Les nombreux véhicules du Bouddha

Bien qu’il soit impossible de les décrire toutes en détail, je vais tenter d’expliquer brièvement certaines de ces traditions afin de mettre en évidence quelques-unes de leurs différences. 

Le Lion du clan des Shakyas, le Maître Omniscient, a fait tourner la roue du Dharma à trois occasions distinctes. Par le premier tour, il a parlé pour rejeter les comportements répréhensibles, par le suivant, pour rejeter la vue selon laquelle les identités existent véritablement, et par le dernier, pour rejeter tout fondement de telles conceptions.

Shakyamouni, le Sage semblable à un lion du clan des Shakyas, est le quatrième et actuel Bouddha de cette ère. Il fut le fils d’une famille royale qui vécut en Inde au VIe siècle avant notre ère. Ayant renoncé à sa vie de luxe princier après avoir réalisé à quel point les souffrances de la maladie, du vieillissement et de la mort sont omniprésentes et effrayantes, il chercha à mettre définitivement fin à toute souffrance. Il en vint à comprendre que l’ignorance engendre l’insécurité, par laquelle nous donnons libre cours à des émotions perturbatrices, accumulant ainsi un potentiel karmique de renaissances compulsives, et que c’est là la cause racine de toute souffrance. Il comprit en outre que si l’on élimine cette cause, on est libéré de son résultat. En accomplissant cela personnellement, il parvint en lui-même à la cessation complète de toute souffrance, démontrant son illumination totale sous l’arbre de la bodhi à Bodh Gaya à l’âge de trente-cinq ans. Par la suite, il voyagea beaucoup à travers l’Inde pour « faire tourner la roue du Dharma », c’est-à-dire enseigner, jusqu’à l’âge de quatre-vingt-un ans, illustrant ainsi, par son décès, l’impermanence. Ses enseignements sur les voies menant à la cessation sont prophétisés pour durer 5 000 ans, après quoi s’ensuivra un âge sombre très étendu, avant la venue du prochain Bouddha universel, Maitreya.

Le Bouddha fit tourner la roue du Dharma à trois reprises, ce qui signifie qu’il donna trois séries d’enseignements sur les soutras, différenciées selon leur sujet plutôt que selon leur ordre chronologique. L’explication qui suit s’inspire du Traité en quatre cents stances d’Aryadeva (bZhi-brgya-pa’i bstan-bcos kyi tshig-le’ur byas-pa, skt. Catuḥśataka-śastra-kārika) (VIII.15) :

Tout d’abord, on se détourne des actions répréhensibles, ensuite, on se détourne de la saisie d’un « égo » grossier, et enfin, on se détourne de toutes les vues (d’une existence dûment établie). Quiconque connaît (ces étapes pour guider un disciple) est sage.

C’est au Parc aux Cerfs de Sarnath que le Bouddha Shakyamouni fit tourner la roue du Dharma pour la première fois, en énonçant le Soutra de la Roue du Dharma (Chos-kyi ’khor-lo’i mdo, Skt. Dharmacakra Sūtra). Il y enseigna la voie éthique de la causalité. Si vous êtes cruel et agissez de manière destructrice, en causant de la souffrance tout autour de vous, c’est vous qui finirez par souffrir. En revanche, si vous êtes bon et que vous vous comportez de manière éthique, accumulant de la force positive (du mérite) par votre bonté, vous jouirez du bonheur qui en résulte.

Lors du deuxième tour avec les Soutras sur la discrimination de grande envergure [Soutras de la perfection de la sagesse] (’Phags-pa shes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa, skt. Prajñāpāramitā Sūtra), proclamés au Pic des Vautours près de Rajgir, le Bouddha réfuta la notion erronée selon laquelle les êtres limités possèdent des identités dûment établies, dissipant ainsi l’illusion de leur saisie d’une telle chose. C’est cette saisie qui vous pousse à vouloir faire vos preuves, à être sur la défensive, à agir de manière agressive ou à avoir soif de gratification – autant d’attitudes qui ne font qu’accroître votre insatisfaction et votre souffrance. Si vous réalisez que vous n’avez jamais eu d’identité dûment établie et qu’il n’y a donc rien à prouver ni de quoi vous sentir en insécurité, vous éliminez l’ignorance qui alimente votre comportement compulsif et, de cette manière, mettez fin à la souffrance dont vous faites l’expérience. 

Le troisième tour de la roue du Dharma eut lieu à Vaisali avec le Soutra du dévoilement du sens profond (dGongs-pa nges-’grel, skt. Saṃdhinirmocana Sūtra). Certains maîtres incluent également dans ce tour le Soutra sur la nature-de-bouddha (De-bzhin gshegs-pa’i snying-po mdo, skt. Tathāgatagarbha Sūtra), sur lequel se fonde Le Continuum éternel sublime (rGyud bla-ma, skt. Uttaratantra) de Maitreya. Ce texte enseigne la nature-de-bouddha permanente présente en chaque être limité, le substrat sous-jacent pur des pensées, libre de toute fabrication mentale d’une existence indépendante véritable. Ces enseignements impliquent des techniques de méditation avancées pour réaliser qu’il n’y a pas de fondement substantiel dûment existant pour les facteurs mentaux perturbateurs et les vues déformées, notamment par la prise de conscience de la nature-de-bouddha pure.

