Buddyjskie wyjaśnienie odradzania się

Przede wszystkim po co właściwie pragnąć i starać się uzyskać pomyślne odrodzenie? Buddyzm nie mówi o tym, że naszym ostatecznym celem powinno być odrodzenie się w niebie, gdzie wszystko będzie wspaniałe i cudowne, i gdzie doświadczać będziemy wiecznego szczęścia. W buddyzmie coś takiego nie jest powodem naszych starań uzyskania bardziej pomyślnego odrodzenia, ani też nie jest naszym ostatecznym celem. Zamiast tego pracujemy nad rozwinięciem się w taki sposób i do tego stopnia, byśmy mogli przekroczyć nasze problemy i wady – nie tylko w tym życiu – po to, by urzeczywistnić nasz pełny potencjał, żeby móc ostatecznie przynosić wszystkim tyle pożytku, ile będziemy tylko mogli. Jest to bardzo długi proces.

Może się tak zdarzyć, że nie skończymy tego procesu w tym życiu. Ścieżka duchowa jest więc czymś, co w naturalny sposób pragnęlibyśmy kontynuować po zakończeniu tego życia. Nie jest przecież tak, że bierzemy udział w wyścigu, którym liczy się tylko to, jak daleko zdążymy dobiec zanim umrzemy; chcemy dotrzeć do mety. Jeśli nie myślimy w kategoriach odradzania się, gdy będziemy się starzeć, gdy śmierć będzie się zbliżać, a nie dokonaliśmy wielkiego postępu, będzie nam bardzo łatwo się zniechęcić. Jest tak ponieważ, bądźmy ze sobą szczerzy, większość z nas nie dokona zapewne ogromnego postępu w ciągu tego życia, gdyż jesteśmy bardzo zajęci innymi rzeczami, a bardzo niewielu z nas jest w stanie przez resztę życia poświęcać się praktyce Dharmy przez dwadzieścia cztery godziny na dobę. Co więcej, gdy przyjrzymy się temu jak wygląda nasz postęp, zobaczymy, że nigdy nie odbywa się on linearnie. Nie jest tak, że z każdym dniem wszystko będzie szło coraz lepiej, lecz że raczej doświadczamy różnego rodzaju wzlotów i upadków. Jest to naturalne, tak jest w życiu, nieprawdaż? W niektóre dni rzeczy układają się dobrze, zaś kiedy indziej mamy zły nastrój i nic nam nie wychodzi. Będzie się tak bezustannie działo dopóty nie wyzwolimy się z samsary.

Myślenie w kategoriach odradzania się, pomaga nam więc widzenia sprawy z szerszej perspektywy. Ponadto jeśli dostrzegamy, że „nie udaje mi się zrobić żadnych wielkich postępów” nie będzie to nas wyprowadzać z równowagi. Jeśli w dalszym ciągu będzie się nam udawało uzyskiwać to, co w buddyzmie zwiemy drogocennym ludzkim odrodzeniem, nadejdzie czas, gdy przy dostatecznej ilości ciężkiej pracy uda nam się osiągnąć nasz ostateczny cel wyzwolenia i oświecenia. Drogocenne ludzkie odrodzenie to takie, które umożliwia nam chwile wytchnienia od wszystkich tych sytuacji, w jakich nie mielibyśmy wolności potrzebnej do praktykowania Dharmy, i w którym są wszystkie czynniki wspierające i stwarzające nam najpełniejszą możliwość praktykowania. Zatem nasz tymczasowy cel, ku któremu powinniśmy się wpierw skierować, to uzyskiwanie drogocennego ludzkiego odrodzenia we wszystkich naszych przyszłych żywotach dopóty nie staniemy się wyzwolonymi istotami.

Co więcej, jeśli przyjrzymy się naukom o „czterech myślach kierujących umysł ku Dharmie”, pierwsza z nich, szanowanie drogocennego ludzkiego odrodzenia, kładzie nacisk na docenienie i zrozumienie trudności z jaką uzyskuje się takie odrodzenie i jego ogromnej rzadkości. Oznacza to nie tylko, że w przyszłości możemy doświadczać różnych innych rodzajów odrodzeń oprócz drogocennego ludzkiego odrodzenia, do uzyskania którego potrzebne jest nam zebranie odpowiednich przyczyn, lecz również i to, ze istnieją przeszłe żywoty. Po życiu bezpośrednio poprzedzającym nasze obecne życiu, mogliśmy byli przyjąć wiele różnych rodzajów odrodzenia. Mogliśmy byli odrodzić się na przykład jako mały robaczek. Powinniśmy więc dobrze zrozumieć i szanować tę cenną możliwość, jaką teraz mamy. Zrozumienie czym jest odradzanie się jest sprawą całkowicie zasadniczą dla pełnego docenienia naszego drogocennego ludzkiego odrodzenia. Jest to pierwsza z czterech myśli kierujących umysł ku Dharmie.

