet, les résultats de nos actions ne mûrissent généralement pas dans cette vie. Par exemple, nous pouvons nous entraîner très dur, méditer tous les jours, faire des centaines de milliers de prosternations et toutes ces sortes de choses, et puis nous avons un cancer et mourons d'une mort lente et douloureuse. Il est évident que nous pouvons être très découragé si nous espérons que les résultats de nos actions vont mûrir dans cette vie.

Prenons le cas d'un fonctionnaire corrompu qui trompe tout le monde et devient fabuleusement riche. Il se peut qu'une telle personne ne se fasse jamais prendre et qu'elle vive toute sa vie dans la richesse et le pouvoir. On pourrait se dire : « Alors où est le karma ? » Je prends l’exemple d'un fonctionnaire mais il pourrait tout aussi bien s'agir d'un homme d'affaires. 

Bien sûr, certaines de nos actions peuvent mûrir dans cette vie, surtout lorsqu'elles sont faites avec une motivation extrêmement forte, qu'elles soient positives ou négatives, mais la plupart d'entre elles mûrissent dans les vies futures. En fait, la plupart des expériences que nous vivons dans cette vie ne sont pas le résultat de ce que nous avons fait dans cette vie, mais sont le résultat de ce que nous avons fait dans des vies antérieures.

Je dois cependant nuancer ce propos. Il y a certaines choses que nous faisons dans cette vie, comme se cogner l'orteil sur le coin d’une table dans l'obscurité, et alors notre orteil devient noir et bleu et nous ressentons une douleur intense en conséquence. Nous ne devons pas penser que le bouddhisme nie que ce type de causes et d'effets physiques ne fonctionne pas dans cette vie. Mais nous pouvons travailler très dur pour avoir une bonne formation universitaire et ensuite ne pas trouver un emploi bien rémunéré ou finir par conduire un taxi. Le simple fait de faire de bonnes études ne nous permet pas nécessairement d’obtenir un bon emploi. On peut voir qu’il ne s'agit pas d'une simple relation de cause à effet, n'est-ce pas ? Le fait d'obtenir ou non un bon emploi dépend de nombreux autres facteurs karmiques des vies antérieures. Il est donc très important, pour comprendre le karma et la relation de cause à effet, de penser en termes de renaissance. Ce n’est pas simplement utile mais d'une nécessité absolue. Sinon, toute la discussion sur les causes et les effets comportementaux n'a aucun sens.

Sans le karma, nous nous retrouvons avec une vision très différente de ce qui nous arrive dans la vie. Nous sommes allés à l'université, puis nous avons trouvé un emploi ou peut-être pas. De quoi cela a-t-il dépendu ? Nous pourrions penser que cela dépendait de la chance ou du destin, ou peut-être de la volonté de Dieu. Selon le bouddhisme, chacune de ces propositions présente de nombreux problèmes. La présentation bouddhique de la renaissance et des vies antérieures, en revanche, est une façon d'expliquer ce qui nous arrive maintenant, présentation qui non seulement a du sens, mais nous donne aussi un moyen d'influer sur ce qui nous arrivera à l'avenir.

En fait, nous pourrions vivre en pensant que tout ce qui arrive n'est que le fruit de la chance, du destin ou de la volonté de Dieu. Il existe certainement de nombreuses sociétés qui pensent de la sorte. Mais cette sorte de croyance ne laisse pas beaucoup de place à la possibilité d'influencer ce qui nous arrive. Porter un porte-bonheur autour du cou va-t-il vraiment changer notre bonne fortune ? Si tout est entre les mains de Dieu, alors même si nous suivons les commandements, le désastre peut toujours nous frapper. Si cela se produit, est-il satisfaisant de faire confiance à la sagesse de Dieu et d'accepter sa volonté ? Et si ce qui nous arrive est prédéterminé par le destin, il n'y a rien que nous puissions faire pour changer ce qui arrive, n'est-ce pas ? Le bouddhisme affirme, en revanche, que nous devons assumer nous-même la responsabilité de ce qui nous arrive, même si les résultats de nos actions ne sont peut-être pas visibles dans cette vie.