Cependant, Djé Tsongkhapa considère ce soutra comme faisant partie du deuxième tour de la roue du Dharma. Par conséquent, selon lui, le véritable troisième tour ne consiste qu’en le septième chapitre du Samdhinirmochana Soutra, dans lequel le Bouddha établit les principes du Chittamatra selon lesquels certains phénomènes ont une existence véritable, tandis que d’autres n’en ont pas. C’est sur cette base, donc, qu’il affirme que le deuxième tour établissant les principes du Madhyamaka-Prasangika est suprême. Ce faisant, Djé Tsongkhapa ne conteste pas la validité des enseignements sur la nature-de-bouddha du Tathagatagarbha Soutra et de l’Uttaratantra. Il se contente de les classer comme faisant partie du deuxième tour plutôt que du troisième.

Le contenu de ces trois séries d’enseignements constitue les trois entraînements supérieurs, et leurs textes spécifiques sont les écritures bouddhiques, classées en douze catégories. 

Les paroles du Bouddha Shakyamouni n’ont pas été consignées par écrit de son vivant, mais un an après son décès, lors de la réunion d’un concile de 500 aînés à Rajgir, au cours duquel tous ses discours ont été récités de mémoire par trois de ses principaux disciples. Une succession de sept détenteurs des enseignements s’ensuivit, et c’est ainsi que l’intégrité de ses paroles exactes fut préservée. Cent dix ans plus tard, le deuxième concile s’est tenu à Vaishali afin de purifier la communauté monastique de ceux qui ne respectaient pas strictement les injonctions du Bouddha. Cinquante ans plus tard, le troisième concile s’est réuni à Pataliputra (l’actuelle Patna) sous le patronage du roi Ashoka, qui fut en grande partie responsable de la diffusion du bouddhisme à travers l’Inde jusqu’à Ceylan. À cette époque, les paroles du Bouddha étaient transmises dans quatre langues différentes du nord de l’Inde, certaines classiques et d’autres plus courantes. Lors du dernier concile, les quatre furent récitées. Bien que les divers disciples en privilégièrent une par rapport aux autres, les quatre étaient fidèles aux paroles du Bouddha, et les enseignements restèrent complets et intacts. Finalement, ces quatre lignées de transmission orale devinrent dix-huit lignées.

Ainsi, beaucoup de temps s’écoula avant que les enseignements du Bouddha ne soient consignés par écrit. Au début, ils n’étaient transmis qu’oralement aux générations successives de disciples. Les premiers à apparaître sous forme écrite furent les enseignements du Hinayana, ou « Véhicule Modeste », concernant les méthodes pour atteindre la libération. Parmi les dix-huit lignées qui avaient émergé, les plus remarquables du Hinayana étaient le Sarvastivada, qui se répandit de l’Inde du Nord à l’Asie centrale, et le Theravada, ou Doctrine des Aînés, qui subsiste encore aujourd’hui. Les textes du premier sont apparus en sanskrit, tandis que ceux du second sont apparus dans la langue indo-aryenne moyenne connue sous le nom de pali. Le véhicule du Hinayana préserve purement les paroles les plus anciennes du Bouddha qui aient été consignées.

Les enseignements du Mahayana, ou « Grand Véhicule », traite des moyens pour atteindre la pleine illumination de la bouddhéité, et furent dispensés à un groupe de disciples plus restreint et, au départ, furent moins largement diffusés que ceux du Hinayana. Lorsqu’ils furent finalement consignés par écrit, plusieurs siècles après le décès du Bouddha, ils parurent en sanskrit et dans diverses langues indo-aryennes moyennes hybrides.

Les enseignements du Tantrayana, ou « Véhicule du Tantra », relatifs aux méthodes spéciales du Mahayana pour atteindre la bouddhéité, furent gardés dans le plus grand secret. Transmis oralement pendant des siècles, ils ne se sont largement diffusés que bien plus tard dans l’histoire du bouddhisme indien. 

Ces trois véhicules sont donc tous fondés de la même manière sur les enseignements directs du Bouddha issus d’un ou de plusieurs des trois tours de la roue du Dharma. Comme les personnes ont des dispositions et des inclinations différentes, le Bouddha a habilement enseigné une grande variété de méthodes pour permettre à chacun d’atteindre ses objectifs. En fin de compte, la discrimination requise pour que quiconque puisse transcender l’ignorance et parvenir à une véritable cessation de la souffrance doit être la même. Ainsi, le vide (la vacuité) réalisé par les pratiquants les plus avancés de chacun de ces véhicules est le même. Ce qui diffère, c’est le type d’esprit qui le réalise.  

