Pulsions karmiques versus pulsions non karmiques

Le système Sautrantika, tel que présenté par Vasubandhu, différencie les pulsions fonctionnelles des pulsions dues à l’effort.

• Une pulsion fonctionnelle est le facteur mental d’une envie compulsive qui conduit une conscience mentale ou sensorielle et ses facteurs mentaux attenants à se mouvoir vers un objet et à le connaître. Les impulsions fonctionnelles traitent des mêmes phénomènes que ceux de l’ordre cognitif du Théravada, bien que les deux systèmes ne soient pas équivalents. Les pulsions fonctionnelles ne sont pas karmiques.

• Les pulsions dues à l’effort sont celles qui sont karmiques et impliquent un effort conscient. Elles sont le facteur mental d’une envie compulsive qui conduit soit une conscience mentale et ses facteurs mentaux attenants à penser et décider de commettre une action karmique particulière du corps ou de la parole, ou bien qui conduit une conscience corporelle et ses facteurs mentaux attenants à engager le corps ou la parole à commettre cette action karmique.

Quand on parle de désirs compulsifs poussant une conscience mentale ou sensorielle à connaître un objet ou à commettre une action, nous devons aussi naturellement examiner ce qu’on entend par motivation.

Dans le bouddhisme que signifie la motivation ? C’est également un sujet très difficile et complexe. Souvent à l’Ouest, nous utilisons le mot « motivation » pour dire la raison pour laquelle nous faisons quelque chose. Par exemple, notre motivation pour aller à l’université pourrait être celle d’obtenir un bon métier et d’entretenir notre famille. Ce n’est pas le sens de ce que nous traduisons dans le bouddhisme par « motivation ». Motivation en anglais vient de la même racine que « motion » (mouvement) et c’est réellement la connotation du mot sanskrit (samutthāna) et du mot tibétain. Tous deux veulent dire quelque chose qui fait que quelque chose d’autre se manifeste. Il vaut mieux penser à une motivation comme à un « motivateur [un moteur] ».

Dans le contexte de la présentation Vaibhashika du karma, en particulier la présentation des dix actes destructeurs et des dix actes constructifs, Vasubhandu différencie deux « motivateurs », un motivateur causal et un motivateur contemporain.

• Le motivateur causal est la conscience mentale au sein d’une des trois actions karmiques de l’esprit qui implique de penser et de décider de commettre un acte karmique spécifique du corps ou de la parole. Vasubandhu l’appelle « l’enclencheur initial » du corps et de l’esprit.

• Le motivateur contemporain est la conscience corporelle dans l’une des trois actions karmiques du corps ou l’une des quatre actions karmiques de la parole qui a été pensée ou décidée. Vasubandhu l’appelle « l’enclencheur consécutif » du corps ou de la parole.

La conscience motivatrice [« motrice »] est accompagnée, bien sûr, par les facteurs mentaux d’une envie, d’une intention, d’une distinction et d’une émotion, mais ceux-ci ne sont pas considérés comme des motivateurs dans cette présentation. Cependant, la conscience – qu’elle soit mentale ou sensorielle – n’est pas la seule chose qui motive ou, littéralement, qui fait qu’une action se produise. Asanga parle d’émotions et d’envies karmiques comme étant les motivateurs qui font se produire les actes. Il appelle les émotions motivantes des « motivateurs fondamentaux ou primaires ». Ces derniers font référence aux émotions ou attitudes naturellement destructrices, ou naturellement constructives, ou naturellement non spécifiées qui font qu’un acte ou un état d’esprit se produit. L’émotion motivatrice pourrait être naturellement destructrice, comme la colère ou l’avidité, et nous pousserait à commettre une certaine action, ou à penser à la commettre. Ou bien ce pourrait être un état d’esprit naturellement constructif comme une absence de colère (rester imperturbable) ou encore notre croyance dans ce qu’est un fait qui pourrait nous pousser à penser, parler, agir de manière constructive. Ou bien encore, ce pourrait être une attitude non spécifiée, comme de considérer notre voiture comme « mienne » quand nous la conduisons.

