I quattro sistemi filosofici buddisti rispetto alla vacuità

I sistemi filosofici buddhisti indiani, o quelli che vengono chiamati "sistemi dottrinali", si basano tutti sugli insegnamenti che il Buddha ha trasmesso per aiutare persone diverse, con diverse disposizioni e diversi stadi di sviluppo. Come ha detto Atisha in modo magistrale, tutto ciò che il Buddha ha insegnato è destinato al nostro graduale sviluppo. Non è che questo o quell'insegnamento sia per quegli stupidi laggiù, e che non abbiamo bisogno di quello stadio di realizzazione. Come ha sottolineato Shantideva, il grande maestro indiano, se lavoriamo con alcuni temi comuni che troviamo in tutti questi sistemi e acquisiamo una comprensione in un sistema più semplice, possiamo usare la stessa analogia per avere una comprensione più profonda.

L'esempio più comune e importante che Shantideva usa è quello secondo cui tutto è come un'illusione, eppure funziona. Da un certo punto di vista, cose come un corpo, una sedia e così via, sono solide; tuttavia, questa è solo l'apparenza superficiale. Quando osserviamo più in profondità, tutto è fatto di minuscoli atomi. Pertanto, anche a questo livello di base, è come un'illusione che il nostro corpo e la sedia siano solidi. Ciononostante, non cadiamo attraverso la sedia, anche se si tratta solo di due insiemi di atomi con molto spazio tra di loro.

Non dovremmo limitarci a pensare che sia un miracolo non cadere dalla sedia, ma cercare di capire cosa si intende per "realtà" e per "illusione", senza sminuire o banalizzare questo livello iniziale di spiegazione, perché assimilarlo emotivamente e incorporarlo nella nostra vita è già un passo molto avanzato.

Esistono quattro sistemi dottrinali nella filosofia buddista indiana. Due sono hinayana e due mahayana. Le scuole hinayana Vaibhashika e Sautrantika non devono essere confuse con gli insegnamenti theravada diffusi nel Sud-est asiatico. Il Theravada è una variante diversa di Hinayana. In realtà esistevano 18 scuole hinayana, e theravada era solo una di queste. Vaibhashika e Sautrantika sono suddivisioni di un altro sistema hinayana, Sarvastivada, che rimase per lo più nell'India settentrionale. Le due scuole mahayana sono Cittamatra, che significa "solo mente", e Madhyamaka, che significa "via di mezzo". All'interno del Madhyamaka, ci sono due suddivisioni secondo la classificazione tibetana: Svatantrika e Prasanghika.

Per rendere le cose ancora più deliziosamente complicate, ogni tradizione del Buddhismo tibetano ha un'interpretazione diversa di tutti questi sistemi. In questa lezione, parleremo solo della tradizione Ghelugpa all'interno della quale, purtroppo, o forse fortunatamente più utile per lo sviluppo della mente, ci sono diversi libri di testo usati nei diversi monasteri, ognuno con interpretazioni leggermente diverse di molti punti. Ne seguiremo solo uno di quelli usati dalla maggior parte dei miei insegnanti. Si tratta della tradizione dei libri di testo chiamata Jetsunpa, usata dai ghesce del monastero di Sera Je e del monastero di Ganden Jangtse.

È importante conoscere questi diversi testi e fonti. Nei monasteri di Drepung Loseling e Ganden Shartse, i ghesce usano un sistema di libri di testo diverso chiamato Pancen. A volte potremmo sentire spiegazioni diverse dai ghesce di monasteri diversi e non dovremmo farci confondere. Cercate di tenere tutto al suo posto. Sono solo leggermente diversi su alcuni punti.

In realtà, esistono quattro diverse tradizioni di libri di testo ghelugpa. I libri di Jeffrey Hopkins seguono un'altra di queste, Kunkhyen, del monastero di Drepung Gomang, e Michael Roach ne segue un'altra ancora, Tendarma, del monastero di Sera Me. Bisogna essere consapevoli che ci sono delle differenze. Questo è molto utile, in realtà, perché con una sola spiegazione tutto può facilmente trasformarsi in un dogma. Impariamo in modo diverso quando siamo sfidati a capire perché questi diversi libri di testo dicono quello che dicono, perché abbiamo queste differenze, e così via.

La nostra attività mentale dà sempre origine a ologrammi mentali delle cose - è così che le conosciamo. Tra questi ologrammi mentali c'è l'apparenza di ciò che qualcosa è e un'apparenza di come esiste. Entrambe possono essere false, ciò che io chiamo impossibile. Sebbene l'attività mentale dia origine a false apparenze di ciò che qualcosa è solo occasionalmente, dà costantemente origine a false apparenze di come le cose esistono.

