Application des cinq dimensions à la relation avec un Yidam

Nous avons déjà mené une analyse similaire concernant la relation entre un élève et un maître bouddhiste. Nous allons maintenant explorer la relation avec un yidam que nous établirions en tant que pratiquant tantrique. La première question, bien sûr, est : qu'est-ce qu'un yidam ?

Yidam

Le mot « yidam » en tibétain désigne une figure avec laquelle nous établissons une relation ou lien spirituel étroit. En sanskrit, ce mot évoque une déité ou une figure particulière que l'on désire atteindre, dans le sens où l'on aspire à lui ressembler. Soyez prudent lorsque le terme « déité » est employé pour désigner ces figures. Il ne faut pas le confondre avec un dieu céleste ou un créateur omnipotent. Ce n'est absolument pas le cas. 

Ce sont des figures de méditation, parfois appelées figures-de-bouddha ; cependant, utilisons le terme tibétain et désignons-les par yidams, plus simple. Ce sont des formes sous lesquelles un bouddha peut se manifester pour le bien d'autrui. Un bouddha peut apparaître sous n'importe quelle forme bénéfique, même comme une passerelle ou un pont. Certains récits le confirment. Ces yidams sont des formes spécifiques utiles aux pratiquants afin de travailler à atteindre l'illumination.

Il est important de se rappeler qu'un bouddha n'a pas de forme propre. La forme qu'il prend dépend de l'être qu'il cherche à aider. C'est le même type de question qui se pose lorsqu'un bouddha parle et que chacun le comprend dans sa propre langue : dans quelle langue parle-t-il ? On ne peut le déterminer que de son point de vue à lui, celui d’un bouddha. C'est la vacuité de sa parole. On ne peut déterminer son langage qu'en fonction de la personne qui l'entend. Il en va de même pour son apparence : elle dépend de l'être qui perçoit le bouddha.

Deux sortes de Yidams : Infographies 

Fondamentalement, il existe deux types de yidams. Il peut en exister d'autres, mais nous nous concentrerons sur ces deux-là. Certains sont des représentations graphiques. Une représentation graphique est une image qui transmet des informations. Elle peut être géométrique, comme un diagramme. Prenons l'exemple de la figure de Yamantaka (Vajrabhairava) : cette figure possède 34 bras, auxquels s'ajoutent le corps, la parole et l'esprit, ce qui porte le total à 37. Cela nous informe que ces éléments représentent les 37 pratiques nécessaires à l'illumination. Les neuf visages symbolisent les neuf catégories des écritures bouddhiques. Les 16 jambes représentent les 16 aspects du vide (la vacuité). Ainsi, cette figure est une représentation graphique, ou un diagramme, qui illustre de nombreux aspects de la voie et de l'enseignement bouddhiques. En nous imaginant sous cette forme de Yamantaka, par exemple, il est plus facile de mémoriser la signification de chaque caractéristique anatomique. 

C'est un système très sophistiqué. En fait, la forme d'une émanation suprême, un bouddha, que l'on trouve dans les sutras avec ses 32 attributs majeurs et ses 80 attributs mineurs, est aussi une représentation visuelle. Chacun des 112 attributs représente la cause que le Bouddha a accumulée en pratiquant comme bodhisattva pour atteindre l'éveil (l’illumination). Lorsque nous contemplons une peinture ou une statue du Bouddha Shakyamuni, nous pouvons en retirer bien plus que la simple contemplation d'une œuvre d'art. Une quantité considérable d'informations y est dépeinte.

Pour rappel, l'infographie est une forme de yidam, une représentation des aspects du chemin. L'autre forme est également une infographie ; cependant, dans ce cas, les différents éléments de la figure représentent des aspects du samsara, notre existence récurrente incontrôlable, avec ses problèmes et tout ce que nous cherchons à purifier. Un bon exemple en est la figure de Kalachakra, où les 24 bras représentent les 24 phases de la lune au cours de l'année, les 24 demi-cycles de la respiration au cours de la journée, et, avec le corps dans son ensemble, les 25 caractéristiques mentionnées dans la philosophie Samkhya dans son analyse de ce qui existe. Le Kalachakra aide à dépasser les croyances confuses associées à ce système. 