Les émotions motivantes qui accompagnent les consciences motivatrices causales et contemporaines peuvent différer les unes des autres. Souvent, elles sont différentes. Nous pourrions envisager d’enfumer notre maison pour nous débarrasser des cafards et, tandis que nous pensons et décidons de faire cela, il se peut que nous le fassions sans nécessairement haïr les cafards. Mais au moment où nous nous engageons véritablement à les tuer, il se pourrait que nous soyons très hostiles et agressifs. Même pendant que nous commettons une action du corps et de la parole, notre motivation peut changer. Nous pouvons commencer à frapper quelqu’un en étant très en colère après lui, mais quand il nous supplie d’arrêter, notre colère peut graduellement diminuer et même se changer en compassion pour finalement cesser.

Asanga parle aussi des envies karmiques comme de motivateurs [« moteurs »]. Comme nous l’avons vu, les désirs karmiques font qu’une action s’élève, ou la motive, en servant de propulseurs à la conscience et ses facteurs mentaux attenants, l’émotion motivante incluse, au cours de l’action karmique de l’esprit, du corps ou de la parole.  

Drolungpa, un ancien maître Kadampa, évoque même l’intention accompagnatrice comme le motivateur d’une action karmique. Ainsi, il existe de nombreuses explications de ce qui motive un acte karmique au sens de la cause qui le provoque. Par exemple, quand on parle de la bodhichitta en tant que notre motivation, la bodhichitta est une conscience principale (gtso-sems). Une conscience principale est un amalgame entre une conscience mentale motivatrice, une émotion motivante (l’amour et la compassion) et une intention motivante (le souhait ou l’intention d’être bénéfique à tous les êtres et d’atteindre l’illumination afin de le faire du mieux possible.

Revenons à la présentation du Sautrantika de Vasubandhu. Là, Vasubandhu expose trois sortes d’envies karmiques :

• L’envie karmique qui pousse la conscience mentale à « courser (suivre) » un raisonnement quant à l’éventualité de commettre une action particulière du corps et de la parole.

• L’envie karmique qui pousse la conscience mentale à « décider » de commettre cette action.

•  L’envie karmique qui pousse la conscience corporelle à « mettre en mouvement » le corps ou la parole dans la mise en œuvre d’une méthode pour que l’action ait lieu.

Les deux premières sortes d’envies karmiques – celles qui dirigent la poursuite et la décision – poussent le motivateur causal, la conscience mentale, à engager initialement le corps et l’esprit. Le troisième type d’envie karmique, celui qui dirige la mise en mouvement, pousse le motivateur contemporain, la conscience corporelle, à engager consécutivement le corps et l’esprit.

Vous vous rappelez que le Sautrantika différencie les envies qui poussent une conscience sensorielle ou mentale à connaître un objet et les envies qui poussent la conscience mentale ou corporelle à commettre un acte de l’esprit, du corps ou de la parole. Les premières sont des envies fonctionnelles et ne sont pas des pulsions karmiques. Les secondes sont des envies délibérées (dues à un effort) et sont des pulsions karmiques. Toutes deux, cependant, sont le fruit du facteur mental d’un fort désir. Toutes deux propulsent la conscience et ses facteurs mentaux attenants, comme un aimant attirant de la limaille de fer, ou une locomotive tirant un train.

Nous pouvons distinguer plus avant les envies fonctionnelles et délibérées concernant ce à quoi elles engagent :

• Les envies délibérées (dues à un effort) sont les envies impliquées dans les dix actions destructrices et les dix actions constructives. De manière initiale et consécutive, elles engagent le corps et la parole à commettre une action.

• Les envies fonctionnelles sont les envies impliquées dans la cognition mentale ou sensorielle d’un objet. Elles engagent un récepteur cognitif à connaître un objet.

Bien qu’une conscience dirigée par une envie et accompagnée d’une intention et d’une émotion soit impliquée dans la cognition sensorielle ou mentale d’un objet – et l’on pourrait dire que ce sont toutes des motivatrices de la cognition dans la mesure où ce sont elles qui la font s’élever – néanmoins les envies fonctionnelles ne sont pas karmiques. Elles ne sont pas incluses dans la deuxième noble vérité, les véritables causes de la souffrance.