Nello stesso momento in cui sorgono queste false apparenze di come le cose esistono, le consideriamo con ignoranza o inconsapevolezza. Secondo alcuni maestri, la nostra inconsapevolezza deriva dal fatto che non sappiamo che l'apparenza è di qualcosa di impossibile. Secondo altri, la nostra ignoranza è più attiva di così. Crediamo che l'apparenza di qualcosa di impossibile sia in realtà l'apparenza di qualcosa di possibile. Questa è come la differenza tra non sapere che l'apparenza di un mostro sotto il letto non corrisponde alla realtà e pensare che l'apparenza del mostro corrisponda effettivamente a un vero mostro sotto il letto. Ciò di cui dobbiamo liberarci è immaginare che l'apparenza di un modo impossibile di esistere corrisponda effettivamente a come le cose esistono. Questo è ciò che va eliminato.

Ecco in cosa consiste la vacuità: è un'assenza assoluta. Non esiste un referente reale che corrisponda a questa apparenza di qualcosa di impossibile. Un referente reale è totalmente assente: non è mai esistito. In termini occidentali, stiamo parlando di proiezioni fantastiche che non corrispondono a nulla di reale.

In un altro tipo di terminologia, ciò che è impossibile e totalmente assente è un'“anima” o un “sé” impossibile. Esiste un'“anima” impossibile della persona e un'“anima” impossibile dei fenomeni – qualcosa di riscontrabile all'interno di una persona o di qualsiasi fenomeno che, in un certo senso, gli conferisce “vita”.

L'analisi di un'"anima" impossibile è leggermente diversa in ciascuno dei sistemi buddhisti. Ognuno afferma progressivamente in modo più sottile ciò che è impossibile. Diventa sempre più profondo. Dobbiamo renderci conto che, sebbene la nostra attività mentale dia origine all'apparenza di tali "anime", esse sono impossibili; non corrispondono a nulla di reale. Dobbiamo negare tali apparenze con una corretta comprensione della vacuità. Non esiste nulla del genere, anche se appare.

Le scuole hinayana parlano solo di un'"anima" impossibile della persona, inclusi noi stessi e tutti gli altri. Inoltre, le scuole mahayana parlano di un'"anima" impossibile dei fenomeni. Le scuole hinayana affermano che per raggiungere la liberazione o l'illuminazione, tutto ciò che dobbiamo fare è liberarci da questa credenza in un'"anima" impossibile della persona, realizzando l'assenza del sé della persona, che equivale alla vacuità della persona. Per raggiungere l'illuminazione e diventare un Buddha, necessitiamo di più forza positiva, o cosiddetto merito, di quanta ne serva per ottenere solo la liberazione. Quella forza positiva ci permetterà di sapere come meglio beneficiare tutti gli esseri. Non abbiamo bisogno di liberarci dalla credenza in un'"anima" impossibile dei fenomeni per diventare un Buddha, perché l'Hinayana non afferma una cosa del genere. Il Mahayana non è d'accordo e afferma che per l'illuminazione abbiamo anche bisogno della piena comprensione della vacuità dei fenomeni.

Tra le scuole mahayana, Cittamatra e Svatantrika spiegano che per raggiungere la liberazione dobbiamo liberarci dall'attaccamento a questa impossibile "anima" della persona. Ma per l'illuminazione, dobbiamo anche liberarci dall'attaccamento a un'impossibile "anima" dei fenomeni. Prasanghika afferma in modo univoco che in realtà dobbiamo liberarci dall'attaccamento a un'impossibile "anima" sia della persona che dei fenomeni anche per raggiungere la liberazione e che ciò che è impossibile in entrambi è esattamente la stessa cosa. Le altre scuole mahayana affermano che ciò che è impossibile nelle persone e ciò che è impossibile nei fenomeni sono diversi. Ovviamente, le persone sono parte di tutti i fenomeni, quindi alla fine dobbiamo capire che la vacuità dei fenomeni riguarda anche le persone.

Tuttavia, per raggiungere la liberazione, dobbiamo comprendere qualcosa di impossibile riguardo alle persone, che è meno profondo di quanto lo sia per tutti i fenomeni. Per raggiungere l'illuminazione, secondo Prasanghika, dopo esserci liberati dall'attaccamento a un'"anima" impossibile di tutti i fenomeni, comprese le persone, dobbiamo liberarci dalle costanti abitudini di inconsapevolezza che danno origine a queste apparenze impossibili. Le altre scuole mahayana affermano che possiamo liberarci degli ostacoli che impediscono la liberazione e degli ostacoli che impediscono l'onniscienza insieme, gradualmente e in modo completo, piuttosto che in serie.

Cominciamo con l'anima impossibile della persona. La persona, gang-zag in tibetano e  pudgala in sanscrito, è un'imputazione su un continuum mentale individuale. Spiegheremo a breve cos'è un'imputazione. In ogni vita, il continuum mentale con una persona come fenomeno di imputazione su di esso sarà associato agli elementi fisici di una particolare forma di vita. Non c'è nulla di intrinseco in un continuum mentale che lo renda sempre umano o animale, maschio o femmina, o qualcosa del genere. Chiameremmo anche un insetto persona, e ancora una volta, non è intrinsecamente un insetto ma è un continuum mentale individuale a cui, in questa particolare vita, capita di avere gli aggregati – il corpo e la mente – di un insetto.