Le point suivant expliquant pourquoi la renaissance est importante concerne les méditations pour développer l'amour et la compassion, en commençant par reconnaître que tous les êtres sont nos mères. La version « Dharma authentique » consiste à reconnaître que tous les êtres ont été nos mères dans des vies antérieures. La version « Dharma allégé » démontre plutôt que n'importe qui pourrait nous accueillir chez lui et être gentil avec nous, nous donner un endroit où rester et nous nourrir comme une mère le ferait. N'importe qui dans cette pièce, n'importe qui dans la rue, pourrait agir de la sorte envers nous.

Il ne fait aucun doute que cette version « Dharma allégé » est très utile. Elle nous permet de voir que tout le monde a la possibilité d'être bon avec nous et que nous pouvons être aussi bons avec n'importe qui. Nous pourrions accueillir n'importe qui chez nous et le nourrir, comme si nous étions sa mère. Ce type de méditation ouvre notre cœur à d'autres personnes. Mais même chez les gens, elle se limite plutôt aux adultes. Nous n'avons pas vraiment l'impression qu’un bébé pourrait nous emmener chez lui et prendre soin de nous et nous nourrir, ou qu'il pourrait agir comme notre mère. Nous pourrions répondre : « Bon, d'accord, peut-être pas maintenant, mais quand le bébé grandira, il pourrait agir comme une mère envers moi. Je pourrais donc prendre soin de n'importe quel bébé maintenant comme si c'était mon propre enfant. » Mais qu'en est-il des cafards ou des moustiques ? Il est très difficile d'appliquer ce type de méditation aux non-humains. Pourrions-nous sincèrement penser que le cafard pourrait être comme une mère et prendre soin de nous, ou que nous pourrions être comme une mère pour le cafard et l’accueillir chez nous, lui donner un endroit agréable et le nourrir ? N'importe quel chien pourrait être notre animal de compagnie, mais il est plutôt étrange de penser que ce cafard ou ce moustique pourrait devenir notre animal de compagnie, n'est-ce pas ?

C'est l'inconvénient de cette version « Dharma allégé ». Bien qu'il ne soit pas nécessaire de la rejeter, elle a de sérieuses limites et ne peut pas vraiment nous amener, à elle seule, à la pleine portée de l'objectif bouddhique d'ouvrir nos cœurs à tous les êtres, pas seulement aux humains adultes.

Le point suivant est que si nous pensons uniquement en termes de cette vie, nous avons tendance à nous identifier assez fortement à notre propre situation actuelle, que nous ayons n'importe quel âge, que nous soyons jeune ou vieux, que nous soyons un homme ou une femme, que nous soyons Mexicain, Allemand ou Africain, etc. Si nous nous identifions ainsi à notre propre situation, il ne nous est pas facile de faire preuve d'empathie envers les personnes se trouvant dans d'autres situations. Nous avons tendance à penser que nous ne pouvons nous identifier réellement qu'à d'autres personnes de notre culture ou de notre propre religion. Ou bien nous avons l'impression de ne pouvoir nous identifier qu'aux personnes de notre âge, de notre sexe ou de notre orientation sexuelle. Il est tout à fait normal que les gens pensent ainsi.

Mais, si nous pensons en termes de renaissance, alors nous avons eu tous les âges. Parfois nous avons été jeune, parfois nous avons été vieux. Nous avons été à la fois homme et femme. Nous avons été de différentes nationalités. De plus, et c'est très important, nous avons été différentes formes de vie, pas toujours humaine. Penser ainsi nous donne un concept beaucoup plus large de nous-même, cela nous permet de développer beaucoup plus facilement de la compassion pour les autres dans des situations différentes de celles que nous vivons en ce moment. Nous ne tendons plus tellement à nous identifier solidement à ce que nous sommes maintenant comme étant notre identité concrète, permanente, absolue, parce que nous réalisons que nous avons été tant de formes de vie différentes, etc. Cela nous aide à comprendre plus facilement les enseignements sur le vide (la vacuité), à savoir que nous n'avons pas d'identité permanente solide. 