Juste un dernier point, ici, que je trouve très intéressant. Nous pouvons appliquer cette distinction entre un motivateur causal et un motivateur contemporain à la bodhichitta. L’état d’aspiration à la bodhichitta, grâce auquel nous réfléchissons et pensons à travailler en vue de l’illumination afin d’être bénéfique à tous les êtres serait pareil au stade de motivation causal pour le développement de la bodhichitta. L’état d’engagement à la bodhichitta, grâce auquel on s’engage véritablement dans les actes qui nous amèneront à l’illumination serait pareil au stade de motivation contemporain pour son développement.

Dans cadre du système Chittamatra, Asanga parle des cinq sortes de pulsions. Faisons-en simplement une liste afin que nous n’ayons pas à revenir dessus demain.

• Les pulsions d’observation sont celles qui sont impliquées dans la cognition sensorielle, elles sont donc similaires aux pulsions fonctionnelles expliquées par Vasubhandu dans le contexte du système Sautrantika.

• Ensuite, il y a les pulsions fonctionnelles. Asanga utilise le même terme en sanskrit que celui qu’utilise Vasubandhu pour les pulsions impliquées dans la cognitions sensorielle, toutefois avec un sens différent. Ici, les pulsions fonctionnelles sont les pulsions impliquées quand une chose accomplit sa fonction, comme l’élément terre qui fonctionne pour soutenir et supporter quelque chose, ou une forme visuelle qui fonctionne comme objet d’une cognition visuelle.

• Puis, viennent les pulsions dues à un effort délibéré. Ce sont les pulsions impliquées dans les actions du corps, de la parole et de l’esprit qui sont précédées d’un but intentionnel.

• Puis, il y a les pulsions de transformation. Elles sont impliquées, par exemple, dans un morceau d’or qu’on transforme en bijou, ou dans de l’eau se transformant en glace.

• Enfin, il y a les pulsions de réalisation qui sont impliquées dans les cheminements d’esprit des aryas ayant pour effet l’atteinte de la libération.

Asanga dit que la majorité des pulsions considérées comme des pulsions karmiques et incluses dans les véritables origines de la souffrance sont des pulsions délibérées (dues à un effort). Maintenant pour comprendre le sens du mot « majorité », nous devons jeter un œil sur le commentaire de Jinaputra Yashomitra. Il est dit dans ce texte que certaines réalisations et pulsions fonctionnelles peuvent également être incluses dans les véritables origines de la souffrance. 

Ni Jinaputra ni Gyaltsab Jé dans sons sous-commentaire de ce passage ne donnent d’exemples de ces deux sortes de pulsions qu’on pourrait également inclure en tant qu’origines de la souffrance véritable. En ce qui concerne les pulsions de réalisation, ma supposition est que le mûrissement d’un potentiel karmique négatif sous forme d’une renaissance dans l’un des pires états de renaissance serait compris comme faisant partie d’une véritable origine de la souffrance. En termes de pulsions performatives, ma supposition est qu’un potentiel karmique négatif accomplissant sa fonction d’être une cause de souffrance serait également inclus comme étant une véritable origine de la souffrance.

Manger est un acte non spécifié, ne faisant pas obstacle. C’est un acte quelconque, ce qui veut dire que le fait de manger n’est en soi ni constructif ni destructeur ; il revêt le statut éthique de l’émotion motivante ou de l’attitude qui l’accompagne. Il se peut que nous mangions juste par avidité, c’est donc destructeur. Nous pourrions manger tout en étant détaché de la nourriture, et c’est constructif. Ou nous pourrions manger simplement parce que c’est l’heure, c’est alors non spécifié et neutre. Manger n’est pas également un obstacle en soi, il n’empêche pas l’atteinte de la libération. Nous n’avons pas besoin de cesser de manger pour atteindre la libération. Néanmoins, pour atteindre la libération, nous devrions nous purifier des potentiels négatifs accumulés en tuant non intentionnellement de petites créatures pendant que nous mangeons.