Visualisations dans le contexte du Mahayana 

Par conséquent, ces yidams sont des véhicules précieux qui nous guident sur le chemin spirituel. Bien que nous puissions nous concentrer sur eux par la visualisation, dans la pratique tantrique, nous nous imaginons également apparaître sous ces formes. Rappelons-nous qu'en tibétain, le mot yidam signifie « ce avec quoi nous tissons en esprit un lien étroit ». Puisqu'il s'agit d'une interaction avec l'esprit, la pratique des yidams se fait toujours par la visualisation mentale. Il ne s'agit pas de contempler une peinture ou une statue représentant ces figures. Nous cherchons soit à visualiser le yidam devant nous, soit à nous visualiser nous-mêmes sous cette forme. En nous visualisant sous l'une de ces formes, tout en nous efforçant de comprendre tout ce qu'elle représente, cela agit comme une cause plus efficace pour favoriser notre manifestation sous diverses formes afin d'aider autrui lorsque nous atteindrons nous-mêmes l'état d’un bouddha. 

La pratique du yidam doit s'inscrire dans le cadre de la pratique du Mahayana, et plus précisément être associée à la génération de la bodhichitta. Si l'on tente de se visualiser ou de s'imaginer comme un yidam sans bodhichitta, on dit que cela peut mener à une renaissance sous forme de fantôme, à l'instar de l'une de ces figures. Il s'agit d'une pratique avancée et dangereuse si elle est mal accomplie. On peut le comprendre de manière élémentaire : si cette pratique n'est pas dédiée à l'atteinte de l'illumination, elle n'affectera que nos renaissances samsariques futures. C'est pourquoi nous renaîtrions sous cette forme en tant que fantôme. Cependant, il existe un niveau de compréhension bien plus profond.

Bodhichitta relative ou conventionnelle et bodhichitta la plus profonde ou ultime

Qu'est-ce que la bodhichitta ? La bodhichitta est un esprit tourné vers notre propre illumination individuelle, qui n'a pas encore eu lieu, mais qui peut advenir grâce à nos facteurs liés à la nature-de-bouddha. Il s'agit de notre propre illumination individuelle, et non de l'illumination du Bouddha ou d'une illumination générale. Elle n'a pas encore eu lieu, mais elle peut advenir. Pourquoi ? Parce que nous possédons les différents facteurs liés à la nature-de-bouddha : les réseaux d'énergie positive et de conscience profonde, le vide de l'esprit, etc. Une fois les causes appropriées établies, cela nous permettra d'atteindre l'illumination. 

L'esprit de bodhichitta est soutenu par l'amour et la compassion, ainsi que par une détermination exceptionnelle à œuvrer pour le bien de tous les êtres. La bodhichitta n'est pas synonyme de compassion ; elle est soutenue par elle. Quel est son but et sur quoi nous concentrons-nous lorsque nous parlons de notre propre illumination individuellle, qui n'a pas encore eu lieu ? On distingue la bodhichitta conventionnelle ou relative et la bodhichitta la plus profonde, parfois appelée bodhichitta ultime.

Ces deux formes de bodhichitta visent le Dharmakaya, qui n'est pas encore advenu. Le Dharmakaya est le corps qui englobe tous les dharmas, c'est-à-dire toutes choses. Le Dharmakaya comporte deux parties. La bodhichitta conventionnelle vise ce que j'appelle le Dharmakaya de la Conscience Profonde. Il s'agit de l'esprit omniscient d'un bouddha, doté d'une multitude de qualités. Non seulement il est omniscient, connaissant toutes les causes et tous les effets, etc., mais il éprouve également un amour égal pour tous. La bodhichitta la plus profonde vise le Dharmakaya de la Nature Essentielle, les Svabhavikayas individuels qui ne sont pas encore advenus, mais qui peuvent l'être. Elle vise la vacuité du Dharmakaya de la Conscience Profonde et la cessation véritable de la souffrance et de ses causes, qui ont été atteintes. 

J’aborde en détail ce point précis concernant la bodhichitta car, bien souvent, sa véritable nature n'est pas claire. Lorsque nous aspirons à notre propre Dharmakaya, l'une des qualités de l'esprit omniscient d'un bouddha est sa capacité à se manifester sous n'importe quelle forme pour le bien d'autrui. Cela inclut les yidams. Lorsque nous nous imaginons sous la forme d'un de ces yidams, nous nous appuyons sur la bodhichitta. Nous visons l'illumination que nous n'avons pas encore atteinte, et le Dharmakaya peut se manifester sous ces formes.

Le Soi comme imputation sur chaque instant de notre expérience

Nous avons expliqué comment le soi, ce « moi », est une imputation sur chaque instant d'expérience constitué des cinq agrégats. Inutile d'entrer dans les détails ; cependant, chaque instant de notre expérience personnelle – du moment de notre conception à notre naissance jusqu'à notre mort – tout cela, c'est « moi », n'est-ce pas ? Ce n'est personne d'autre, même si nous avons évolué et changé à chaque instant. Même à la fin de notre vie, ce sera toujours « moi ». On peut encore dire que « moi » est une imputation sur le dernier instant de notre vie ; même s'il n'est pas encore arrivé, c'est encore « moi ». 