Myślenie o ponownym uzyskiwaniu w przyszłości drogocennych ludzkich odrodzeń jest bardzo ważne również w tantrze, gdyż inaczej praktyka tantry może wiązać się z niebezpieczeństwem oszukiwania siebie samego. Najwyższa klasa tantry, anuttarajoga, naucza, że osiągnięcie oświecenia jest możliwe w tym życiu. Wielu ludzi czuje do tego wielki pociąg, bo myślą sobie tak: „O, nie muszę nawet rozważać odradzania się, bo w tantrze jest to nieistotne – można przecież osiągnąć oświecenie w jednym życiu. Super!” Jest to ogromny błąd, bowiem nawet jeśli podążamy za najbardziej zaawansowanymi praktykami tantry, może się zdarzyć, że nie osiągniemy oświecenia w tym życiu. Choć osiągnięcie tego jest możliwe, jest to bardzo, bardzo rzadkie, wręcz niewiarygodnie rzadkie.

Tak więc, praktykując na poziomie sutr, jeśli posiadamy odpowiednie zrozumienie odradzania się, nie będziemy się zniechęcać. Zamiast tego pomyślimy sobie: „Będę próbował i starał się osiągnąć oświecenie w tym życiu. Jeśli jednak do niego w tym życiu nie dojdę, nie będzie to koniec świata, jest przecież odradzanie się – będę próbował następnym razem”. Jest takie powiedzenie, które pochodzi właściwie z poprzedzającej buddyzm tradycji indyjskich Upaniszad: „Nie można utracić czegoś, czego początek już nastąpił”. Rozumiecie o co tu chodzi? Jeśli już raz zaczniemy coś robić, nie utracimy już tego, gdyż będziemy mogli kontynuować to w przyszłych żywotach. Takie myślenie jest powszechne w Indiach, a co bardzo tu istotne, nie jest ono tylko myśleniem buddyjskim.

Co więcej, jedną z głównych cech tantry anuttarajogi jest oczyszczanie się w sensie pozbywania się samsarycznej śmierci, bardo, i odradzania się. Bardo jest stanem pośrednim pomiędzy śmiercią o odrodzeniem. W anuttarajodze przedstawia się bardzo szczegółową analizę tego jak przebiega ów proces, co wiąże się praktykami naśladującymi procesy umierania, bardo i odradzania się. Jeśli nie wierzymy, że odradzanie się ma faktycznie miejsce, po cóż mielibyśmy w ogóle praktykować oczyszczanie śmierci, bardo i odradzania się? W jakimże celu mielibyśmy to robić? Bez przekonanie o prawdziwości odradzania się, cała praktyka tantry anuttarajogi staję się jakąś gra, zabawą. Wszystko to zawiera się w tej jednej kwestii.

Drugą sprawą wiążącą się z tym dlaczego myślenie w kategoriach odradzania się jest tak ważne dla uzyskania właściwego zrozumienia karmy. Jest tak, bowiem skutki naszych działań w większości nie dojrzewają w tym życiu. Na przykład, można bardzo wytrwale praktykować, codziennie medytując, robiąc setki tysięcy pokłonów i różnych innych rzeczy, a następnie zachorować na raka i umrzeć powolną, i bolesną śmiercią. Jeśli będziemy oczekiwać, że skutki naszego działania dojrzeją w tym życiu, możemy się rzecz jasna bardzo zniechęcić.

Albo widzimy, jak jakiś skorumpowany urzędnik, który wszystkich oszukuje, bajecznie się na tym bogaci. Osoby takiej może nikt nigdy nie złapać i może ona przeżyć całe swe życie w niewiarygodnym dobrobycie ciesząc się do tego znacznymi wpływami, gdzie tu więc karma? Nie musi to być oczywiście urzędnik rządowy, może być ktokolwiek, jakiś człowiek interesu.

Recz jasna niektóre nasze działania mogą dojrzeć jeszcze w tym życiu, w szczególności, jeśli dokonujemy ich z wyjątkowo silną motywacją, bez względu na to czy jest ona pozytywna czy negatywna, choć większość z nich dojrzewa w przyszłych żywotach. W rzeczy samej, większość z tego, co doświadczamy teraz nie jest wcale skutkiem tego, co zrobiliśmy w tym życiu, lecz rezultatami naszych działań w przeszłych żywotach.

Muszę coś w związku z tym wyjaśnić. Zdarza nam się robić w życiu pewne rzeczy, jak na przykład, kopniecie w ciemności przez przypadek stołu, w wyniku czego doświadczamy silnego bólu, a palce stopy puchną nam i sinieją. Nie należy sądzić, że buddyzm zaprzecza tego rodzaju fizycznym przyczynom i skutkom działający podczas tego życia. Z drugiej strony możemy bardzo dużo się uczyć i ciężko pracować, by zdobyć dyplom dobrego uniwersytetu, po czym nie móc znaleźć dobrze płatnej pracy albo skończyć jako taksówkarz. Pewne rzeczy nie funkcjonują jak w myśl prostej zasady przyczyny i skutku, nieprawdaż? Samo to, że zdobędziemy dobre wykształcenie nie oznacza, iż z pewnością uda nam się zdobyć dobrą pracę. To czy znajdziemy dobrą pracę, czy nie uda nam się tego zrobić, zależy od bardzo wielu innych karmicznych czynników z poprzednich żywotów. Dlatego właśnie, by dobrze zrozumieć karmę oraz prawo przyczyny i skutku, ważne jest bardzo, by myśleć w kategoriach odradzania się. Nie chodzi tu tylko o to, że myślenie takie może być w tym pomocne. Jest ono absolutnie nieodzowne, gdyż inaczej wszelkie rozważania dotyczące przyczyn i skutków naszych działań nie będą miały najmniejszego sensu.

