La compassion, le refuge et les protecteurs du Dharma dans la pratique du tantra

Vous avez mentionné que si nous ne faisons pas la pratique d’un yidam correctement, nous risquons de renaître sous la forme d'un fantôme. Quelle en serait la cause ? Il est recommandé non seulement de se générer soi-même en tant que yidam, mais aussi de visualiser tous les êtres comme tel. Je suppose que cela est fait pour diminuer l'orgueil ou l'attachement. J'ai pensé que cela pourrait arriver si nous n'accomplissons pas les étapes de dissolution. Pouvez-vous me dire comment prévenir ce résultat contre lequel vous avez mis en garde ?

Pour éviter un tel résultat, il faut remédier au manque de bodhichitta et d’une dédicace appropriée. Nous devons, au début et à la fin de la pratique, dédier la force positive en vue d’atteindre l'illumination. Cela est répété à maintes reprises dans L’Entraînement de l'esprit en sept points. Nous fixons l'intention au début de la pratique de sorte qu’elle soit une cause pour que nous atteignions l'illumination afin de pouvoir être bénéfique à tous les êtres et, à la fin de la pratique, nous dédions la force positive accumulée pour cet objectif. Si nous le faisons avec sincérité et y mettons du sens, cela empêchera que cette force positive ne soit la cause systématique d’un karma positif pour améliorer notre situation samsarique, mais en tant que fantôme sous la forme de la figure-de-bouddha. La bodhichitta est le facteur déterminant impliqué ici.

Qu'en est-il si nous pratiquons Tchenrezig qui est, en soi, censé nous aider à développer la bodhichitta ou, au minimum, la compassion ?

C'est un point intéressant : la pratique de Tchenrezig a-t-elle pour but de nous aider à partir du point zéro, sans compassion, jusqu'au développement de la bodhichitta, ou s'agit-il d'une pratique visant à améliorer et à renforcer la compassion et la bodhichitta sur lesquelles nous avons travaillé avec les méthodes des soutras ? En tant que traducteur, je suis très impliqué dans le langage. Si nous regardons le temps du verbe habituellement traduit par « générer », comme dans « générer la bodhichitta », cela ne signifie pas générer quelque chose à partir de rien. Il s'agit d'un temps différent, qui est causatif et qui signifie « renforcer », « consolider » et « améliorer », c'est-à-dire générer à nouveau quelque chose pour qu'il se développe davantage.

C'est la même chose avec les pratiques préliminaires, les ngondro. Si nous voulons les faire avec sagesse, nous ne commençons pas à faire des prosternations, des accumulations de prise de refuge et ce genre de choses alors que nous n'avons aucune base qui donne un sens réel au refuge. Les préliminaires servent à renforcer notre refuge et tout ce qui s’ensuit, et non à les générer pour la première fois. De même, nous devrions déjà être très familiers avec notre sadhana avant de faire une retraite sur cette même sadhana. La retraite n'est pas le moment de se familiariser avec elle. Nous le faisons avant. Une retraite est le moment pour la renforcer. Par conséquent, la pratique de Tchenrezig vise à renforcer notre compassion, et non à la générer pour la toute première fois.

Comment générer de la compassion dans une pratique où nous voulons la renforcer ? Pensons-nous simplement : « Maintenant, je suis compatissant ? » Eh bien, je vous remercie, mais à moins d'être très avancé, cela n'aura pas beaucoup de sens sur le plan émotionnel. Il est assez difficile de générer instantanément une compassion sincère. Si nous nous sommes habitués aux méditations sur la compassion, nous pouvons nous rappeler que, tout comme nous avons une forte volonté de surmonter notre propre malheur et notre propre souffrance, il en est de même pour tout le monde. Ce type de pensée fait naître un sentiment de renoncement, la détermination à se libérer de nos souffrances. Ensuite, avec cette très forte détermination à se libérer de la souffrance, nous nous concentrons non plus sur notre propre libération de la souffrance, mais sur celle des autres. C'est cela la compassion.