Le bouddhisme affirme que ce continuum mental, chaque instant d'expérience du soi étant considéré comme une imputation sur ce continuum, est sans commencement ni fin. Le « moi » est une imputation valide sur l'ensemble de ce continuum. Ce continuum pourrait inclure l'illumination. Il n'est pas nécessairement vrai ni certain que nous atteindrons tous l'illumination et que chaque instant nous en rapproche. Nous devons créer les conditions nécessaires à l'illumination. Néanmoins, nous avons tous la capacité d'atteindre l'illumination. Celle-ci se situerait quelque part sur le continuum de notre expérience d’instant en instant. Sur ce continuum, le « moi » serait également une imputation valide.

Ainsi, dans la pratique tantrique, nous nous visualisons sous la forme de ce yidam afin d'atteindre plus rapidement l'état d'illumination. Nous gardons à l'esprit l'infographie et tout ce qu'elle représente. On utilise souvent le terme « visualisation », mais il est un peu trop restrictif. Je pense qu'« imagination » est plus juste ; nous imaginons être sous cette forme, et non pas seulement y ressembler. Nous parlons, pensons, agissons, ressentons des choses de cette manière, et tous nos sens sont sollicités ; c'est une imagination pleine et entière.

Préparation à la pratique du tantra

Avant de pouvoir pratiquer le tantra, il nous faut une solide connaissance des enseignements des sutras. Premièrement, il y a le renoncement, la détermination à être libre. Cela signifie que nous sommes résolus à nous libérer et à renoncer à notre apparence ordinaire, à notre manière d'agir et à nos relations habituelles avec autrui, car elles sont empreintes de confusion et de problèmes. Nous devons être prêts à y renoncer et à nous en défaire. Être sincèrement déterminé à se libérer de ces choses n'est pas chose aisée. Un solide développement de la bodhichitta est nécessaire, comme cela a été expliqué. Nous avons également besoin d'une juste compréhension de la vacuité (du vide) et de la réalité de nos actions ; sinon, cela revient à se prendre pour Cléopâtre, Napoléon ou Mickey Mouse. Un bouddha pourrait, je suppose, se manifester sous les traits de Mickey Mouse si cela pouvait aider quelqu'un. 

Il est également nécessaire d'avoir accompli un nombre suffisant de pratiques préliminaires afin de développer l'énergie positive ou le potentiel qui nous permettra de surmonter les blocages mentaux que nous pourrions rencontrer dans cette pratique. Nous avons besoin des conseils d'un enseignant qualifié, des initiations tantriques appropriées et du respect des vœux. Nous avons aussi besoin d'un enseignement correct de la pratique et d'un bon niveau de concentration, ainsi que de la capacité d'imaginer et de visualiser. 

Voici ce qui est optimal pour la pratique tantrique.

Obstacles conventionnels et plus profonds

Les obstacles conventionnels surviennent lorsque nous manquons de l'un de ces éléments. L'obstacle le plus profond se manifeste lorsque nous nous identifions concrètement à un yidam. Par exemple, nous pensons l'être déjà, alors que ce n'est pas le cas. Nous pensons être déjà un bouddha. À Dharamsala, par exemple, une femme se prenant pour Tara s'est déshabillée et a couru nue sur la place du marché en proclamant qu'elle était Tara. C'est assurément l'obstacle le plus profond que de penser que nous sommes concrètement cette figure.

On ne peut véritablement analyser la relation avec un yidam sans en avoir une idée claire. En gardant à l'esprit ce qu'est la pratique du yidam, nous pouvons alors utiliser les cinq dimensions de la réalité relationnelle pour examiner le type de relation que nous établissons entre nous-même maintenant et notre moi futur, incarné par le yidam. C'est une relation très subtile. Comment nous situons-nous par rapport à ce yidam que nous imaginons être ?

Veuillez noter que ces yidams ne sont pas des saints. Nous ne prions pas sainte Tara pour obtenir son aide. Il ne s'agit pas de ce type de relation, absolument pas. Ces yidams ne sont pas des saints.

La dimension des variables factuelles

Idéalement, les variables factuelles telles que notre situation personnelle et notre environnement ne devraient avoir aucune incidence sur la pratique. Notre âge, notre lieu de résidence, notre origine ou notre culture n'ont absolument aucune importance.