Jeśli nie bierzemy pod uwagę karmy, nasz pogląd na to co dzieje się w życiu staje się zupełnie inny. Poszliśmy na studia, znaleźliśmy pracę, a może jej nie znaleźliśmy. Od czegóż może to więc zależeć? Możemy sobie myśleć, że zależy od szczęścia, losu, przeznaczenia lub woli bożej. Buddyzm powiada jednak, że z każdym z tych stanowisk wiążą się liczne problemy

Z drugiej strony, buddyjskie podejście do odradzania się i przeszłych żywotów wyjaśniające co się z nami dzieje teraz ma nie tylko sens, lecz podaje również sposoby jak wpływać na to, co przydarzać się nam będzie w przyszłości. Można przecież przeżyć całe życie będąc przekonanym, że wszystko, co się nam przydarza jest wynikiem szczęścia, przeznaczenia czy też woli boskiej. W wielu społeczeństwa ludzie myślą przecież w taki właśnie sposób. Taka wiara, nie zostawia nam jednak zbyt dużo miejsca na możliwość naszego wpływu na to co nam się przydarza. Czy noszenie na szyi talizmanu naprawdę może zmienić nasze przeznaczenie? Jeśli wszystko jest zaiste w rękach Boga, nawet jeśli będziemy przestrzegać przykazań mogą na nas spać przeróżne nieszczęścia. Gdy coś takiego się wydarza, czy wystarczy nam sama tylko ufność w mądrość Boga i posłuszeństwo jego woli? Albo, skoro to co nam się przydarza jest już z góry określone przeznaczeniem, nie da się w ogóle nic zrobić by to zmienić, nieprawdaż? Z drugiej strony buddyzm naucza, że powinniśmy przyjąć odpowiedzialność za to co się nam przytrafia, chociaż skutki naszych działań mogą nie być widoczne w tym życiu.

Następna sprawa dotycząca tego dlaczego właściwie zrozumienie odradzania się jest tak ważne wiąże się z medytacjami rozwijającymi miłość i współczucie, poczynając od rozpoznania, że wszystkie istoty były kiedyś naszymi matkami. „Autentyczna” wersja Dharmy uznaje, że wszystkie istoty w poprzednich żywotach były naszymi matkami. Zaś wersja „Dharma-Lite”... cóż, mówi ona, że każdy mógłby zaprowadzić nas do domu, być dla nas dobry, dać nam dach nad głową i jedzenie, tak jak zrobiłaby to nasza matka. Każda osoba w tym pomieszczeniu, ktokolwiek na ulicy, każdy mógłby nas tak traktować.

Nie ma wątpliwości że wersja „Dharma-Lite” może nam bardzo pomóc. Wskazuje ona, że każdy ma możliwość bycia dla nas dobrym i że również my sami mamy zdolność bycia dobrym dla wszystkich. Każdego możemy zabrać do domu i go nakarmić, jakbyśmy byli jego matką. Medytacja tego rodzaju pozwala nam otworzyć nasze serca wobec innych ludzi. Ale nawet pośród samych tylko ludzi, podejście takie jest ograniczone właściwie wyłącznie do dorosłych. Nie myślimy przecież, że niemowlę lub małe dziecko mogłoby zabrać nas do domu, zaopiekować się nami, nakarmić nas i że mogłoby zachowywać się jak nasza matka. Można by na to odpowiedzieć: „Dobrze, może jeszcze nie teraz, ale kiedy takie dziecko dorośnie mogłoby ono zachowywać się w stosunku do mnie jak moja matka, zaś ja mogę z pewnością zaopiekować się każdym dzieckiem jakby było moim własnym”. A co wówczas z karaluchami i komarami? Bardzo trudno jest zastosować tego rodzaju medytację do istot innych, niż ludzie. Czy szczerze moglibyśmy poczuć, że karaluch mógłby być dla nas jak matka, zabrać nas do swego domu i nakarmić nas, albo że to my moglibyśmy być dla niego jak matka, zabrać go do domu, dać mu przytulny kącik do spania i nakarmić go? Z pewnością można zaopiekować się w ten sposób każdym psem, ale czyż nie byłoby dość dziwne myśleć, że karaluch albo komar mógłby zostać naszym domowym zwierzęciem?

Takie są właśnie wady wersji „Dharma-Lite”. Mimo iż nie ma potrzeby odrzucania „Dharmy-Lite”, ma ona poważne ograniczenia: jako taka, nie może w pełnym zakresie nauczyć nas tego, do czego zmierza buddyzm, a mianowicie, całkowitego otwarcia swoich serc dla wszystkich istot, nie tylko dla ludzi dorosłych.

Następna kwestia dotyczy tego, że jeśli będziemy myśleć tylko w kategoriach tego życia, będziemy mieć skłonność by bardzo mocno utożsamiać się z naszą obecną sytuacją, czyli że jesteśmy akurat w danym wieku, że jesteśmy młodzi, że jesteśmy starzy, że jesteśmy mężczyzną, kobietą, Meksykaninem, Niemką, Afrykanką itp. Silne utożsamianie się z swą obecną sytuacją może nam nieco utrudniać empatię dla ludzi w odmiennym położeniu. Możemy mieć skłonność do poczucia, że umiemy zrozumieć tylko innych Meksykanów albo tylko ludzi podzielających nasze przekonania religijne. Może nam się również wydawać, że potrafimy zrozumieć tylko ludzi w naszym własnym wieku, tej samej płci lub o tej samej seksualnej orientacji. To, że ludzie tak myślą jest najzupełniej naturalne.