Pour ceux qui voient qu’en définitive, c’est à vous de vous libérer et qui se concentrent donc principalement sur leur propre cheminement spirituel, le Bouddha a enseigné le véhicule du Hinayana. Avec une telle motivation, la réalisation du vide surmonte les obstacles empêchant la libération, et vous atteignez l’état d’arhat du Hinayana.

Il existe deux manières d’y parvenir. En tant que shravakas, auditeur des enseignements, vous vous en remettez à un gourou ou à un maître spirituel tout au long de votre chemin. En tant que pratyékabouddha, celui qui réalise par lui-même, vous parcourez les étapes finales seul, sans les conseils proches d’un gourou. De plus, les arhats shravakas enseignent ouvertement aux autres comment atteindre un accomplissement similaire au leur, tandis que les arhats pratyékabouddhas n’enseignent aux autres que par des gestes.

Même si, finalement, chacun élimine ses propres méconnaissances, certaines personnes souhaitent néanmoins ardemment pouvoir aider les autres autant que possible dans leur quête individuelle. Ceux-là sont appelés bodhisattvas. Grâce à la force supplémentaire d’une telle motivation du Mahayana, la réalisation du vide surmonte à la fois les obstacles empêchant la libération et ceux empêchant l’omniscience. Ainsi, les bodhisattvas atteignent l’illumination complète d’un bouddha – un état dans lequel ils sont capables d’aider les autres de la manière la plus efficace.

Pour ceux qui ont une personnalité Mahayana, qui sont profondément touchés par la souffrance des autres au point qu’il souhaitent atteindre l’illumination le plus rapidement possible, le Bouddha a enseigné les méthodes du Tantrayana permettant d’atteindre plus rapidement le corps et l’esprit d’un bouddha en pratiquant simultanément des causes similaires aux deux. De plus, les enseignements les plus avancés [de ce véhicule] indiquent comment accumuler rapidement une quantité énorme de force positive (mérite) et comment atteindre le niveau de conscience le plus subtil. Avec une motivation aussi forte, une méthode directe et l’accumulation de force positive, la réalisation du vide au niveau de conscience le plus subtil amène les bodhisattvas à l’état éveillé d’un bouddha au cours de leur vie même. 

À différentes époques, les paroles du Bouddha concernant ces véhicules ont été compilées à partir de différentes lignées de transmissions orales, issues de leur récitation lors du premier concile bouddhique. Ces divers recueils sont connus sous le nom de Tripitaka ou des « Trois Corbeilles ». La version pali est celle issue de la lignée Theravada du véhicule Hinayana, qui s’est transmise de l’Inde à Ceylan au IVe siècle avant notre ère, puis plus loin vers la Birmanie, la Thaïlande, le Cambodge et le Laos. 

Les différentes éditions des canons chinois ont été traduites bien plus tard, entre le Ier siècle et le VIe siècle de notre ère. Celles-ci ont été réalisées à partir des versions sanskrites et gandhariennes des textes du Hinayana Sarvastivada, du Mahayana et du Tantrayana, qui avaient été consignées à cette époque en Inde et dans les zones culturelles indiennes correspondant aujourd’hui au Cachemire, au Pakistan, à l’Afghanistan, à la Russie et au Turkestan chinois. De Chine, l’usage de ces canons s’est étendu à la Corée, au Japon et au Vietnam.  

La traduction du Tripitaka en tibétain a commencé au VIIe siècle de notre ère, principalement à partir des textes en langues indiennes de toutes les traditions bouddhiques alors présentes en Inde du Nord, au Népal et au Cachemire. À cette époque, la plus grande partie des enseignements directs du Bouddha avait déjà été consignée en Inde, ce qui explique que le canon tibétain soit le plus volumineux. Certaines traductions ont également été réalisées à partir des textes chinois. Depuis le Tibet, ces versions se sont ensuite diffusées vers la Chine, la Mongolie, la Mandchourie, le Turkestan et la Sibérie, ainsi que vers les régions himalayennes du Ladakh, de l’Inde, du Népal, du Sikkim et du Bhoutan. 

Le contenu des différents Tripitaka peut être divisé en trois entraînements supérieurs. La Corbeille du soutra traite principalement de l’entraînement à la concentration supérieure, la Corbeille du Vinaya de l’entraînement à la discipline supérieure, et la Corbeille de l’Abhidharma de l’entraînement à la discrimination supérieure (sagesse). Afin de transcender l’ignorance, racine de la souffrance, vous avez besoin des trois : l’autodiscipline éthique, la concentration et la discrimination. 