Obstacles conventionnels et plus profonds

Les obstacles conventionnels seraient liés à une maladie physique ou mentale grave. Par exemple, une douleur intense peut rendre la pratique très difficile. De même, face à un danger de mort extrême, comme la torture, un tremblement de terre ou un tsunami, nous risquons d'être submergés par les circonstances. En réalité, cette pratique consistant à s'imaginer être un yidam est censée être constante. Lorsque nous sommes distraits par des divertissements ou par tout autre aspect de la vie, il peut être très difficile de s'en souvenir et d'être attentif. Être attentif, c'est se souvenir. Idéalement, nos activités ne devraient pas avoir d'importance. 

L'obstacle le plus profond réside dans l'identification concrète à notre sexe biologique et la conviction que nous ne pouvons nous imaginer comme un yidam d'un sexe différent. Par exemple, une femme pourrait dire qu'elle ne peut s'imaginer sous la forme d'un yidam masculin ; ou un homme pourrait penser qu'il ne peut s'imaginer sous la forme d'un yidam féminin.

N'oubliez pas que nous n'appartenons à un sexe spécifique que dans une vie seulement. Nous avons une infinité de vies et nous avons été tantôt hommes, tantôt femmes. Nous ne sommes pas figés dans un seul genre. Pour la plupart d'entre nous, le genre est une composante essentielle de notre identité, que nous soyons hommes, femmes ou autre. En réalité, lorsque nous nous imaginons en couple, comme le sont souvent les yidams, nous nous imaginons comme les deux membres de ce couple. Nous ne sommes pas simplement l'un d'eux entouré d'une autre figure. Nous sommes les deux. Ils représentent, au sens le plus simple, la méthode et la sagesse, et nous sommes les deux.  

Dans nombre de ces pratiques, nous nous imaginons être un très grand groupe de figures, et nous les incarnons toutes. Le Kalachakra en compte 722. Cependant, il ne s'agit pas seulement des figures ; nous nous imaginons aussi être le bâtiment du mandala. Le « moi » est une imputation sur l'ensemble. De même, le soi est une imputation sur toutes les parties du corps, y compris les systèmes digestif et circulatoire, la peau, les organes sensoriels et tous les facteurs psychologiques et mentaux, etc. Le soi, le « moi », est une imputation sur cette immense collection d'éléments, même de manière conventionnelle. 

Par conséquent, le fait que le « moi » soit une imputation sur toutes ces figures et sur le bâtiment lui-même dans la visualisation ne devrait pas poser de problème. Cependant, si nous nous identifions concrètement à un seul et unique « moi », la visualisation devient difficile et constitue un obstacle majeur. 

Un autre obstacle majeur survient lorsque nous nous identifions à notre culture et disons que nous ne pouvons pas nous visualiser sous la forme du yidam parce que « c'est trop indien ou trop tibétain – pourquoi ne pouvons-nous pas avoir une forme occidentale ? » C'est oublier que ces formes sont des infographies.

La dimension des variables psychologiques

Sur le plan des variables psychologiques, idéalement, nous devons posséder des capacités cognitives suffisantes, telles que l'intelligence et la compréhension, pour acquérir une base solide dans les enseignements des sutras. Il nous faut la capacité de visualiser, ainsi qu'une discipline et une concentration suffisantes pour nous engager dans une pratique méditative soutenue et de longue durée. Les qualités illuminantes du yidam, comme la compassion et la compréhension, doivent primer sur nos qualités ordinaires non éclairées. Nous pouvons au moins les concevoir. Par exemple, lorsque nous nous surprenons à agir de façon insensée, nous pouvons nous rappeler que nous sommes Tchenrézig et que Tchenrézig n'agit jamais comme un insensé. Nous pouvons utiliser cette pratique pour éviter d'agir de manière insensée. 

Obstacles conventionnels et plus profonds 

Les obstacles conventionnels classiques incluent notre manque de l’une de ces qualités. Les obstacles les plus profonds consistent à s'identifier concrètement au yidam et à se bercer d'illusions en pensant être déjà un bouddha illuminé. Autrement dit, nous nous croyons illuminés alors que nous ne le sommes pas, et nous croyons également que la pratique du yidam nous dispense de toute autre pratique, celle-ci étant suffisante. 