Jeśli jednak spojrzymy na te rzeczy w kategoriach odradzania się, zdamy sobie sprawę, że byliśmy już w każdy wieku. Kiedyś byliśmy już młodzi i byliśmy również starzy. Byliśmy zarówno kobietami, jak i mężczyznami. Mieliśmy przeróżne narodowości. Co więcej, i jest to ogromnie ważne, żyliśmy w przeróżnych rodzajach ciał, i nie zawsze były to ciała ludzkie. Myślenie takie otwiera przed nam znacznie szerszą perspektywę na siebie samych i ogromnie ułatwia nam rozwinięcie współczucia dla innych znajdujących się w położeniu odmiennym od tego, jakie doświadczamy właśnie teraz. Dzięki temu nie utożsamiamy się tak trwale i stale z tym, czym jesteśmy właśnie teraz jako naszą konkretną, trwałą, niezmienną i absolutną tożsamością, bowiem zdajemy sobie sprawę, że w przeszłości sami byliśmy wieloma przeróżnymi formami życia itd. Ułatwia nam to zrozumienie nauk o pustce – tego, że nie mam żadnej stałej i trwałej tożsamości.

Co najistotniejsze, zrozumienie odradzania się jest ogromnie ważne dla zrozumienia natury naszego umysłu, co jest przecież zasadniczą sprawą w naszym rozwoju na ścieżce buddyjskiej. Musimy zrozumieć dlaczego umysł nie ma, ani początku, ani końca, co nieodłącznie wiąże się z tematem odradzania się, nieprawdaż? Jeśli sądzimy, że nasz umysł istnieje tylko w tym życiu, zrozumienie tego, co jest przyczyną umysłu będzie dla nas wielkim problemem. Pomieszanie i brak jasności z tym związane w nieunikniony sposób zaburzać będą nasze właściwe zrozumienie pustki – tego jak umysł istnieje. Zatem zrozumienie odradzania się jest podstawą uzyskania zrozumienia pustki w kategoriach tego z czego bierze się ciągłość umysłu itp. oraz tego jak działają przyczyna i skutek. Wszystko to jest ze sobą wzajemnie powiązane i omówimy to w dalszej części tego wykładu.

Ze wszystkich tych powodów właściwe zrozumienie buddyjskiego wyjaśnienia odradzania się jest sprawą całkowicie zasadniczą i kluczową dla praktykowania buddyzmu w najpełniejszy sposób. Jest tak, mimo iż niektórzy nauczyciele na Zachodzie serwują „Dharmę-Lite”, a niektórzy zachodni uczniowie wolą ją jako swój duchowy napój.

Jak mówiliśmy, nawet pierwszy krok kierujący nasze umysły ku Dharmie – zrozumienie i szacunek dla drogocennego ludzkiego życia – wiąże się z akceptacją faktu odradzania się. Oczywiście, oznacza to przyjęcie właśnie buddyjskiego wyjaśnienia odrodzenia się, nie zaś jakiego innego. Wiele niebuddyjskich systemów myśli postuluje odradzanie się, m. in., hinduizm, dżinizm, teozofia, niektórzy starożytni greccy filozofowie, a nawet niektóre wczesne sekty chrześcijańskie. Każdy z nich oferuje jednakże różne wyjaśnienia.

Ponadto, jako ludzie Zachodu, nie pochodzący z tradycyjnie buddyjskiego społeczeństwa, mamy zupełnie inne dziedzictwo kulturowe. Gdybyśmy urodzili się w takim społeczeństwie, fakt odradzania się przyjmowalibyśmy niemalże w naturalny sposób, jak czyni to większość Tybetańczyków, podobnie jak w naturalny sposób przyjmujemy fakt, że ziemia jest okrągła. Nie oznacza to wcale, że mielibyśmy głębokie zrozumienie tego procesu. Większość Tybetańczyków go nie ma. Ale przynajmniej akceptują oni, że coś takiego jak odradzanie się istnieje i jeśli podejmą praktykę Dharmy, będą chcieli zgłębić buddyjskie wyjaśnienie tego.

Kwestia ta, jak sądzę, jest bardzo ważna dla nas, ludzi Zachodu. Byłoby czymś bardzo niesprawiedliwym i nieuzasadnionym, a także sztucznym i wymuszonym, naleganiebyśmy bezwzględnie zaakceptowali i zrozumieli fakt odradzania się,zanim będziemy mogli naprawdę zacząć studiować „autentyczną Dharmę”. Nie byłoby rozsądne oczekiwać czegoś takiego. Myślę, jednak, że aby móc studiować „autentyczną” Dharmę, a nie tylko „Dharmę-Lite”, musimy przynajmniej uznać, że fakt odradzanie się zajmuje w buddyzmie centralne miejsce i nie zaprzeczać temu mówiąc sobie: „Cóż, mogę się bez tego obejść”. Powinniśmy mieś w sobie również zainteresowanie oraz chęć poznania i zrozumienia autentycznego buddyjskiego wyjaśnienia odradzania się.