Ces corbeilles peuvent être subdivisées de manière à inclure les douze catégories scripturales. La Corbeille du soutra comprend cinq classes de textes du Hinayana et deux du Mahayana. Les cinq sont : 

• les soutras qui présentent les enseignements du Bouddha sous une forme brève et condensée,
• les Geyas, versets que le Bouddha a prononcés au cours et à la fin de ses soutras,
• les Vyakaranas, les révélations du Bouddha sur le passé et ses prophéties sur l’avenir,
• les Gathas, des vers de deux à six lignes,
• les Udanas, les louanges joyeuses que le Bouddha a proclamées pour assurer la longévité de ses enseignements. 

Les deux catégories du Mahayana de cette première corbeille sont : 

• les Vaipulyas, qui présentent les aspects vastes et profonds de sujets tels que les six perfections et les dix stades [terres] du bodhisattva,
• les Adbhutadharmas, les descriptions par le Bouddha de choses merveilleuses telles que la conscience discriminante, les pouvoirs extra-physiques et les actes saints des bouddhas, des pratyékabouddhas et des shravakas.

La Corbeille du Vinaya contient trois catégories de textes du Hinayana et une du Mahayana. Il s’agit respectivement : 

• des Nidanas, règles codifiées par le Bouddha à l’intention des personnes ordonnées, précisant quelles actions constituent une violation de leurs vœux,
• des Avadanas, des enseignements accompagnés d’exemples pour faciliter la compréhension, ainsi que (10) 
• Itivrttikas, des récits que le Bouddha a racontés depuis les temps anciens,
• des Jatakas, récits des pratiques ascétiques difficiles que le Bouddha a accomplies dans ses vies antérieures tout en suivant la conduite des bodhisattvas. 

La Corbeille de l’Abhidharma contient la dernière catégorie de textes sacrés :

• Les Upadeshas, communs aux véhicules Hinayana et Mahayana. Dans ceux-ci, le Bouddha indique précisément la signification des textes de la Corbeille du soutra en précisant les définitions individuelles et générales des choses.  

Quant aux enseignements des tantras secrets du Mahayana, certains disent qu’ils appartiennent aux enseignements intérieurs de l’Abhidharma (concernant l’entraînement à la discrimination supérieure). Il est toutefois plus correct de considérer la Corbeille des tantras comme une catégorie à part entière.

Lorsque les soutras sont distingués des tantras, le terme « soutra » est utilisé pour désigner les douze catégories scripturales en général. Ce mot peut toutefois également désigner les cinq catégories de la Corbeille du soutra par opposition aux deux autres corbeilles ou, dans son sens le plus restreint, uniquement la première des douze catégories.

Bien que le Bouddha ait transmis les tantras en même temps qu’il enseignait les Soutras de la Prajnaparamita, les tantras ne sont inclus dans aucun des trois tours de la roue du Dharma.

Les enseignements du Bouddha traduits en tibétain sont contenus dans plus d’une centaine de séries de volumes, mais leur étendue réelle ne peut être mesurée. De plus, il existe également un très grand nombre de commentaires sur ces textes, tels que le Mahavibhasa Shastra appartenant à la tradition du Hinayana, ainsi que ceux de nombreux pandits indiens du Mahayana, tels que les « six ornements du continent méridional et les deux maîtres excellents ». Quant aux enseignements secrets du tantra, il existe des commentaires sur les quatre classes de tantra, des méditations avancées (sadhanas) et des enseignements oraux dépassant toute imagination. Grâce à la grande bienveillance des traducteurs du passé et des pandits, plus de deux cents séries de volumes de ces commentaires ont été traduites en tibétain. Ce sont donc ces textes qui constituent le fondement du bouddhisme au Tibet.

La collection des enseignements oraux directs du Bouddha du Tripitaka traduits en tibétain s’appelle le Kangyour (bKa’-’gyur), et les commentaires indiens le Tengyour (bsTan-’gyur). Cette dernière compilation comprend non seulement des ouvrages traitant exclusivement de sujets bouddhiques, mais aussi des thèmes tels que la médecine, l’astrologie, la logique, l’art, ainsi que la grammaire et la poésie sanskrites, qui sont étudiés en commun avec les traditions non bouddhiques de l’Inde. Les maîtres indiens qui ont rédigé ces commentaires couvrent une période allant approximativement du Ier siècle avant notre ère au XIe siècle de notre ère. 

Toutes ces œuvres n’ont pas été traduites en tibétain, mais beaucoup l’ont été, et certaines n’existent plus dans leur langue d’origine, le sanskrit ou les langues indo-aryennes. En effet, après cette période, le bouddhisme s’est considérablement affaibli et a décliné en Inde avec l’avènement des invasions turques, et de nombreux textes ont été perdus. 