La dimension des variables systémiques 

Comment cela s'applique-t-il à la dimension des variables systémiques ? Nous n'avons pas d'interactions systémiques ordinaires avec le yidam, comme nous en aurions avec une personne réelle, car il est imaginaire. Cependant, nous avons des pratiques telles que faire des offrandes au yidam et à nous-mêmes en tant que yidam, et il existe un système de pratiques spécifiques au sein duquel nous interagissons avec lui. Idéalement, nous nous engageons dans cette pratique du yidam en suivant toutes les procédures et étapes d'une sadhana traditionnelle. Une sadhana est la pratique traditionnelle que nous suivons pour nous transformer en ce yidam. Le système dans lequel nous nous engageons dans la pratique du yidam est constitué de toutes les procédures d'une sadhana .

Obstacles conventionnels et plus profonds

L'obstacle conventionnel habituel est de s'engager dans cette pratique sans suivre toutes les procédures établies, en dehors du système présenté dans la sadhana. Une sadhana est comparable au livret d'un opéra. Elle comporte de nombreuses scènes, avec des offrandes aux déesses, des transformations, etc. L'essentiel dans la sadhana, outre la bodhichitta et tous les préliminaires, est de se concentrer sur la vacuité du faux soi, de notre corps ordinaire et de notre apparence. Ainsi, nous nous concentrons explicitement sur l'absence de tout ce qui correspond à ce faux soi. C'est l'absorption totale sur le vide, dans la vacuité ; l'absence apparaît clairement et c'est sur elle que nous portons notre attention. 

Vient ensuite l'accomplissement subséquent, souvent traduit à tort par « post-méditation». Après la concentration sur le vide, nous imaginons ce yidam. C'est ce qui apparaît, et comme nous ne sommes pas encore illuminés, il semble s'établir de lui-même, s’auto-établir. C'est ce que signifie le moment de la sadhana où, dans un état de vide, nous nous manifestons en tant que yidam. Cette compréhension du vide nous permet d'entrer dans la pratique lorsque nous nous débarrassons de notre apparence ordinaire. Cependant, puisque la croyance en ce faux soi resurgira automatiquement, l'essentiel de la pratique consiste à se concentrer sur le vide du yidam et sur le vide du soi qui s'imagine être le yidam. À nouveau, concentrons-nous sur le vide, puis manifestons-nous de nouveau sous la forme du yidam avec la compréhension implicite de son vide. 

On comprend l'importance du vœu tantrique de méditer sur le vide six fois par jour. Sans cela, et sans une compréhension juste du vide, toute la pratique du yidam est vaine. Cette pratique est essentielle ; ce n'est pas un jeu. 

Dimension de l'éthique relationnelle

Dans la dimension de l'éthique relationnelle, il n'y a pas d'échange direct de prendre et donner entre nous et autrui ; cependant, nous pouvons le concevoir comme un échange entre notre moi conventionnel et le yidam. Idéalement, nous comprenons que nos offrandes au yidam et la visualisation de notre aide à tous les êtres sont des moyens de développer l'énergie positive nécessaire pour atteindre l'illumination. Nous comprenons le sens de nos actions. Il ne s'agit pas d'un culte. De même, lorsque nous imaginons le yidam devant nous et que nous recevons l'inspiration sous forme de lumières pénétrant en nous, ainsi que des initiations, nous comprenons idéalement que c'est une méthode pour développer et stimuler notre nature-de-bouddha afin qu’elle croisse.

Obstacles conventionnels et plus profonds

L'obstacle conventionnel classique réside dans la mécanisation de notre perception de ces offrandes et de l'inspiration reçue. Ce phénomène est très facile à produire : le processus devient mécanique et dénué de toute émotion. Au mieux, il s'agit d'une simple caricature de dessin animé. L'obstacle le plus profond est l'identification concrète de notre faux moi au yidam et l'idée que faire des offrandes à ce faux moi nous mènera à l'illumination. Nous imaginons que, lors des offrandes, le faux moi est en réalité ce yidam et qu’il s’agit d’une forme d'auto-adoration en tant que dieu. Nous imaginons ces divinités d’offrandes apparaître et nous faire des offrandes, et si nous pensons être réellement ce yidam, alors elles nous adorent comme si nous étions des dieux. C'est absurde.

Dimension de l'établissement de la relation soi/autre

Concernant cette dimension, à savoir l'établissement relationnel du soi et de l'autre, la situation est assez délicate. Rappelons-nous que nous avons identifié six modes différents d'établissement du soi et de l'autre ; idéalement, il s'agirait, en quelque sorte, d'une composante du premier mode. Le terme technique correspondant est contre-position intrasujet. Examinons cela. Prenons l'exemple d'une personne qui s'automutile, pratique des sports extrêmes, se fait constamment percer ou tatouer, etc. Il n'y a pas de distinction nette entre le soi et l'autre ; cependant, la douleur lui permet d'affirmer son identité. C'est comme si elle affirmait : « J'existe grâce à cette douleur. » Autrement, elle a le sentiment de n'éprouver aucune émotion, de ne rien ressentir. Complètement perdue, elle se livre à ces activités extrêmement douloureuses, car elles sont très fortes et intenses, pour retrouver un sentiment d'identité. Ce phénomène est assez courant chez certains jeunes.