Une autre chose essentielle pour le tantra est, qu'en plus de la bodhichitta et de la vision correcte du vide, nous avons besoin du renoncement. Le renoncement, en tant que détermination à être libre, signifie que nous sommes résolus à abandonner notre apparence ordinaire, notre image de soi ordinaire et les choses ordinaires dans lesquelles nous sommes impliqués pour déplacer notre attention vers quelque chose de plus pur tel qu’une figure-de-bouddha. C'est sur cela que nous allons nous concentrer. Il ne s'agira pas de gagner plus d'argent, de pouvoir, de se divertir davantage, etc. Sans ce type de renoncement, que faisons-nous ? Nous ne faisons que passer des vacances dans le Disneyland bouddhique, comme je l’appelle, mais ces vacances ne sont pas vraiment fondées sur le fait qu'il est possible d'atteindre l'état de bouddha et de se manifester sous cette forme pour aider les autres. Pratiquer le tantra n'est pas Disneyland. Que signifie réellement le fait de se manifester sous la forme d'une figure-de-bouddha ? Pourquoi faire cela ? Est-ce de la folie ? Qu'est-ce que c'est ? Est-ce cela que je veux être, quelqu'un avec vingt-quatre bras et quatre visages ? Pourquoi ? Nous y reviendrons plus tard.

Le renoncement, la bodhichitta et une compréhension correcte du vide, ces trois cheminements d’esprit, sont essentiels en plus du refuge. Bien sûr, nous avons également besoin de concentration, de discipline et de toutes les paramitas. Nous avons besoin de tout cela. La pratique du tantra consiste à renforcer ces choses que nous avons déjà développées et à les faire progresser, et non à les générer pour la première fois.

Je vous remercie. Je pensais au fait de pratiquer le Vajrayana au niveau du Dharma allégé. À mon avis, ce n'est pas tant le manque de confiance dans le fait que la renaissance existe qui nous y amène, parce que, personnellement, je pense que c'est plus logique que toutes les autres possibilités. Ce qui me semble être un obstacle plus important, c'est le manque de ces choses que vous avez citées : le manque de concentration, de compréhension du vide, de renoncement et ainsi de suite.

Oui, bien sûr.

Cela dit, la pratique du Vajrayana au niveau du Dharma allégé pourrait être en accord avec toutes ces choses, quelle que soit notre opinion sur la renaissance.

Je suis d'accord. Nous pourrions commencer, et la plupart d'entre nous le font, par une version allégée du Dharma. Que nous pratiquions le Dharma allégé ou le Dharma authentique et pour que cela ait un sens, nous avons besoin du renoncement, de la compréhension du vide et de la bodhichitta, au moins à un certain niveau. Cependant, si nous voulons pratiquer la classe la plus élevée du tantra, qui comprend toutes ces pratiques pour transformer la mort, le bardo et la renaissance, le cœur de la pratique de l'anouttarayoga, alors cela n'a aucun sens si nous pensons qu'il n'y a pas de renaissance. Dans ces pratiques où nous comprenons ce qui se passe avec l'esprit de claire lumière et comment nous voulons briser tout ce cycle, la renaissance devient vraiment essentielle.

Le précédent Serkong Rimpotché a décrit ceci par cette image merveilleuse : supposons qu'il y ait deux pièces dans une maison, chacune avec des escaliers qui descendent au sous-sol. La première pièce où nous commençons est celle du samsara et l'autre celle de l'illumination. Le sous-sol représente le niveau de claire lumière de l'esprit. Dans notre pratique, nous descendons les escaliers de la pièce du samsara et, au lieu de remonter ces mêmes escaliers, nous voulons éteindre les lumières de la pièce du samsara, changer le fusible avec notre compréhension du vide, allumer les lumières de la pièce de l’illumination, et enfin, remonter les escaliers jusqu'à la bouddhéité.

Cette image est semblable à ce qui se passe avec la mort, le bardo et la renaissance. Nous descendons les escaliers du samsara d'une vie à l'autre et remontons les mêmes escaliers dans les vies suivantes, encore et encore. Pour emprunter habilement les escaliers, nous avons besoin d'une bonne compréhension du fonctionnement de la renaissance, et pas seulement d'une description simplifiée de la façon dont l'esprit grossier se retire de sa base, à savoir les éléments grossiers du corps. C'est un des niveaux de ce qui se passe pendant le processus de la mort. En outre, nous devons également comprendre les douze liens de la coproduction conditionnée, qui décrivent le processus de renaissance du point de vue des soutras, et la manière dont nous pouvons réellement mettre fin à la renaissance samsarique en nous débarrassant de l'ignorance.