W tym celu powinniśmy zacząć od wykluczenia wszelkich niebuddyjskich wyjaśnień odradzania się. Innymi słowy, musimy uznać i przyjąć fakt, że buddyjskie wyjaśnienie nie mówi o statycznych duszach przelatujących z jednego ciała do drugiego. Buddyzm nie mówi również o tym, że udziela się nam lekcji, których musimy uczuć się z życia na życie, a dopóki nie opanujemy jednej lekcji, nie możemy przejść do następnej. To nie jest buddyzm. Buddyzm nie mówi również o tym, że cały czas się rozwijamy i że za każdym odradzamy się w coraz to lepszych warunkach, i że będziemy z pewnością uzyskiwać coraz to wyższe odrodzenia. To nie jest buddyzm. Buddyzm nie postuluje również, że ludzie odradzają się tylko jako ludzie, a zwierzęta tylko jako zwierzęta. Buddyzm nie mówi także, że po śmierci jest tylko jedno wieczne życie: albo pójdziesz do nieba albo do piekła, chociaż między nimi może być jeszcze czyściec, ale na tym koniec – już na zawsze i nigdy już nie będzie niczego więcej.

Powinniśmy od samego początku zrozumieć, że buddyzm nie postuluje żadnego z tych wyjaśnień. Buddyjskie wyjaśnienie jest inne. Powinniśmy więc rozwinąć następującą postawę: „Chciałbym, dobrze zrozumieć to, czego buddyzm w gruncie rzeczy naucza o odradzaniu się. Interesuje mnie to i mam świadomość, że jest to bardzo ważne”. Sądzę, że mając taką podstawę możemy zacząć pić napój „autentycznej” Dharmy bez konieczności zadowalania się „Dharmą-Lite”. Następnie możemy dokonać postępu myśląc: „Tymczasowo zaakceptuję buddyjskie wyjaśnienie odradzania się i będę z nim pracował, nawet jeśli nie w pełni je jeszcze rozumiem, a wraz z moimi postępami na ścieżce, będę starał się je lepiej i głębiej zrozumieć”.

Jakie jest więc buddyjskie rozumienie odradzania się? Jak w przypadku wielu nauk buddyjskich, wyjaśnienie tego nie jest zbyt proste, choć nie oznacza to wcale, że nie można go w ogóle zrozumieć. W buddyzmie sprawa odradzania wiąże się z kwestią tego czym jest ciągłość. Cóż mamy jednak na myśli poprzez „ciągłość”? Poprzez ciągłość mamy na myśli nieprzerwany ciąg, następowanie po sobie chwil czegoś. Nie jest to jednak tak, jak w wypadku ciągłości drogi, która jest przestrzennym kontinuum. W buddyzmie mówimy raczej o kontinuum czasowym,czyli o nieprzerwanym ciągu czy też nieustannym następowanie po sobie w czasie chwil czegoś.

Do zrozumienia tego możemy posłużyć się analogią ciągłości filmu. Mówiąc od odradzaniu się, nie mamy tu jednak na myśli ciągłości plastikowej taśmy pokrytej emulsją zawierającą film. Chodzi tu raczej o ciągłość filmu, jaka ma miejsce gdy go się wyświetla, czyli następowanie chwil kadrów filmu występujących jeden po drugim, przy czym w jednej chwili może wyświetlić się tylko jeden kadr. Można zobaczyć cały strumień płynącej wody, albo przynajmniej jego cześć, ale nie o czymś takim tu mówimy. W wypadku filmu, doświadczanie jednocześnie więcej aniżeli jednej chwili,czy też więcej aniżeli jednego wyświetlanego kadru,jest niemożliwe.

Ciąg chwil musi być ciągiem chwil czegoś. A czego chwilami są one w przypadku odradzania się? Są one ciągiem chwil umysłu, co oznacza ciąg chwil aktywności psychiczno-mentalnej, zwanej inaczej „kontinuum umysłu”. Innym terminem stosowanym do określenia tego jest „strumień umysłu” lecz [kojarzący się z tym] obraz jest zbyt przestrzenny, a nam znacznie chodzi bardziej o obraz wskazujący na czas.

Ogólnie rzecz ujmując, mamy cztery rodzaje kontinuów czasowych . Pierwsze z nich to kontinuum mające zarówno początek,jak i koniec. Jego przykładem może być ciało, które teraz mamy. Miało ono swój początek kiedy zostaliśmy poczęci, zaś jego kres nadejdzie wraz ze śmiercią. Dopóki nie umrzemy, jego istnienie trwa z chwili na chwilę bez jakiejkolwiek przerwy. Nietrudno to zrozumieć.

Drugi rodzaj kontinuum nie ma początku,lecz ma koniec, co jest nieco trudniejsze do zrozumienia. Przykładami tego mogą być niekontrolowanie powtarzające się odradzanie, innymi słowy, samsara oraz niewiedza czy też nieświadomość tego, jak wszystko istnieje. Dla ułatwienia nazwijmy je „wewnętrznym zamętem (pomieszaniem) co do rzeczywistości”. Samsara oraz napędzający ją zamęt co do rozumienia rzeczywistości nie mają początku,lecz mogą mieć koniec. Kiedy brak świadomości napędzający nasze samsaryczne istnienie zostaje zastąpiony przez świadomość, innymi słowy, kiedy ów wewnętrzny zamęt zostaje zastąpiony przez prawidłowe rozumienie, przy czym utrzymywana jest bez przerwy doskonała koncentracja na prawidłowym rozumieniu, wówczas nasze pomieszanie czy też wewnętrzny zamęt, podobnie jak niekontrolowanie powtarzające się odradzanie, dobiegają swego kresu. Właściwe rozumienie i niewłaściwe rozumienie, czyli wiedzenie i niewiedzenie, nie mogą współistnieć w tej samej chwili jednego umysłowego kontinuum.