Dans l'expérience ordinaire, les personnes atteintes de cette condition s'identifient à ce faux moi concret et auto-établi, et entretiennent une relation avec la douleur concrète et auto-établie. Dans le tantra, et de manière optimale avec le yidam, c'est tout à fait différent. Dans ce cas, la frontière entre le soi et le yidam n'est pas comparable à celle qui existe entre un « moi » concret et une douleur concrète. Ce n'est pas un « moi » solide et un yidam solide qui sont en relation.

Le moi conventionnel est une imputation fondée sur le yidam, de la même manière que, dans notre exemple du match de football, le moi est une imputation sur toutes les actions qui le composent. Ainsi, le moi est une imputation sur l'action finale, lorsque nous atteignons l'illumination en tant que yidam. Le moi et le yidam ne sont ni identiques ni véritablement séparés. Le match de football n'est pas identique à la dernière action ou au score, mais constitue une entité totalement distincte de ces éléments. Il s'agit d'une imputation sur l'action finale, qui en fait partie intégrante. C'est là un type de relation optimale que nous entretenons avec le yidam en nous. C'est cette relation intrasubjective, ou personnelle, avec le yidam, relation qui n'est pas encore réalisée. C'est le contrepoids entre le moi conventionnel et le yidam, le moi conventionnel étant l'imputation sur le yidam. C'est un équilibre entre le moi conventionnel et le yidam, qui ne sont ni identiques ni totalement différents.

Ce faisant, nous établissons une relation de « nous » par la fusion du soi avec le yidam. De même, dans les pratiques avancées de guru-yoga, comme la Lama Chopa (la Guru Puja de la tradition Guélougpa), on observe la fusion du soi avec le guru/yidam. Le soi, le maître et le yidam forment alors un « nous ». Cette démarche se complexifie lorsqu'elle est pleinement réalisée. Idéalement, cette relation du « nous » enrichit et approfondit notre pratique de la bodhichitta, notamment notre relation en tant que « nous » avec tous les êtres. Cette relation entre le moi conventionnel, le yidam et même le maître spirituel, ce « nous » améliore notre relation avec tous les êtres que nous cherchons à aider. 

Obstacles conventionnels et plus profonds

L'obstacle conventionnel classique réside dans la fusion avec le yidam, ce qui entraîne la perte de toute conscience de notre individualité conventionnelle. Le « moi » disparaît. L'obstacle le plus profond est que, si nous n'avons pas réfuté le faux « moi », nous risquons de croire, à tort, que ce faux moi est identique au yidam. Lors de la pratique du yidam, lorsque nous nous imaginons sous sa forme, ou, dans les pratiques plus avancées, lorsque nous imaginons tous ceux qui nous entourent sous cette forme, nos sens perçoivent généralement une forme ordinaire. Cependant, notre esprit la comprend et elle apparaît sous la forme du yidam dans le mandala. Sans cela, nous ne pourrions jamais traverser la rue sans risquer de nous faire renverser par une voiture. Perdre de vue cette réalité conventionnelle est une erreur. 

Relations personnelles étroites lors de relations avec un Yidam

Comment la pratique du yidam influence-t-elle nos relations personnelles les plus intimes ? Idéalement, nous la pratiquons en privé. Lorsque l’on parle de secret dans le tantra, par exemple, cela signifie qu’il faut garder cette pratique privée. Nous nous comportons conformément aux rôles conventionnels au sein de notre famille, de notre profession et de nos relations. Cela n’interfère pas avec cela. Ce que nous faisons avec notre esprit relève de notre intimité. C’est le même conseil que l’on trouve dans L’entraînement de l’esprit en sept point, le Lojong, qui nous invite à transformer notre esprit tout en conservant une apparence ordinaire. Idéalement, cette pratique du yidam renforcerait notre comportement éthique envers autrui, nous incitant à le traiter avec équité. Elle ne nous fait pas oublier que les autres restent des êtres humains avec leurs besoins, etc. 