Les enseignements du Bouddha concernant l’autodiscipline éthique, la concentration et la conscience discriminante couvrent un large éventail de sujets, dont beaucoup sont difficiles à aborder et à comprendre directement. Conscient des différences de capacités et de niveaux de maturité entre les personnes, le Bouddha a utilisé des moyens habiles pour enseigner ces sujets d’une manière accessible à tous. S’il s’était contenté d’expliquer les choses avec la plus grande subtilité et la plus grande profondeur, presque personne n’aurait pu saisir leur sens. C’est pourquoi le Bouddha a enseigné des niveaux progressifs de théories et d’explications afin d’initier ses disciples de manière progressive aux connaissances les plus profondes. Le Bouddha a compris que l’on apprend par un processus d’élimination ou en se rapprochant de la vérité. Ainsi, en présentant des niveaux progressifs d’explications, il a d’abord enseigné des descriptions très générales, puis les a affinées pour les rendre plus précises. 

Par exemple, concernant la matière apparemment solide, le Bouddha a d’abord demandé à ses disciples de considérer comment tous les objets physiques sont constitués de particules. Une fois qu’ils se furent habitués à voir les choses de cette manière et que leur attachement s’était quelque peu atténué, le Bouddha a poursuivi en enseignant la nature des particules, leur relation avec l’esprit et ses idées préconçues, etc. De cette manière, il les a conduits à la réalisation la plus profonde du vide.

Ces explications enseignées par le Bouddha sont connues, dans un ordre progressif, sous les noms des systèmes Vaibhashika, Sautrantika, Chittamatra (également appelé Yogachara ou Vijnanavada), Madhyamaka-Svatantrika et Madhyamaka-Prasangika, bien que ces systèmes philosophiques n’aient pas nécessairement été exposés ou consignés dans cet ordre. Les deux premiers sont classés parmi les systèmes philosophiques du Hinayana, et les trois derniers parmi ceux du Mahayana.

Divers maîtres et commentateurs indiens se sont spécialisés dans l’explication de certains aspects de ces systèmes. Les plus éminents étaient connus sous le nom des « Six Ornements du continent méridional », à savoir Nagarjuna, Aryadeva, Asanga, Vasubandhu, Dignaga et Dharmakirti, ainsi que les « Deux Maîtres excellents », Shantideva et Chandragomin. Ainsi, le large éventail de commentaires indiens traduits dans le Tengyour couvre l’ensemble des théories enseignées par le Bouddha. En étudiant chacun de ces niveaux dans leur ordre approprié, vous pouvez parvenir aux réalisations les plus élevées, surmontant les obstacles qui empêchent la libération et l’omniscience.

En Inde, il n’y avait pas de distinction entre les textes bouddhiques anciens et nouveaux.

Il n’y en avait pas non plus au Tibet en ce qui concerne les écritures des véhicules des soutras.

Cependant, comme certains écrits (tantriques) ont été traduits en tibétain plus tardivement que d’autres, une distinction est établie entre eux, l’œuvre du traducteur Rinchen Zangpo étant considérée comme le point de démarcation. Toutes les traductions réalisées avant son époque sont appelées textes anciens (Nyingma). Celles réalisées par Rinchen Zangpo lui-même et tous ceux qui l’ont suivi sont appelées textes nouveaux (Sarma).

Bien que les influences bouddhiques aient pu se faire sentir pour la première fois depuis la Chine occidentale, le bouddhisme a été officiellement introduit au Tibet au VIIe siècle, sous le règne du roi Songtsen Gampo (Srong-btsan sgam-po). Ce célèbre roi avait pour épouses deux princesses, l’une originaire de Chine et l’autre du Népal, et c’est sous son règne que l’immense temple Tsouglagkang (Tsug-lag khang) fut construit à Lhassa. Le roi envoya son ministre Tonmi Sambhota (Thon-mi Sambhota) en Inde afin de mettre au point une écriture pour la langue tibétaine, et peu après, les premières traductions furent entreprises. 

Après un bref déclin, le bouddhisme fut revitalisé au VIIIe siècle grâce aux efforts du roi Tri Song Detsen (Khri Srong-lde-btsan), qui invita Shantarakshita au Tibet depuis le monastère de Nalanda, dans le nord de l’Inde. Ce dernier suggéra à son tour que Padmasambhava, également connu sous le nom de Gourou Rimpotché, le suive afin d’exorciser tous les obstacles. Ce fut fait, et c’est ainsi que le premier monastère tibétain fut fondé à Samyé (bSam-yas), avec Shantarakshita comme abbé.

Peu après, un célèbre débat eut lieu entre Kamalashila, disciple indien de Shantarakshita, et un moine chinois connu sous le nom de Hoshang Mahayana, qui prônait une position nihiliste. Kamalashila fut déclaré vainqueur, et bien qu’Hoshang Mahayana ne fût peut-être pas représentatif d’une tradition bouddhique chinoise établie, à partir de ce moment-là, les Tibétains se tournèrent principalement vers l’Inde plutôt que vers la Chine comme source de leurs enseignements. Cette décision fut peut-être également motivée par des considérations politiques.