Plus particulièrement, la renaissance est vraiment essentielle pour pouvoir comprendre la nature de notre esprit, ce qui est vraiment crucial pour notre développement en tant que bouddhiste. Nous devons comprendre que l'esprit n'a ni commencement ni fin, et cela nous amène nécessairement à parler de la renaissance, n'est-ce pas ? Si nous pensons que notre esprit n'existe que dans cette vie, alors nous avons un gros problème concernant la cause de l'esprit. La confusion sur cette question affecte négativement notre compréhension de la vacuité, à savoir comment l'esprit existe. La compréhension de la renaissance est donc essentielle pour pouvoir comprendre la vacuité en termes de cause de la continuité de l'esprit et ainsi de suite, et comment fonctionnent les causes et les effets. Tout cela est lié. Nous en discuterons en détail plus tard dans ce cours.

Pour toutes ces très nombreuses raisons, la compréhension de l'explication bouddhique de la renaissance est donc vraiment très importante et centrale pour la pratique la plus complète du bouddhisme. Et ce, malgré le fait qu’en Occident certains enseignants servent du « Dharma allégé » et que certains étudiants préfèrent ce breuvage spirituel.

Comme nous l'avons vu, même la toute première étape, l’appréciation de notre précieuse vie humaine, consistant à tourner notre esprit vers le Dharma, suppose l'acceptation de la renaissance. Bien sûr, cela signifie accepter l'explication spécifiquement bouddhique de la renaissance, et non pas une autre explication. De nombreux systèmes de pensée non bouddhiques attestent la renaissance : l’hindouisme, le jaïnisme, la théosophie, certains philosophes de la Grèce Antique, et même certaines sectes chrétiennes primitives. Les explications sont différentes dans chacun d'eux. 

De plus, en tant qu'Occidentaux, nous ne venons pas d'un milieu bouddhiste traditionnel. Si c'était le cas, nous accepterions naturellement, comme la plupart des Tibétains, l'existence de la renaissance, tout comme nous acceptons que la terre soit ronde. Cela ne signifie pas que nous aurions nécessairement une compréhension poussée de la renaissance. La plupart des Tibétains n’en ont pas, mais ils acceptent au moins l'existence de la renaissance et, lorsqu’ils étudient le Dharma, ils sont intéressés par l'explication bouddhique.

Ce point, je pense, est très important pour nous, Occidentaux. Il serait tout à fait injuste, forcé ou artificiel d'insister sur le fait qu'avant de pouvoir vraiment commencer à étudier le Dharma authentique, nous devrions comprendre et accepter la renaissance. C'est une attente déraisonnable. Cependant, je pense que pour étudier le Dharma authentique et pas seulement le Dharma « allégé », nous devons reconnaître la place centrale de la renaissance dans le bouddhisme, ne pas la nier et ne pas dire « bon, je peux m'en passer ». Nous devons avoir l'intérêt et l'intention d'apprendre et de comprendre l'explication bouddhique réelle à ce sujet.

Pour faire tout cela, nous devons exclure toutes les explications non bouddhiques de la renaissance. En d'autres termes, nous devons reconnaître que l'explication bouddhique ne parle pas d'une âme statique qui vole d'un corps à un autre. De même, le bouddhisme ne parle pas du fait que nous devons apprendre des leçons d’une vie à une autre et, tant que nous n'avons pas appris chaque leçon, nous ne pouvons pas passer à la leçon suivante. Ceci n'est pas le bouddhisme. Le bouddhisme ne parle pas non plus de la façon dont nous nous améliorons sans cesse, que notre situation de renaissance s'améliore sans cesse et que nous allons vers une renaissance de plus en plus élevée. Ce n'est pas non plus le bouddhisme. Le bouddhisme n'affirme pas non plus que les humains ne peuvent renaître que comme des humains, et les animaux que comme des animaux. De même, le bouddhisme ne dit pas qu'il n'y a qu'une seule vie après la mort et qu'elle est éternelle : soit vous allez au paradis, soit vous allez en enfer, en passant par un éventuel purgatoire, et ainsi soit-il, pour toujours.