Obstacles conventionnels et plus profonds

Les obstacles conventionnels classiques seraient de révéler à autrui notre pratique du yidam, d'afficher notre engagement et d'attendre un traitement de faveur. Ce serait également le cas si notre pratique nous empêchait d'interagir avec les autres de manière éthique, respectueuse et attentive à leurs besoins, car nous serions absorbés dans un monde imaginaire avec le yidam. L'obstacle le plus profond serait de s'identifier concrètement au yidam et de l'utiliser pour asseoir son pouvoir sur autrui. Ce serait une véritable soif de pouvoir, comme si nous étions une divinité toute-puissante agissant ainsi. Nous pourrions nous identifier à un yidam et adopter une posture étrange ou rigide, nous imaginant figés comme des figurines en plastique.

Comme mon maître Serkong Rimpotché l'expliquait, en tant que Yamantaka, bien qu'il soit debout, il peut bien sûr s'asseoir et s'allonger. Il n'a pas besoin de tenir tous ces instruments en permanence. Rinpoché disait que c'est comme porter des vêtements. Que nous soyons debout, assis ou allongés, nous portons des vêtements. Nous n'avons pas besoin d'imaginer constamment les vêtements que nous portons ; nous savons simplement que nous les portons. Quelqu'un lui demanda : si nous devions nous imaginer comme Yamantaka toute la journée, qu'en serait-il de la pratique de Tchenrézig et de la récitation Om Mani Padmé Hum ? Rimpotché répondit : « Vous voulez dire que Yamantaka ne peut pas réciter Om Mani Padmé Hum ? » Bien sûr que si.

Il est important, dans la pratique du yidam de ne pas en faire un voyage mystique et étrange, et surtout pas un voyage égocentrique, mais plutôt de l'intégrer à notre esprit conventionnel. 

En résumé, le bouddhisme nous enseigne la coproduction conditionnée du soi, d'autrui et des relations. Cette analyse nous est déjà accessible grâce à la présentation bouddhique. Il s'agit d'une coproduction conditionnée due à la variation des causes, des conditions, des parties, des noms et des concepts. Nous pouvons approfondir notre compréhension de la coproduction conditionnée en y intégrant les cinq dimensions de la réalité relationnelle issues de la thérapie contextuelle. Si nous parvenons à appliquer cette compréhension élargie et à déconstruire pleinement ce qui se joue au niveau du soi, d'autrui et des relations, nous devenons beaucoup moins rigides. Nous comprenons alors que le soi, autrui et les relations sont des entités dynamiques qui évoluent constamment en fonction de tous les facteurs qui les influencent. En prenant conscience des obstacles susceptibles de surgir dans toute relation, nous pouvons tenter de les éviter en cherchant la manière optimale d'entrer en relation. 

Bien que nous ayons examiné trois types de relations spécifiques dans le contexte de la pratique bouddhique, il nous faut étendre cette analyse à toutes nos relations. Comprendre notre véritable nature et celle d'autrui implique de remettre en question le rôle du soi dans chacune d'elles. Toutes ces relations sont en constante évolution, influencées par de multiples variables. Cette compréhension globale nous permet de déconstruire complètement ce faux soi et d'agir en nous appuyant uniquement sur le « moi », le soi conventionnel, de manière optimale pour être le plus utile possible à tous.

Pouvez-vous développer ce que vous avez mentionné concernant la bodhichitta individuelle et l'illumination ?

Nous sommes tous des individus et, par conséquent, nous atteignons tous notre propre illumination. Il ne s'agit pas d'une illumination universelle auquel nous nous connecterions tous pour devenir illuminés. Tous les bouddhas sont des êtres individuels. Ils ne forment pas un seul être. Ceci est clairement indiqué par le fait que certains êtres ont la capacité karmique de rencontrer le Bouddha Shakyamuni, tandis que d'autres n'ont pas ce karma ; cependant, ils ont le karma de rencontrer Maitreya, le Bouddha suivant. Chaque bouddha est individuel, et ses relations karmiques, etc., lui sont propres. Tous les bouddhas possèdent les mêmes qualités. On peut se demander : comment peut-il y avoir plus d'un esprit omniscient ? Si l'on imagine un miroir capable de refléter absolument tout, on peut aussi imaginer plusieurs miroirs capables de tout refléter, n'est-ce pas ?

Pour prendre un exemple simpliste, prenons le nez. Il n'existe pas un nez universel que nous avons tous au milieu du visage. Sa Sainteté le Dalaï-Lama aime d'ailleurs souvent l'utiliser comme exemple. De même, chaque bouddha atteint l'illumination de façon personnelle. Il ne s'agit pas d'une illumination générique. 