Trzeci rodzaj kontinuum czasowego, to takie, które ma początek,lecz nie ma końca. Jego przykład może być dezintegracja szklanki. Kiedy szklanka się stłucze, owa dezintegracja, czyli zakończenie istnienia szklanki, ma swój początek. Rozpoczyna się wraz ze stłuczeniem się szklanki, ale nie ma końca, nieprawdaż? Będzie ciągnęła się ona wiecznie, w nieskończoność: szklanka ta zawsze będzie już stłuczona. Nawet za milion, szklanka ta będzie nadal stłuczona. Nie powróci ona. Zatem dezintegracja szklanki ma swój początek,lecz nie ma końca.

Czwartym rodzajem kontinuum jest coś, co nie ma ani początku, ani końca. Kontinuum umysłu jest przekładem czegoś bez początku i bez końca. Jest to coś, co powinniśmy zrozumieć, starając się pojąć buddyjską naukę o odradzaniu się: mamy tu do czynienia z kontinuum aktywności umysłu nie mającym,ani początku,ani końca.

Musimy jednakże bardzo uważać, by wyraźnie rozróżniać te sprawy. Żadne indywidualne kontinuum umysłu nie ma początku ani końca. Jednak każde kontinuum umysłu ma dwie fazy. Jedna z nich, to faza samsaryczna, kiedy owo kontinuum umysłu pod wpływem wewnętrznego zamętu co do rzeczywistości przechodzi przez niekontrolowanie powtarzające się odradzanie, co powoduje że przepełnia je różnego rodzaju cierpienie. Faza ta nie ma początku, ale może mieć koniec. Druga faza, to faza nirwaniczna lub wyzwolona, kiedy to kontinuum umysłu wciąż przejawia narodziny i śmierć,lecz pozostaje całkowicie wolne od zamętu co do rozumienia rzeczywistości, więc nie zawiera ono w ogóle żadnego cierpienia.

Druga z tych faz ma swój początek,lecz nie ma końca. Różne buddyjskie szkoły przedstawiają kilka interpretacji owej drugiej fazy. Dla uproszczenia naszych rozważań zajmiemy się tylko jednym punktem widzenia. Faza nirwaniczna może kontynuować się przez ograniczony okres czasu jako samo tylko wyzwolenie z samsary. Podczas owego okresu samego tylko wyzwolenia, aktywność umysłu jest wciąż ograniczona – nie jest ona jeszcze wszechwiedząca. Jednak w końcu, wraz z osiągnięciem oświecenia, okres samego tylko wyzwolenia dobiegnie czy też faza nirwaniczna dobiegnie swego kresu przekształcając się w niekończący się okres bycia wszechwiedzącym Buddą. Biorąc pod uwagę wszystkie te okresy, okazuje się, że każde indywidualne kontinuum aktywności umysłu nie ma początkuani końca. Tak więc zrozumienie buddyjskiej nauki o odradzaniu się wymaga zrozumienia tego, co leży u podstaw odrodzenia się, a mianowicie buddyjskiego wyjaśnienie czym jest umysł.

W buddyzmie, „umysł” ma szczególne znaczenie. Odnosi się on do kontinuum aktywności psychiczno-mentalnej – „kontinuum umysłu”. Nie wdawajmy się tutaj w szczegółowe rozważania co do tego, czym jest umysł,lecz spróbujmy określić to w prosty sposób. Kontinuum umysłu jest nieprzerwanym ciągiem chwil doświadczania rzeczy. Ma miejsce chwila doświadczania czegoś, po której następuje następna chwila doświadczania, po niej kolejna itd. O czymś takim właśnie mówimy. Jest to doświadczanie rzeczy, doświadczanie czegoś. Nie może być doświadczania, które nie jest doświadczaniem czegoś, podobnie jak nie może być myślenia nie będącegomyśleniem czegoś.

Nie mówimy tutaj o fizycznym lub niematerialnym przedmiocie dokonującym czy też przeprowadzającym [ów proces] doświadczania. Nie mówimy również o jakimś „narzędziu”, które ktoś używa do doświadczania rzeczy, takim jak aparat fotograficzny do robienia zdjęć albo jak w wyrażeniu: „Używam swego umysłu do doświadczania tego”. Nie chodzi tu o to, że umysł jest jakiegoś rodzaju rzeczą, która czegoś doświadcza. Z tych właśnie powodów, aby właściwie zrozumieć to, o czym mówi buddyzm, najlepiej byłoby jak najmniej używać słowa „umysł”, bo może być ono mylące. Jedyne o czym tutaj mówimy, to właśnie sama tylko aktywność – aktywność doświadczania czegoś. Jeśli chcemy to bardziej sprecyzować, należałoby powiedzieć, że jest to „samo tylko indywidualne, subiektywne, doświadczanie rzeczy”.