Dès le début, nous devons comprendre que le bouddhisme n'affirme aucune de ces explications. C’est vraiment différent. Ainsi, l'attitude que nous devons développer est la suivante : « J’aimerais comprendre ce que le bouddhisme enseigne réellement sur la renaissance. Cela m'intéresse et je réalise que c'est très important. » Je pense qu'avec cette base, nous pouvons commencer à boire le Dharma,« le pur, le vrai », sans avoir à nous satisfaire du « Dharma allégé ». Ensuite, nous progressons en pensant : « Je vais provisoirement accepter l'explication bouddhique de la renaissance et travailler avec elle, même si je ne la comprends pas encore complètement, et, au fur et à mesure que je progresse sur le chemin, j'essaierai de la comprendre plus profondément. »

Quelle est donc la compréhension bouddhique de la renaissance ? Comme pour beaucoup de sujets dans le bouddhisme, ce n'est pas particulièrement simple, mais cela ne veut pas dire que c'est impossible à comprendre. La question de la renaissance dans le bouddhisme est essentiellement une question de continuité. Mais qu'entendons-nous par « continuité » ? Par « continuité », on entend « une succession ininterrompue de moments de quelque chose ». Ce n'est pas comme la continuité d'une route, qui est un continuum spatial. Le bouddhisme parle plutôt d'un continuum temporel ; la succession continue de moments de quelque chose dans le temps.

Une analogie utile ici pourrait peut-être être la continuité d'un film. Avec la renaissance, nous ne parlons pas du continuum de la pellicule plastique sur laquelle le film est imprimé. Mais nous parlons plutôt du continuum du film tel qu'il est diffusé : la succession d'un moment après l'autre, avec un seul moment diffusé à la fois. Il est possible de voir un cours d'eau tout entier, ou du moins une partie de celui-ci, ce n’est pas de cela dont il s’agit ici. Nous voulons reconnaître qu’il est impossible de vivre plus d’un moment à la fois.

Une succession de moments doit être une succession de moments de quelque chose. Ici, dans le cas de la renaissance, de quoi la renaissance implique-t-elle une succession de moments ? C'est une succession de moments d'esprit, ce qui signifie une succession de moments d'activité mentale. On appelle cela un « continuum mental ». On l'appelle aussi parfois un « flux mental », mais cette image a une connotation trop spatiale. Nous voulons une image beaucoup plus connotée avec l’idée de temps.

En général, il existe quatre types de continuums temporels.

• Le premier type est un continuum qui a à la fois un début et une fin. Par exemple, le corps que nous possédons actuellement a un début, lorsque nous avons été conçu, et une fin, lorsque nous mourrons. Et il continue d'instant en instant tant que nous sommes en vie, sans aucune interruption. C'est facile à comprendre.
• Le deuxième type n'a pas de début, mais a une fin. C'est plus difficile à comprendre. Les exemples sont les renaissances récurrentes incontrôlables, en d'autres termes, le samsara, qui est l'ignorance ou la méconnaissance de notre mode d’existence et de celle de toute chose. Par souci de simplicité, nous appellerons cela « la confusion au sujet de la réalité ». Le samsara et la confusion au sujet de la réalité, qui alimente le samsara, n'ont pas de commencement. Mais ils peuvent avoir une fin. Lorsque l'absence de conscience qui perpétue notre existence samsarique est remplacée par la conscience, en d'autres termes, lorsque la confusion est remplacée par une compréhension correcte de la réalité, et que la concentration parfaite est maintenue sans aucune rupture de cette compréhension correcte, alors notre confusion prend véritablement fin, de même que nos renaissances récurrentes incontrôlables. La compréhension correcte et la compréhension incorrecte, savoir et ne pas savoir, ne peuvent coexister au même moment sur un même continuum mental.
• Le troisième type de continuum temporel est celui qui a un début, mais pas de fin. Un exemple serait la désintégration d'un verre. Lorsque je brise un verre, cette désintégration, cette fin du verre, a un début. Elle commence lorsque le verre se brise, mais elle n'a pas de fin, n'est-ce pas ? Cela va continuer pour toujours : ce verre sera toujours brisé. Dans un million d'années, ce verre sera toujours brisé. Il ne reviendra pas. La désintégration du verre a donc un début, mais pas de fin.
• Le quatrième type est quelque chose qui n'a ni début ni fin. Un continuum mental est un exemple de quelque chose qui n'a ni début ni fin. C'est ce que nous devons comprendre lorsque nous essayons de comprendre l'enseignement bouddhique sur la renaissance : nous avons affaire à un continuum d'activité mentale qui n'a ni début ni fin.