Ensuite, en combinant ces deux explications avec des pratiques tantriques avancées, nous pouvons transformer tout ce processus de mort, de bardo et de renaissance dans cette vie. Nous n'avons pas besoin de mourir pour en faire l'expérience. Cependant, nous pouvons tout à fait commencer au niveau du Dharma allégé et, je pense que c’est adapté à la plupart d'entre nous.

Je pratique le ngondro dans la tradition Kagyou et j'ai fondé cette pratique sur un livre écrit par le XVIIe Karmapa. Je pense qu'il s'agit d'une bonne source. Il s'intitule quelque chose comme Ngondro for Our Current Time [Le Ngondro à notre époque], je ne m'en souviens pas exactement. Il est écrit pour les Occidentaux et est abrégé à certains égards. Il est fait pour que nous soyons capables de faire ces pratiques tout en ayant un emploi. Il écrit également qu'il n'est pas destiné aux Tibétains. Par exemple, une partie de la prière du refuge est abrégée et il précise que c'est pour les Occidentaux. Je suppose que vous connaissez également l'arbre du refuge Kagyou où sont représentées différentes déités, avec Vajrasattva au milieu entouré d’une assemblée comprenant les enseignants de la lignée dans la tradition du mahamoudra, les yidams, les figures-de-bouddha et Tchenrezig. Au niveau inférieur de l'arbre refuge se trouvent les Dharmapalas. Sa Sainteté le Karmapa écrit que nous n'avons pas besoin de nous concentrer sur eux, que c’est pour les yogis. Je trouve intéressant que, même dans la pratique du ngondro, il y ait une version allégée du Dharma et une version pour les pratiquants plus avancés.

Tout d'abord, lorsque nous visualisons uniquement le Bouddha Shakyamouni comme notre objet de refuge, il est dit qu’il comprend tous les objets de refuge en un seul. Nous n'avons pas besoin d'un arbre élaboré avec une assemblée de maîtres ou d'un arbre de refuge, car il peut être difficile d'essayer de visualiser toutes ces différentes figures représentées. Nous pouvons facilement nous focaliser sur la façon de faire apparaître toutes les figures au détriment du refuge, que nous perdons de vue.

En ce qui concerne les protecteurs du Dharma, je reviens là encore à l'explication de Serkong Rimpotché. Un protecteur du Dharma, c'est comme avoir un gros chien à la porte du palais de notre mandala dont nous sommes la figure centrale. En fait, nous sommes toutes les figures du mandala, mais pour l'instant, disons que nous ne sommes que la figure centrale. Maintenant, en tant que cette figure, le patron, nous pourrions chasser les voleurs à notre porte. Nous sommes parfaitement capables de le faire, mais pourquoi le faire si nous pouvons avoir un grand chien de garde qui peut les chasser pour nous. L'image ici est celle d'un énorme mastiff tibétain, ou d'un pitbull, pour utiliser une référence occidentale plus courante. Ce sont des chiens assez féroces.

Nous devons être très forts pour être le maître et avoir l’autorité sur ce chien, ce protecteur du Dharma, car si nous n'en sommes pas capables, il peut nous faire du mal. Pour maîtriser le chien, nous devons nous engager à le nourrir et, de même, à faire des offrandes au protecteur du Dharma. Il existe un rituel élaboré pour ce faire. Si nous ne sommes pas assez puissants en tant que yidam pour pouvoir contrôler le protecteur du Dharma, la meilleure protection reste le refuge. Nous ne pouvons pas faire mieux que le refuge comme protection. Il faut donc s'en tenir là et laisser les pratiques des Dharmapalas aux yogis. C'est un conseil très sage de Sa Sainteté le Karmapa.

Pour faire suite à cela, dans mon texte qui parle du ngondro, je prends refuge en incluant les protecteurs du Dharma. Puis-je continuer à le faire ?

Il n'y a aucun problème à inclure les protecteurs du Dharma dans la pratique du refuge. Le problème est de savoir si nous allons nous-mêmes faire une pratique d’un protecteur du Dharma et comment nous allons le faire. À quel niveau devons-nous nous situer pour effectuer cette pratique ? Chaque monastère a un protecteur traditionnel de son monastère et une pièce consacrée à ce protecteur dans le temple. Des moines attitrés sont en charge d’accomplir l’ensemble des rituels très élaborés pour le protecteur, tous les jours sans exception.