Sous le règne du roi suivant, Tri Ralpachen (Khri Ral-pa-can), le premier dictionnaire fut compilé afin de normaliser les termes de traduction issus des langues indiennes. Cependant, à la fin du IXe siècle, pendant le bref règne du roi suivant, Langdarma (gLang-dar-ma), le bouddhisme fit l’objet d’une grave répression et de persécutions. De nombreux enseignements et lignées entrèrent dans la clandestinité ou furent dissimulés. 

Au cours du siècle et demi qui suivit, le bouddhisme refit progressivement surface, et le processus de traduction des écritures et des commentaires indiens en tibétain se poursuivit. Toutes les traductions, des plus anciennes à celles réalisées par Pandit Smriti, sont incluses dans la catégorie des « textes anciens ». Les « textes nouveaux » désignent ceux réalisés par la suite selon le nouveau système conçu par Rinchen Zangpo (Rin-chen bzang-po) (958–1055). Selon ses innovations, tous les termes sanskrits devaient être analysés pour déterminer leurs racines, leurs préfixes et leurs diverses terminaisons, et chaque composant devait être représenté avec précision par un équivalent tibétain. De plus, l’ordre des mots sanskrits devait être respecté, plutôt que l’idiome tibétain plus familier. Grâce à la précision de ses règles, les « nouvelles traductions » sont si fidèles et exactes que bon nombre des originaux sanskrits perdus peuvent désormais être reconstitués.

Au cours de l’épanouissement initial du bouddhisme [au Tibet], presque tous les textes du soutra, du Vinaya et de l’Abhidharma, ainsi que ceux des trois tantras extérieurs, ont été traduits en tibétain.

Cela fait référence à la période antérieure au règne du roi Langdarma et de ses persécutions, durant laquelle la plupart des Corbeilles du soutra, du Vinaya et de l’Abhidharma ont été traduits, ainsi qu’une partie de la Corbeille du tantra. Cette dernière « corbeille » comporte quatre divisions. Les textes des tantras kriya, charya et yoga sont connus comme les trois tantras externes, et ce sont eux qui ont été principalement traduits à cette époque. Le quatrième est le tantra anouttarayoga.

Selon de nombreux maîtres, le vide finalement réalisé dans toutes les pratiques des soutras et des tantras est exactement le même ; ce qui diffère, c’est le type d’esprit qui le réalise. Dans les véhicules tantriques, cette conscience est caractérisée comme étant de félicité, la félicité et l’énergie maîtrisée devenant progressivement plus grandes sur la voie de ces quatre divisions. Dans les pratiques du kriya tantra, l’accent est mis sur la purification par des rituels externes. Le charya tantra accorde une importance égale aux actions physiques et verbales externes et aux techniques yogiques internes. Dans le yoga tantra, l’accent est davantage mis sur les procédures internes du yoga. Toutes ces pratiques du Mahayana peuvent vous mener à l’illumination plus rapidement que celles enseignées dans les véhicules des soutras. En prolongeant votre durée de vie, elles peuvent même y parvenir au cours de votre vie même. Cependant, les méthodes les plus rapides sont les techniques yogiques internes inégalées de la quatrième et plus haute classe de tantra, l’anouttarayoga.

Bien que la majorité des textes du tantra anouttarayoga – tels que Hérouka, Hevajra, Kalachakra et Yamantaka – aient été traduits plus tard, beaucoup ont également été préparés au cours de cette première période. Ce sont précisément certains de ces [tantras] qui ont été critiqués par plusieurs des meilleurs érudits de la nouvelle période comme étant invalides. Mais ceux qui sont impartiaux et sans parti pris louent ces textes comme étant bel et bien valides, et je suis entièrement d’accord avec eux. Je crois sincèrement, tout comme eux, que ces (traductions antérieures) sont irréprochables. En effet, elles transmettent le sens exact des enseignements profonds et vastes du Kangyour et du Tengyour, et il est donc tout à fait légitime de leur accorder le plus grand respect. 

Il existe de nombreuses éditions du Kangyour et du Tengyour, l’une des premières versions complètes ayant été compilée au XIVe siècle par Buton Rimpotché. Dans toutes ces éditions, le contenu concernant les soutras, les trois tantras externes et les sujets étudiés en commun avec les non-bouddhistes est pour l’essentiel le même. En général, on distingue les « anciennes traductions » pour les travaux qui a ont été achevés avant Rinchen Zangpo, et les « nouvelles traductions » pour ce qui restait à faire. Lorsqu’il existait plusieurs traductions d’un même texte – et ce n’était pas nécessairement l’une dans l’ancien style et l’autre dans le nouveau –, les deux étaient très souvent incluses. Ainsi, les canons fondamentaux suivis par toutes les traditions bouddhiques au Tibet contiennent des traductions issues à la fois de l’ancienne et de la nouvelle période de traduction.