Nous devons être prudents, ici, concernant ce quatrième type et bien distinguer que : tout continuum mental individuel n'a ni début ni fin, mais que chaque continuum mental peut avoir deux phases. La première phase est la phase samsarique, lorsque ce continuum mental subit des renaissances récurrentes incontrôlables sous l'influence de la confusion à propos de la réalité, et est donc rempli de diverses formes de souffrance. Cette première phase n'a pas de début, mais peut avoir une fin. La seconde phase est la phase nirvanique ou libérée, lorsque ce continuum mental continue à manifester la naissance et la mort, mais en étant totalement libéré de la confusion sur la réalité, de sorte qu'il ne contient ni ne produit aucune souffrance.

Cette seconde phase aura un début, mais pas de fin. Les différentes écoles du bouddhisme proposent plusieurs interprétations de cette seconde phase. Simplifions la discussion ici et ne présentons qu'un seul point de vue général. La phase nirvanique peut se poursuivre pendant une période limitée comme une simple libération du samsara. Pendant cette période de simple libération, l'activité mentale sera encore limitée ; elle ne sera pas omnisciente. Mais, finalement, la période de simple libération prendra fin avec l'atteinte de l'illumination et la phase nirvanique aura alors une période sans fin en tant que bouddha omniscient. Ainsi, si nous considérons l'ensemble de ces phases et périodes, tout continuum individuel d'activité mentale n'a ni début ni fin.

Pour comprendre l'enseignement bouddhique sur la renaissance, il faut donc comprendre ce qui sous-tend la renaissance, l’explication bouddhique de l'esprit.

Ce que le bouddhisme entend par « esprit » est très spécifique. Il fait référence à un continuum d'activité mentale, un « continuum mental ». N'entrons pas ici dans une explication détaillée de l'esprit, mais faisons plutôt simple. Un continuum mental est une succession ininterrompue de moments d’expérience des choses. Il y a un moment d'expérience, suivi d'un autre moment d'expérience, puis d'un autre, et ainsi de suite. C'est de cela qu'il s'agit. Et il s’agit d’une expérience des choses, d’une expérience de quelque chose. Il ne peut y avoir d'expérience sans que ce soit l'expérience de quelque chose, tout comme il ne peut y avoir de pensée sans penser à quelque chose. 

Nous ne parlons pas d'un objet physique ou immatériel qui fait l'expérience. Et nous ne parlons pas d'une sorte « d’outil » qu’on utiliserait pour faire l'expérience des choses, comme un appareil photo pour prendre une photo. On ne dirait pas : « J’utilise mon esprit pour faire cette expérience. » L'esprit n’est pas une sorte de chose qui fait l'expérience de quelque chose. De ce fait, pour comprendre la présentation bouddhique, il est peut-être préférable d'utiliser le mot « esprit » le moins possible, car il peut prêter à confusion. Tout ce dont nous parlons est la seule activité de faire l’expérience de quelque chose. Si nous voulons la préciser davantage, nous devrions dire qu'il s'agit de « la simple expérience individuelle et subjective des choses."

Je dois ajouter ici que nous ne parlons pas d'une continuité d'expériences qui s'accumulent, de sorte qu'une personne peut « avoir plus d'expériences » qu'une autre. Nous parlons de la simple expérience des choses. Le terme « simple » signifie qu'il s'agit de la simple activité mentale consistant, par exemple, à voir, entendre ou penser quelque chose, ce sont toutes des expériences de quelque chose. Le terme « simple » implique également que l'expérience de ces choses ne doit pas être délibérée, comme dans le cas suivant : « Je suis délibérément allé en Inde pour faire une expérience. » Et il n'est pas nécessaire qu'elle vous engage émotionnellement. Certaines personnes pensent que si vous n'avez pas été ému, vous n'avez pas vraiment vécu l'expérience. Ce n'est pas le cas.