Comme je l’ai dit plus haut, Vasubandhu, dans le contexte du système Vaibhashika, lequel appartient au Hinayana, précise que prendre une vie doit être décidé de manière délibérée auparavant afin d’être certain qu’il y ait des conséquences karmiques. Ôter une vie, sans en avoir préalablement délibéré, est non karmique et n’est pas une véritable origine de la souffrance. Ce point est précisé parce que les systèmes du Hinayana n’acceptent pas que les potentiels karmiques puissent être purifiés. Leurs résultats devront être expérimentés, même sous une forme très mineure, comme dans l’exemple du Bouddha s’étant planté une écharde dans le pied. Ce postulat selon lequel des actes non délibérés, comme de tuer de petites créatures tout en mangeant, fut énoncé pour contrer la position des Jaïns. Le jaïnisme affirme que la digestion, la marche, le fait d’allumer un feu, etc., actions qui toutes impliquent d’ôter la vie de petites créatures sans avoir délibérément décidé de le faire auparavant, sont toutes des actions karmiques et font obstacle à la libération. C’est pourquoi, pour atteindre la libération, nous devons, au bout du compte, rester assis, immobiles jusqu’à mourir de faim. 

Mahavira, le fondateur du Jaïnisme, apparut cinquante ans avant le Bouddha. Et bien que le Bouddha ait essayé les pratiques ascétiques sévères que Mahavira et d’autres maîtres de son temps avaient enseignées, il les rejeta et rompit son jeûne. Le Bouddha a vu que nous devions manger, même si nous mangeons parce que c’est l’heure de manger. Mais, étant un phénomène non spécifié (ordinaire), le statut éthique du fait de se nourrir dépend de notre émotion motivante ou attitude. Nous pouvons transformer le fait de manger en une cause pour l’illumination, par exemple, en mangeant pour avoir la force d’atteindre l’illumination et d’être bénéfique à tout le monde.

Ce à quoi nous devons travailler, ce n’est pas seulement de manger sans aucune des émotions perturbatrices telles que l’attachement et l’avidité, ce qui rendrait destructeur le fait de manger, mais nous devrions également travailler à éliminer notre vision trompeuse envers un réseau transitoire qui accompagne notre action de manger, soit que nous mangions avec avidité, avec détachement envers la nourriture, ou simplement parce que c’est l’heure. Avec une telle vision trompeuse, nous considérons nos agrégats pendant que nous mangeons comme « moi » et « mien », nous pensons donc en termes de « mon corps », « ma faim », « ma nourriture », « mon régime », etc.

Manger n’est donc pas un problème en soi ; c’est cette vision trompeuse qui est un problème. Manger ne fait pas obstacle à l’atteinte de la libération ; cette vision trompeuse bloque sa réalisation. La vision erronée envers un réseau transitoire est un phénomène non spécifié. Ce qui accompagne l’action, ce peut être l’attitude motivante qui fait s’élever n’importe quelle action destructrice, constructive ou non spécifiée. Pour atteindre la libération, nous devons l’abandonner, c’est-à-dire nous en débarrasser pour qu’elle ne revienne jamais. Atteindre la libération, toutefois, ne requiert pas que nous cessions à tout jamais de manger.

Il y a certaines autres choses qui ne font pas obstacle à la réalisation de la libération et de l’illumination, la cognition conceptuelle par exemple. Elle n’empêche pas l’atteinte de la libération et de l’illumination ; il s’agit plutôt d’une cause pour leur réalisation. Telle est la position Guélougpa concernant la cognition conceptuelle. Ce n’est pas quelque chose à éliminer en usant d’antidotes. Nous serons automatiquement débarrassés de toute cognition conceptuelle, y compris de la bodhichitta conceptuelle, quand nous aurons atteint l’illumination, de même que nous serons automatiquement débarrassés de la nécessité de manger quand nous atteindrons l’illumination. Un bouddha n’a pas besoin de manger, mais, sur le chemin de la bouddhéité, ce n’est pas quelque chose que nous devons travailler à minimiser pour nous en débarrasser. Ce à quoi nous devons travailler, c’est à minimiser et mettre un terme à notre façon de penser et de manger avec une émotion motivante destructrice. Nous nous efforcerions donc de réduire l’acte destructeur de manger quand nous mangeons par simple avidité ou colère. « Je ne veux pas que vous ayez du gâteau ; je n’ai pas faim mais je le mangerai parce que je ne veux pas que vous en ayez. »

Je voudrais juste ajouter une petite remarque. Quand nous étudions des sujets comme le karma, nous ne devrions pas nous attendre à en avoir une explication linéaire. Nous obtiendrons des morceaux du puzzle, et notre tâche est de les assembler nous-mêmes ; nous aurons différentes pièces du puzzle à des moments différents, mais elles s’adaptent toutes les unes aux autres.