La principale divergence entre les différentes éditions concerne les textes du tantra anouttarayoga. Les différentes éditions incluent des textes et des commentaires différents, car de nombreux compilateurs étaient en désaccord sur la validité des traductions. L’ensemble du corpus des tantras de « l’ancienne traduction » est toutefois disponible, publié séparément comme le Recueil des tantras nyingmas (rNying ma’i rgyud ’bum).  

La tradition Nyingma, qui suit les anciennes traductions des tantras (anouttarayoga), reconnaît un classement en neuf véhicules. Ensemble, ceux-ci peuvent être classés en véhicules causaux et véhicules résultants.

Ces deux véhicules sont des étapes de la pratique, impliquant le développement de réseaux de force positive et de conscience profonde. Ces deux collections constituent les causes permettant d’atteindre la libération et l’illumination, et par conséquent, les véhicules du Hinayana et du Mahayana qui traitent des méthodes permettant de les développer sont qualifiés de « causaux ». Ils sont également connus sous le nom de véhicules des soutras ou des perfections (paramitas). Les véhicules résultants sont les véhicules tantriques, qui appartiennent tous au Mahayana. 

Tout en suivant ces étapes, vous avez toute latitude pour vous imaginer, alors que vous n’êtes pas encore illuminé, revêtant les formes et les corps que vous atteindrez une fois l’illumination accomplie, et accomplissant les actions propres à cet état. Puisque vous vous concentrez ici sur le résultat ou le produit final de la voie, vous préparant ainsi au moment où vous l’atteindrez réellement, la pratique tantrique est appelée le « véhicule résultant ».

Il existe trois véhicules causaux : ceux des shravakas, des pratyékabouddhas et des bodhisattvas.

Ceux-ci sont connus sous le nom de véhicules communs. Les deux premiers relèvent du Hinayana, le dernier du Mahayana. Ils sont « communs » car leurs enseignements fondamentaux sont étudiés et pratiqués à la fois par les adeptes des traditions du soutra et du tantra.

La base générale de toute pratique bouddhique réside dans la réalisation de : 

• La préciosité et la rareté d’une renaissance humaine pleinement dotée des opportunités de poursuivre un entraînement spirituel.
• L’impermanence d’une telle renaissance et l’imminence de la mort.
• La possibilité d’une renaissance moins favorable, sans liberté d’amélioration personnelle, si aucun effort n’a été fait au cours de cette vie.
• La protection et le refuge (la direction sûre) face à un tel destin redoutable, qui s’obtiennent en se confiant pleinement aux bouddhas, à leurs enseignements et à la communauté de ceux qui les ont maîtrisés.
• La loi du karma, ou causalité comportementale, qui explique que vous êtes seul responsable de votre propre bonheur ou de votre propre souffrance.
• La situation fondamentalement insatisfaisante de la vie en général lorsqu’elle est régie par l’ignorance.
• La nécessité de maîtriser les trois entraînements supérieurs que sont l’autodiscipline éthique, la concentration et la discrimination afin d’éliminer l’ignorance et la souffrance qu’elle vous fait endurer.

L’enseignement commun spécifique au Hinayana, exposé en détail dans les véhicules des shravakas et des pratyékabuddhas, est le développement du renoncement – la détermination à être libre. Il s’agit de l’attitude consistant à être totalement dégoûté de son propre état de souffrance et à s’engager pleinement à éliminer l’ignorance, le karma et les facteurs mentaux perturbateurs de son continuum mental, qui vous poussent de manière compulsive à vous causer davantage de misère. Les shravakas et les pratyékabuddhas partagent cette motivation, et bien que leurs styles de pratique diffèrent légèrement, ils atteignent le même but, qui est la libération du cycle des renaissances récurrentes incontrôlables.

Les bodhisattvas ont également un esprit de renoncement, mais développent en outre un objectif d’éveil, connu sous le nom de bodhichitta. Avec une telle attitude, vous ne pouvez supporter non seulement votre propre condition de souffrance, mais aussi celle de tous les autres. Sentant la responsabilité de les aider autant que possible et réalisant que vous ne pourrez le faire que si vous devenez vous-même un bouddha pleinement illuminé, vous vous efforcez de toutes vos forces d’atteindre cet objectif. Ce sont ces enseignements du véhicule des bodhisattvas du Mahayana, ainsi que l’explication complète du vide que l’on trouve dans ces traditions, qui, avec les enseignements du Hinayana sur le renoncement, forment la base commune de toute pratique tantrique. Sans au moins une compréhension intellectuelle du renoncement, de la bodhichitta et du vide, vous ne pouvez vous engager sur aucune des voies tantriques. Ce contenu de base du lam-rim ou « voie progressive » est traité plus en détail dans le second chapitre du présent ouvrage.