La question se pose alors de savoir si nous avons besoin d'un protecteur lorsque nous avons un centre du Dharma ? Sommes-nous un monastère et suivons-nous le modèle monastique ? Si nous sommes dirigés par un lama tibétain, qui est qualifié pour faire ces pratiques, alors c'est merveilleux s'il les dirige, et nous sommes alors des observateurs. Nous ne faisons pas vraiment les pratiques du protecteur nous-mêmes en tant que yidam et en commandant le protecteur. C’est correct.

Qu'est-ce que cela signifie lorsque, en visualisant l'arbre du refuge, nous prenons refuge dans les gourous en tant que yidams, dakinis et protecteurs du Dharma ? Cela signifie que les bouddhas et les gourous les intègrent tous. Tout cela est très bien, que nous visualisions ou non toutes ces figures. Le point ici, c'est de savoir si nous sommes réellement prêts à faire une pratique de protecteur nous-mêmes, personnellement. C'est ce à quoi nous devons faire très attention. Ce n'est pas une chose avec laquelle il faut plaisanter. C'est le principal conseil que m'ont donné mes maîtres. Soyez prudents.

Je pratique actuellement le ngondro et j'essaie de réfléchir aux quatre pensées qui tournent l'esprit vers le Dharma ainsi qu’au refuge. J’ai réalisé depuis que je dois y aller en douceur et que cela se développera progressivement. Ai-je bien compris que je peux continuer à pratiquer le refuge comme je le fais ?

Vous prenez refuge dans le Bouddha, le Dharma et le Sangha. Le Sangha peut comprendre des protecteurs du Dharma. Il existe de nombreux types de protecteurs du Dharma à différents niveaux. Il y a ceux qui sont des manifestations d'un bouddha, ceux qui sont des aryas, ayant eu une connaissance non conceptuelle du vide, et ceux qui sont des protecteurs mondains. Ces derniers ne sont jamais placés sur l'arbre du Dharma, mais juste en dessous.

Si nous regardons dans le Kangyour et le Tengyour, très peu de protecteurs du Dharma y sont mentionnés. Mahakala est le principal d'entre eux. Lorsque le bouddhisme est arrivé au Tibet, d'autres protecteurs se sont ajoutés. Ils ont été apprivoisés par Gourou Rimpotché et d'autres maîtres et ne figurent pas dans le Kangyour et le Tengyour. Puis, lorsque le bouddhisme est passé du Tibet à la Mongolie, davantage de protecteurs ont rejoint ce panthéon. S'il s'agit de manifestations du Bouddha, elles font partie du refuge du Bouddha. S'il s'agit d'aryas, ils sont inclus dans le refuge du Sangha, et s'il s'agit de protecteurs mondains, nous pouvons prendre provisoirement refuge en eux, mais il ne s’agira pas de notre refuge le plus profond ou le plus ultime.

Nous devons comprendre la fonction des protecteurs. Ils interviennent à de nombreux endroits différents au sein d'une sadhana. Il y a les quinze protecteurs des directions, essentiellement des dieux hindous, qui ont été ensuite apprivoisés et transformés en yidam principal de la sadhana et à qui l'on ordonne de nous protéger et de ne pas nous déranger. Nous leur faisons quelques offrandes et ils s'en vont. L'idée est que les divinités locales, qu'il s'agisse de dieux hindous ou, au Tibet, d'esprits des montagnes ou de n'importe quel démon que nous avons ici en Occident, ont toutes la nature-de-bouddha. Nous les transformons, sur la base de cette nature, en ces figures-de-bouddha et leur demandons de ne pas interférer dans notre pratique par des superstitions ou en semant la confusion en nous avec d'autres points de vue religieux ou philosophiques. Il existe de nombreuses façons de comprendre comment ces protecteurs pourraient causer des interférences, et nous les transformons pour écarter ces dangers.

Il y a également des protecteurs impliqués dans la pratique de la roue de protection. Ce sont des figures puissantes qui protègent notre pratique des interférences dans toutes les directions. Nous pouvons considérer cela au niveau externe, mais il y a aussi un niveau interne. La roue de protection représente le chakra du cœur, et les protecteurs empêchent les vents d'énergie que nous avons dissous au niveau de ce chakra d’émerger à nouveau. Il y a de nombreux niveaux différents auxquels ils s’appliquent.