Powinienem nadmienić również, że nie mówimy tutaj o ciągłości doświadczenia, jakie gromadzimy, tak, że jedna osoba może „mieć więcej doświadczenia”,niż ktoś inny. Mówimy tutaj wyłącznie o samym tylko doświadczaniu rzeczy. „Samo tylko” oznacza, że chodzi tu po prostu o prostą aktywność mentalno-psychiczną, na przykład, widzenie, słyszenie, lub myślenie czegoś – wszystkie są doświadczaniem czegoś. „Samo tylko” oznacza ponadto, że doświadczanie ich nie musi być umyślne, w zamierzony sposób, celowe, jak w zdaniu. „Celowo pojechałem do Indii, by czegoś doświadczyć”. Doświadczanie nie musi być również emocjonalnie poruszające. Niektórzy sądzą, że „jeśli coś nas nie poruszyło, oznacza to, że tego naprawdę nie doświadczyliśmy”. Nie o takimrodzaju doświadczenia tutaj mówimy.

Co więcej, samo tylko doświadczanie czegoś nie musi być świadome, jak doświadczanie, na przykład, nieświadomej wrogości, doświadczanie spania, a nawet doświadczanie śmierci. Jest to samo tylko doświadczanie. W podejściu buddyjskim, różnica między tym co w zachodniej psychologiiokreśla się jako „świadome” i „nieświadome” doświadczanie czegoś polega jedynie na ilości uwagi towarzyszącej owemu doświadczaniu. Dlatego powinniśmy wszystko to bardzo precyzyjnie określać i definiować, gdyż w językach zachodnich nie mamy słówdokładnie odpowiadającychbuddyjskiej koncepcji „umysłu”.

Ponadto, doświadczanie czegoś jest zawsze indywidualne i subiektywne. Dwóch ludzi może doświadczyć obejrzenia tego samego filmu,lecz ich doświadczanie go nie będzie takie same: jednemu może się film podobać, drugiemunie. Sposób, w jaki ludzi ci doświadczają filmu zależy od bardzo wielu różnych powiązanych ze sobą i przeplatających się czynników, jak nastrój w jakim się znajdują, ich stan zdrowia, inni ludzie z jakim właśnie przybywają, a nawet miejsce, jakie zajmują w kinie. Mogą siedzieć z tyłu lub z przodu, czyjaś głowa może zasłaniać im widok ekranu, może im być wygodnie lub nie itp. Tak więc, doświadczanie oglądania filmu jest u każdego inne – jest ono indywidualne.

Doświadczanie bywa także czasami subiektywne. Jest tak, gdyż każdej chwili doświadczaniuczegoś towarzyszy umysłowy czynnik odczuwaniapoziomu szczęścia lub nieszczęśliwości. Ów umysłowy czynnik odczuwania poziomu szczęścia lub nieszczęśliwości określa się jako sposób, w jaki doświadczamy dojrzewania naszej karmy. W każdej chwili, odczuwamy jakiś poziom uczucia szczęścia, nieszczęśliwości lub [uczucia] nieokreślonego (neutralnego). Nawet gdy śpimy, doświadczamy neutralnego uczucia, które nie jest,ani szczęściem,ani nieszczęśliwością.

Jaki związek ma uczucie, o jakim tu mówimy z dojrzewaniem karmy? Buddyzm wyjaśnia, że w skutek naszych poprzednich konstruktywnych działań doświadczamy czegoś z [uczuciem] szczęścia, zaś w skutek naszych poprzednich destruktywnych działań doświadczamy czegoś w nieszczęśliwości. Natomiastskutkiem naszych przeszłych nieokreślonych działań, doświadczamy czegoś z neutralnym uczuciem nie będącym,ani szczęściem,ani nieszczęśliwością.

Jak już wcześniej mówiliśmy, są to zwykle czyny, jakie popełniliśmy w poprzednim życiu. Nie są to więc koniecznie działania, które czyniliśmy w bezpośrednio poprzedzającej chwili, ani też działania, w jakie jesteśmy obecnie zaangażowani. Możemy siedzieć sobie przy biurku, patrzeć sobie na ścianę albo przyglądać się fotografii kogoś bliskiego i doświadczać widzenia ich odczuwającszczęście, nieszczęśliwośćlub nieokreśloneuczucie w zależności od olbrzymiej liczby najróżnorodniejszych czynników, z których nie wszystkie mogą stanowić wyjaśnienie tego co właśnie doświadczamy.

W buddyzmie, gdy mówimy o „indywidualnej istocie”, „osobie” (gang-zag, sanskr. pudgala), mówimy o kimś, kto posiada kontinuum umysłu, bez względu na to, jaką formą ciała czy też życia ma obecnie. Ktoś taki, w każdej chwili swego istnienia, doświadcza rzeczy indywidualnie i subiektywnie czując przy tym pewien poziom szczęścia lub nieszczęśliwości. Z tego powodu indywidualna istota różni się od kamienia czy komputera. Czy kamień „doświadcza” przebywania w deszczu? Z powodu deszczu kamień może ulec erozji, ale czy oznacza to, że „doświadczał” on deszczu? Nie, nie doświadczał on deszczu z uczuciem szczęścia lub nieszczęśliwości. To samo tyczy się komputera przetwarzającego dane. Komputer nie doświadcza danych, nieprawdaż? Czy komputer jest szczęśliwy, gdy działa wnim program sprawnie przetwarzający dane, a nieszczęśliwy, gdy jakiś program zacina się z powodu wirusów komputerowych?