Les véhicules résultants sont les trois véhicules tantriques extérieurs et les trois véhicules intérieurs des vastes méthodes. 

Les premiers désignent les trois premières classes de tantra : kriya, charya et yoga, tandis que les trois derniers sont des subdivisions de la classe la plus élevée, l’anouttarayoga. Dans le système de classification de l’ancienne traduction Nyingma, les textes présentent cette dernière classe en trois véhicules intérieurs : le mahayoga, l’anouyoga et l’atiyoga. Au XIVe siècle, Buton Rimpotché (Bu-ston Rin-chen grub) et les premiers érudits de la période de la nouvelles traduction ont également divisé l’anouttarayoga en trois catégories, mais ils les désignent comme tantra père, tantra mère et tantra non-duel. Bien que le contenu divisé soit légèrement différent, les critères généraux des deux divisions tripartites sont à peu près les mêmes. Le mahayoga correspond aux tantras pères, car tous deux mettent l’accent sur l’aspect de la méthode des enseignements de l’anouttarayoga ainsi que sur la transformation et l’élimination de l’énergie de la colère. L’anouyoga correspond aux tantras mères, mettant l’accent sur l’aspect de la discrimination (sagesse) et la transformation du désir. L’atiyoga correspond à la catégorie des tantras « non-duels » de l’union (zung-’jug, skt. yuganaddha) de la méthode et de la sagesse, et de l’élimination des méconnaissances issues d’un esprit étroit. 

Ces deux schémas de division ne sont toutefois pas exactement équivalents. Selon le système Nyingma, la pratique de l’anouttarayoga comporte trois parties : le stade de génération, le stade de complétude et le dzogchen, ou grande complétude. Celles-ci forment une progression ordonnée. Au premier stade, vous pratiquez des visualisations élaborées de la manière dont les choses apparaîtront lorsque vous serez éveillé, afin de surmonter la perception et l’attachement à l’apparence ordinaire des choses. Au deuxième stade, vous visualisez les systèmes énergétiques de votre corps et pratiquez divers exercices de respiration, afin d’atteindre le niveau le plus subtil de conscience et d’énergie, connu sous le nom de corps illusoire, pour la réalisation pleine de félicité de la claire lumière du vide. Au niveau ultime, ou dzogchen, vous réalisez pleinement l’union primordiale de félicité du vide et de l’apparence – c’est-à-dire la sagesse et la méthode – et ainsi, sur la base de la nature-de-bouddha, vous faites l’expérience de tout dans sa pureté originelle, au-delà de toute dualité.

Bien que tous les tantras de l’anouttarayoga incluent ces trois pratiques, ceux du mahayoga traitent plus en détail les méthodes du stade de génération, ceux de l’anouyoga la conscience discriminante atteinte grâce aux techniques yogiques inégalées du stade de complétude, et ceux de l’atiyoga du dzogchen l’union de la méthode et de la sagesse non duelles.

Les érudits de la période de la nouvelle traduction divisent la pratique de l’anouttarayoga en deux niveaux seulement au lieu de trois : les stades de développement et d’achèvement. La réalisation de l’union de la méthode et de la sagesse est incluse comme l’étape finale du stade d’achèvement, parfois appelée « stade d’achèvement sans signes », et n’est pas considérée comme une catégorie distincte. À l’instar des textes de l’ancienne traduction, tous les tantras de l’anouttarayoga comportent ces deux stades. Ici, cependant, la division en tantras pères, mères et non-duels dépend de l’aspect du stade de complétude sur lequel l’accent est mis. Les tantras pères fournissent plus de détails sur les méthodes permettant d’atteindre le corps illusoire, tandis que les tantras mères traitent plus en détail de la conscience profonde de la claire lumière, dans laquelle il n’y a pas de dualité entre le vide et la conscience de félicité qui la réalise. Les tantras non-duels accordent une importance égale aux aspects de la méthode et de la sagesse de l’étape de complétude.

Selon Djé Tsongkhapa (rJe Tsong-kha-pa bLo-bzang grags-pa) (XIVe siècle), il n’existe que deux divisions des tantras anouttarayoga de la nouvelle traduction : les tantras pères et les tantras mères, la distinction étant établie selon les mêmes critères que ceux utilisés par Buton Rimpotché. De plus, il considère ces deux catégories comme non-duelles, car s’il s’agit de tantras de l’anouttarayoga, ils enseignent l’état d’union au-delà de la dualité du vide et de la félicité.

Ainsi, quelle que soit la manière dont les tantras anouttarayoga sont subdivisés et classés, leur pratique peut vous amener rapidement à l’illumination au cours de cette vie même. 

Bien qu’un grand nombre d’explications différentes puissent être données concernant les théories, les méditations, les pratiques et les résultats de ces divers véhicules tantriques, nous ne les aborderons pas ici.