Faire simplement l'expérience de quelque chose ne doit même pas être conscient. Par exemple, faire l'expérience d'une hostilité inconsciente, faire l'expérience d'être endormi, ou même faire l'expérience de la mort. Il s'agit simplement d'une simple expérience. Pour le bouddhisme, la différence entre ce que la psychologie occidentale appelle l'expérience « consciente » et « inconsciente » de quelque chose est simplement une différence dans le niveau d'attention qui accompagne l'expérience. Nous devons donc préciser tout cela clairement, car nous n'avons aucun mot dans notre langage occidental qui corresponde exactement au concept bouddhique « esprit ». 

En outre, l'expérience de quelque chose est toujours individuelle et subjective. Deux personnes peuvent voir le même film, mais leur expérience ne sera pas la même : l'une pourra l'aimer, l'autre non. La façon dont elles vivent le film dépend de nombreux facteurs interdépendants : leur humeur, leur état de santé, les personnes avec qui elles sont, et même leur place dans la salle de cinéma. Sont-ils assis au fond ou tout près de l’écran, la tête de quelqu'un en cache-t-elle une partie, les sièges sont-ils confortables, etc. L'expérience de chacun en matière de visionnage d'un film sera donc différente. C'est individuel. 

L’expérience d'une chose est donc subjective. En effet, chaque moment de l'expérience est accompagné du facteur mental qui permet de ressentir un niveau de bonheur ou de malheur. Ce facteur mental qui consiste à ressentir un niveau de bonheur ou de malheur est défini en accord avec la manière dont nous vivons la maturation de notre karma. À chaque instant, nous ressentons un certain niveau de bonheur, de malheur ou de neutralité. Même lorsque nous dormons, nous éprouvons un sentiment neutre qui n'est ni heureux ni malheureux.

Quel est le lien entre les sentiments et le mûrissement du karma ? Le bouddhisme explique qu'en tant que résultat de nos actions constructives antérieures, nous faisons l'expérience du bonheur. Le résultat de nos actions destructives antérieures est une expérience malheureuse. Enfin, le résultat de nos actions éthiquement neutres est un sentiment neutre qui n'est ni le bonheur ni le malheur.

En général, nous avons commis ces actions dans une vie antérieure, comme nous l'avons vu précédemment. Ce ne sont pas nécessairement les actions que nous avons commises dans le moment immédiatement précédent ou les actions dans lesquelles nous sommes actuellement engagés. Nous pouvons être assis à notre bureau et regarder le mur, ou la photo d'un être cher, et éprouver en voyant cela du bonheur, du malheur ou un sentiment neutre. Cela dépend d'un très grand nombre de facteurs, qui ne peuvent pas tous être expliqués par ce que nous avons vécu récemment.

Lorsque, dans le bouddhisme, nous parlons d'un « être individuel », d'une « personne » (Tib. gang-zag, Skt. pudgala), nous parlons d'une personne avec un continuum mental, quelle que soit sa forme de vie actuelle. À chaque instant de son existence, il ou elle fait l'expérience de quelque chose de manière individuelle et subjective, en ressentant un certain niveau de bonheur ou de malheur. De ce fait, un être individuel est différent d'une pierre ou d'un ordinateur. Une pierre fait-elle « l’expérience » d'être sous la pluie ? Une pierre peut être érodée par la pluie, mais cela signifie-t-il que la pierre a fait l’expérience de la pluie ? Non, elle ne l’a pas fait et n’a pas ressenti un certain niveau de bonheur ou de malheur. C'est la même chose avec un ordinateur qui traite des données. L'ordinateur ne ressent pas les données, n'est-ce pas ? Un ordinateur est-il heureux lorsqu'il exécute un programme qui fonctionne efficacement, mais malheureux lorsqu'il exécute un programme truffé de bugs ?

Là encore, nos mots occidentaux peuvent prêter à confusion. Comment définissons-nous les êtres individuels ? Comment définir les êtres qui font l'expérience des choses ? Le bouddhisme dit que ce sont des êtres qui agissent avec intention, même si leurs actions ne sont pas conceptuellement planifiées. Le ver n'a pas besoin de planifier conceptuellement qu'il va ramper dans cette direction. Il le fait tout simplement et il fait l'expérience subjective et individuelle des effets immédiats et à long terme de ce qu'il fait. Le ver est un « être individuel ».