Ensuite, il y a divers protecteurs tels que Mahakala, Yamaraja ou Palden Lhamo, que nous invitons dans le mandala et à qui nous demandons protection et de l’aide. Tout comme nous recevons le soutien de l'Arya Sangha, nous pouvons recevoir le soutien des protecteurs qui font partie de l'Arya Sangha.

Qu'il s'agisse des dakinis ou des protecteurs du Dharma, chacun remplit une certaine fonction qui peut nous aider sur la voie. Les dakinis contribuent à générer un état de félicité, non pas une félicité ordinaire, mais un état de félicité qui amène l'esprit à devenir de plus en plus subtil, jusqu'à ce qu'il atteigne le niveau le plus subtil de claire lumière. Ce niveau le plus subtil est automatiquement non conceptuel et est le plus propice à la connaissance du vide. Les dakinis nous aident à l’atteindre tandis que les protecteurs du dharma nous aident à éviter les interférences et les obstacles qui peuvent survenir à tant de niveaux différents.

Il est très important, lorsque nous prenons refuge auprès des dakinis et des protecteurs du dharma, de ne pas nous tourner vers eux en les implorant : « S'il vous plaît, sauvez-moi, vous qui êtes mon sauveur ». Cela n'est pas du bouddhisme. Prendre refuge, ce n'est pas être passif, ce n'est pas non plus s'ouvrir à leur grâce. Ainsi, tout comme nous ne voulons pas d'interférence de la part des dieux hindous, nous ne voulons pas non plus d'interférence de la part de nos propres croyances.

Lorsque Rimpotché, notre conseillère, était ici la dernière fois, elle nous a recommandé d'envisager de commencer une pratique de protecteur. Vous avez comparé la pratique d’un protecteur au fait de nourrir un gros chien. Je suppose que cela signifie que nous devons avoir une pratique quotidienne régulière.

C'est exact, vous devez faire des offrandes au protecteur.

Cela signifie que certaines personnes doivent se réunir tous les jours et faire cette pratique, mais notre maître part parfois en Inde pour un mois ou deux. Dans ce cas, nous devrions poursuivre la pratique par nous-mêmes. Je pense que nous devrions être très déterminés avant de commencer une telle pratique pour le centre.

C'est exact. C'est une responsabilité. Vous créez un dam-tshig, une connexion, un lien avec un protecteur. Si vous créez ce lien, c'est comme si vous adoptiez un chien, vous devez le nourrir. C'est aussi simple que cela. Même si nous ne sommes pas de grands pratiquants tantriques, il faut au minimum faire des offrandes, que ce soit des offrandes de bols d'eau, d’allumer une bougie, etc. Ce genre de choses est nécessaire.

Encore une fois, je reviens à ma source, Serkong Rimpotché : les mots que nous récitons lorsque nous faisons les offrandes ne sont pas si importants. Si nous regardons la littérature bouddhique tibétaine, il y a tellement de variantes d'absolument tout que nous ne pouvons pas dire qu'il faut réciter ce verset ou ce texte particulier. Nous pouvons même faire les offrandes dans notre propre langue, par exemple : « J'offre ceci aux protecteurs du Dharma. Je vous en prie, appréciez. Je reconnais tout écart, faiblesse ou faute que j'ai pu avoir dans ma relation avec vous. » C'est l'essentiel des pratiques des protecteurs, qui consiste à remplir notre engagement et à remédier aux erreurs que nous avons commises. Une telle pratique d’un protecteur est appelée kangso en tibétain. Cependant, quels que soient les mots utilisés, l'important est notre état d'esprit. « Je vous offre ceci, veuillez l’accepter. Si j'ai fait quelque chose de mal, je le regrette. S'il vous plaît, continuez à nous protéger. » Cela suffit si nous ne sommes pas rompus à tout un rituel, auquel cas il semblerait un peu prétentieux de le faire nous-mêmes.

C'est comme lorsque nous nous engageons à offrir le tsog deux fois par mois, le 10e et le 25e jour pour Vajrayogini, Vajra Palmo. Un jour, quelqu'un a demandé à Serkong Rimpotché ce qui se passerait s'il n'avait pas de calendrier tibétain et qu'il ne savait pas quand était le 10e et le 25e du mois lunaire. Il a répondu : « Le calendrier occidental ne comporte-t-il pas un 10e et un 25e jour ? » Autrement dit, ne soyez pas superstitieux. L'important est de tenir son engagement et de faire quelque chose régulièrement.