Il existe une formulation selon laquelle nous sommes censés ressentir la fierté du yidam. Qui est censé ressentir cette fierté ? Est-ce le « moi » conventionnel ou le yidam ?

C'est pourquoi, dans cette dimension soi/autre, nous avons cette contre-position. Nous parlons du soi conventionnel comme d'une imputation sur le yidam. Il ne s'agit pas de l'un ou de l'autre qui éprouve de la fierté, mais de leur fusion en un « nous ». Éprouver la fierté du yidam signifie imputer sur le soi conventionnel la valeur du yidam. Le soi et le yidam ne sont ni identiques, ni totalement séparés. Il est essentiel de comprendre ce que signifie l'imputation. C'est pourquoi j'utilise l'exemple du match de football, car il est plus facile à appréhender. 

Concernant les obstacles conventionnels dans la dimension systémique, vous avez évoqué la nécessité de suivre la sadhana. Il en existe des courtes et des longues, et si l'on opte pour la version courte, certains aspects sont omis. Comment devons-nous comprendre cela et quelle est, selon vous, la forme optimale entre la longue et la courte sadhana dans notre vie quotidienne ?

Mon maître Serkong Rimpotché disait que les sadhanas longues sont destinées aux débutants et les versions courtes aux pratiquants avancés. Une fois familiarisés avec la sadhana longue et capables d'en visualiser chaque étape, nous pouvons alors pratiquer la sadhana courte en complétant les étapes manquantes. C'est évidemment très difficile, surtout pour une personne active du monde moderne, avec un travail, une famille, etc. Certaines sadhanas sont très longues. Il faut veiller à ne pas accumuler les initiations et les engagements.

C'est pourquoi, lorsque Sa Sainteté le Dalaï-Lama initie des étrangers, il précise qu'il ne s'agit pas d'un engagement de sadhana, mais seulement d'un bref engagement à réciter le mantra, etc. Ceci par bienveillance et en reconnaissant que la plupart des gens sont incapables de maintenir cet engagement. Cependant, si notre seule pratique consiste à réciter le mantra, nous devrions au moins commencer par la prise de refuge et l'état de bodhicitta, et méditer d'abord sur la vacuité, en réfutant le faux « moi », puis en nous manifestant au sein de cette compréhension du vide comme yidam. Ensuite, récitez le mantra et terminez par une dédicace. 

Si toutefois nous prenons notre pratique au sérieux, nous devrions travailler avec la longue sadhana. Un conseil que je trouve très important vient de Tsongkhapa : ne vous attardez pas sur les moindres détails de ces visualisations. Ce n'est pas l'essentiel. Ne vous préoccupez pas des bijoux et autres ornements. Ce n'est pas ainsi que l'on visualise. Tsongkhapa explique que des deux aspects, la clarté de la visualisation et la fierté de la déité, nous devons commencer par travailler sur la fierté de la déité. Nous avons une visualisation générale et vague de quelque chose, sur laquelle nous projetons notre conscience. Puis, à mesure que la concentration s'améliore, les détails de la visualisation se précisent. Nous avons cette visualisation vague du yidam et, à mesure que la concentration s'affine, nous ajoutons un détail à la fois. Commencez par le troisième œil, au milieu du front. 

Est-il possible de mener à bien sa pratique pour devenir un bouddha ?

En théorie, il est possible d'atteindre l’illumination dans cette vie ; cependant, c'est extrêmement improbable. Si nous avons accumulé une quantité incroyable d'énergie positive, généralement appelée mérite, si nous l'avons accumulée au cours de trois milliards d'éons incalculables, comme cela a été décrit, alors dans cette dernière vie, à l'instar du Bouddha Shakyamuni, de Milarepa ou d'un autre maître spirituel, l'illumination peut être atteinte. Toutefois, la plupart d'entre nous avons à peine commencé à accumuler une telle énergie positive .

Si nous faisions le bilan de notre vie en comptant le nombre de pensées positives et négatives, la plupart d'entre nous réaliserions qu'il nous reste un long chemin à parcourir. Cependant, il n'y a pas lieu de se décourager. Nous pouvons progresser dans cette vie ; mais souvenons-nous que la progression n'est jamais linéaire et qu'elle connaît toujours des hauts et des bas. Sa Sainteté le Dalaï-Lama trouve très encourageante l'idée qu'il nous faille accumuler de la force positive pendant trois milliards d'éons incalculables. Il apprécie particulièrement cette perspective car, en la comprenant, nous n'avons aucune attente. Sans attentes, nous n'éprouvons aucune déception. C'est un conseil précieux.