Słowa nasze zachodnich języków mogą tutaj znów wprowadzić nas w błąd. Jak definiujemy indywidualne istoty? Jak definiujemy istoty doświadczające rzeczy? Buddyzm mówi, że są to istoty działające z intencją,nawet jeśli ich działania nie są pojęciowo planowane. Robak nie planuje pojęciowo, że gdzieś dopełznie. Po prostu to robi, indywidualnie i subiektywnie doświadczając bezpośrednich i długoterminowych skutków tego co robi. Robak jest „indywidualną istotą”.

Moglibyśmy zagłębić się w długie rozważania nad tym, czy rośliny i grzyby między palcami naszych stóp są indywidualnymi istotami. Wielu z nas dość trudno jest to zrozumieć, ponieważ zgodnie z biologiczną definicją życia, nauka klasyfikuje rośliny i grzyby jako organizmy żywe, a jednak ta sama nauka nie uznaje duchów za żywe istoty. Buddyzm mówi coś odwrotnego: rośliny nie są indywidualnymi istotami posiadającymi aktywność psychiczno-umysłową, zaś duchy tak. Tak czy inaczej, sprowadza się to do tego, że indywidualna istota to taka, która działa z intencją i doświadcza skutków tego, co czyni poprzez prawo przyczyn i skutków działania.

Jest to bardzo ważne, bowiemkto podlegaodradzaniu?Są to indywidualne istoty, czyli istoty [działające] z intencją. Doświadczają one wszystkiegow oparciu o intencję i doświadczają skutków tego co robią. Ponieważ ich doświadczanie wszystkiego – ich robienie wszystkiego – różni się czy też zmienia się z chwili na chwilę, aponieważ wszechświat funkcjonuje zgodnie z prawem przyczyny i skutku, indywidualne istoty doświadczają skutków swego działania, tego co robią.

A ponieważ są one indywidualne, te indywidualne istoty, a więc umysłowe kontinua, wchodzą ze sobą w interakcje,lecz nawet w stanie Buddy pozostają odrębne. Pamiętajcie proszę, że buddyzm postuluje, iż owe umysłowe kontinua nie mają początku ani końca. Każde z nich składa się z nieprzerwanego ciągu czy chwil wiecznego doświadczania rzeczy. Podczas fazy indywidualnego kontinuum umysłu, w której nie jest ono jeszcze oświecone, indywidualna istota [zwana] jest „czującą istotą”, kimś o ograniczonej świadomości,ponieważ jej doświadczanie rzeczy miesza się,zarówno z emocjonalnymi,jak i poznawczymi zaciemnieniami, lub tylko z poznawczymi zaciemnieniami,jeśli istota taka jest już wyzwolona. W trakcie fazy indywidualnego kontinuum umysłu mającej miejsce po usunięciu raz na zawsze obu grup zaciemnień, staje się ona oświecona. Taka indywidualna istota nie jest już czującą istotą, choć wciąż pozostaje indywidualną istotą.

Natomiastto jak indywidualna istota istnieje oraz jaki jest związek pomiędzy indywidualną istotą a kontinuum umysłu jest całym [osobnym] tematem związanym z pustką i umysłowym nadawaniem etykietek, ale nie zajmujmy się tym w tej chwili.

Buddyzm nie postuluje istnienia zbiorowego umysłu, nawet w stanie Buddy. Tego rodzaju koncepcja – spotykana w pewnych formach hinduizmu – że wszystkie strumienie w końcu wpływają do oceanu i stają się „jednym” nie istnieje w buddyzmie. Zgodnie z nauką buddyjską indywidualne istoty i kontinua umysłów, żadne w nich nie mające początku ani końca, pozostają na zawsze odrębne,nawet w stanie Buddy, choć wchodzą ze sobą w interakcje.

Ponieważ wielu ludzi wydaję się mieć trudności ze zrozumieniem i zaakceptowaniem tego, że Buddowie są odrębnymi istotami, pozwólcie, że wyjaśnię coś więcej na ten temat. Budda Śakjamuni i Buddha Maitreja, choć równi w swoichosiągnięciachoświecenia, nie są tą samą osobą. Wyjaśnia to fakt, że pewne jednostki mogą spotkać jednego Buddę i odnieść z tego pożytek,lecz nie innego Buddę. Jest tak, bowiem każdy Budda jest odrębną osobą: Budda Śakjamuni nie jest Maitreją. Przed osiągnięciem oświecenia, każdy z nich wchodził w interakcje z innymi istotami i na swej drodze do oświecenia robił różne inne rzeczy. Taki jest właśnie powód tego, że niektóre istoty mają związki karmiczne z jednym Buddą, zaś inne istoty z innym Buddą. Niektórym osobom może pomóc jeden Buddha, zaś innym inny Budda. Jeśli wszyscy Buddowie byliby tą samą osobą, różnica ta nie występowałaby.

Pokrótce mówiąc, wszyscy mamy indywidualne, subiektywne kontinua umysłowe – inne filmy. Myślę, że to najprostszy obraz za pomocą którego można to przedstawić, więc, jak mówię, są to inne filmy. Film Śakjamuni to nie film Maitreja. Każdy z nich ma inną historię – każdy przynosi pożytki innym istotom. Wchodzą ze sobą w interakcję – wszyscy mogą wchodzić w interakcje. Bycie [kimś] indywidualnym i odrębnym nie oznacza bycie [kimś] oddzielonym i istniejącym samemu, bez relacji i związku z czymkolwiek albo kimkolwiek.