Nous pourrions discuter longuement de la question de savoir si les plantes ou les champignons entre nos orteils sont des êtres individuels ou non. C'est difficile à comprendre pour beaucoup d'entre nous, car la science classe les plantes et les champignons comme des êtres vivants, selon la définition biologique de la vie ; bien qu’elle ne considère pas les fantômes comme des êtres vivants. Le bouddhisme dit le contraire : les plantes ne sont pas des êtres individuels ayant une activité mentale, alors que les fantômes le sont. Ce qu’il faut retenir est ceci : un être individuel agit avec intention et subit les résultats de ses actes par le biais des lois karmiques de la causalité comportementale.

Ceci est important car qui sont ceux qui subissent la renaissance ? Ce sont les êtres individuels, ceux qui ont une intention. Ils font l'expérience des choses en se basant sur l'intention et font l'expérience des résultats de ce qu'ils font. Parce qu'ils font des choses, leur expérience des choses est différente d'un moment à l'autre, et parce que l'univers fonctionne selon le principe de cause à effet, les êtres individuels font l'expérience des résultats de ce qu'ils font.

Et tout ceci est individuel. Les êtres individuels, et donc les continuums mentaux, interagissent les uns avec les autres ; mais ils restent distincts, même dans la bouddhéité. Rappelez-vous, le bouddhisme affirme que ces continuums mentaux n'ont ni début ni fin. Chacun d'eux consiste en une succession ininterrompue de moments faisant l'expérience des choses depuis et pour toujours. Pendant la phase d'un continuum mental individuel avant qu'il ne devienne éveillé, l'être individuel est un « être sensible », quelqu'un dont la conscience est limitée parce que son expérience des choses est mélangée à des obscurcissements émotionnels et cognitifs, ou seulement à des obscurcissements cognitifs s'il est déjà libéré. Après que les deux ensembles d'obscurcissements ont été éliminés pour toujours du continuum mental d’un individu et qu'il a atteint l’éveil, l'être individuel n'est plus un être sensible. Mais c'est toujours un être individuel.

Pour ce qui est de l'existence d'un être individuel et de la relation entre un être individuel et un continuum mental, cela implique tout le sujet de la vacuité et de l’imputation mentale, mais passons cela pour le moment.

Le bouddhisme n'affirme pas l'existence d'un esprit collectif, pas même dans la bouddhéité. Il n'existe pas de concept, comme dans certaines formes d'hindouisme, selon lequel, à la fin, tous les cours d'eau se jettent dans l'océan et deviennent "Un". Selon le bouddhisme, les êtres individuels et les continuums mentaux, chacun sans début ni fin, restent toujours distincts, même dans l'état de bouddha, bien qu'ils interagissent les uns avec les autres.

Ce point concernant les bouddhas en tant qu'êtres distincts pose problème à beaucoup de gens, je vais donc l’expliquer davantage. Le Bouddha Shakyamouni et le Bouddha Maitreya, bien qu'équivalents dans leurs réalisations de l'illumination, ne sont pas la même personne. Chacun a des liens uniques avec différents êtres. Cela explique le fait que certains individus peuvent rencontrer et bénéficier de tel ou tel bouddha et non de tel ou tel autre. Cela est dû au fait que chaque bouddha est une personne différente : Shakyamouni n'est pas Maitreya. Avant de devenir éveillé, chacun a interagi avec des êtres différents et a fait des choses différentes sur le chemin de l'illumination. C'est la raison pour laquelle certains êtres ont un lien karmique avec tel bouddha et d'autres avec tel autre. Certaines personnes peuvent être aidées par ce bouddha-ci, d'autres par ce bouddha-là. Si tous les bouddhas étaient la même personne, il n'y aurait pas cette différence.

En bref, nous avons tous des continuums mentaux individuels et subjectifs, des films différents. L’image de « films différents » est la plus facile à utiliser, je pense. Le film Shakyamouni est différent du film Maitreya. Chacun d'eux a une histoire différente ; chacun profite à des êtres différents. Mais ils interagissent ; tout le monde peut interagir. Être individuel et distinct ne signifie pas être isolé et exister par soi-même, sans lien avec quoi que ce soit.