Questo è molto profondo, soprattutto se approfondiamo il tema dell'imputazione in termini di rinascita. Non è che Alex, l'umano, ora rinasca come Fifi, il barboncino. Piuttosto, in questo continuum mentale, c'è una vita come Alex, umano, e poi un'altra vita come Fifi, il barboncino. Questo fa una grande differenza nel modo in cui concepiamo la rinascita.

Livelli grossolani e sottili dell'anima impossibile della persona

Esistono due livelli di un'anima impossibile nelle persone, grossolana e sottile, e Prasanghika ne aggiunge un terzo. Il primo livello, il livello grossolano, è l'afferrarsi basato sulla dottrina a un'anima impossibile. Questo è definito in modo molto specifico e si basa sull'apprendimento, l'accettazione e la fede nelle dottrine insegnate da un sistema filosofico indiano non buddista. Delle otto scuole indiane non buddiste, sette, come il Buddhismo, accettano il karma e la rinascita. La rinascita continua, ancora e ancora, sulla base del karma. Questo è dato per scontato. C'è solo una scuola, Charvaka, che non accetta il karma e la rinascita; sono spesso chiamati edonisti o nichilisti. Il loro punto di vista è che dovremmo tutti divertirci perché, alla fine di questa vita, cessiamo di esistere.

La domanda è: cosa continua di vita in vita per la forza del karma? Cosa continua di momento in momento in questa vita? Queste scuole non buddiste affermano che un atman, che il Buddhismo chiama anima impossibile, continua. Tuttavia, il Buddhismo afferma che non esiste un atman - quest'anima impossibile non corrisponde alla realtà. Quando sentiamo e apprendiamo, accettiamo e crediamo in una di queste teorie sull'anima impossibile, ciò si chiama afferrarsi a un'anima impossibile grossolana della persona o afferrarsi a un sé impossibile della persona.

Le qualità di un'anima impossibile della persona grossolana

Quali sono le qualità di questa anima impossibile della persona grossolana? Tutte queste scuole indiane accettano in comune che ci siano tre qualità. Oltre a queste tre qualità concordate, presentano altre differenze. La prima qualità è che l'anima è statica, il che significa che non cambia mai perché non è influenzata da nulla. La seconda è che è una monade senza parti. O è tutt'uno con l'universo senza parti, come in "atman è Brahman", un tipo di credenza brahmanica pre-induista, oppure è una monade minuscola, come una scintilla di luce o qualcosa del genere. Queste prime due delle tre qualità sono solitamente tradotte come "permanente e unitaria".

La terza qualità è che un atman, un'anima o un sé, può esistere indipendentemente da corpo, mente, emozioni e così via, o in altre parole, indipendentemente dagli aggregati. Esiste indipendentemente in questo modo quando raggiunge la liberazione dalla rinascita. In ogni vita, questo tipo di anima, o sé, abita o possiede il corpo, la mente e le emozioni, o li controlla come un capo con una macchina. Ovviamente, potrebbe essere una combinazione di questi tre. Per esempio, "Ora, sono in questo corpo, e possiedo questo corpo e questa mente, li userò e controllerò. Mentre sono qui, vivo nella mia testa". Quest'anima che esiste indipendentemente, "io", vola via da questo corpo e da questa mente alla morte e abita un altro corpo e una nuova mente che possederà, userà e controllerà come se stesse premendo dei pulsanti al suo interno.

Emozioni e atteggiamenti disturbanti basati sulla dottrina

Ci sono alcuni aspetti di questo che potremmo pensare e sentire automaticamente. Tuttavia, stiamo discutendo del pacchetto completo, e questo è qualcosa a cui non penseremmo automaticamente. Un animale non penserebbe certamente automaticamente di esistere in questo modo. Dobbiamo aver imparato questa affermazione da alcuni sistemi dottrinali. Ecco perché l'afferrarsi a un'anima di questo tipo di persona è definito "basato sulla dottrina". Per prima cosa va eliminata la nostra convinzione di essere stabiliti come esistenti come quel tipo di anima, che è il nostro sé, "io".

Basandoci sulla convinzione di esistere come questa anima impossibile grossolana, proviamo quelle che vengono chiamate "emozioni e atteggiamenti disturbanti basati sulla dottrina". Ad esempio, identificando la voce interiore nella nostra mente come "io", con tutte le qualità di quest'anima impossibile, diventiamo molto difensivi nei confronti di quell'"io" e ci arrabbiamo con chiunque non sia d'accordo o ci sfidi. Identifichiamo i nostri beni come appartenenti a questo "io" e ci affezioniamo molto ad essi. Potremmo identificare questo "io" con la nostra religione, nazionalità o razza e persino dichiararci guerra per questo. Potremmo persino pensare che torturarci e frustarci sia il modo per quest'anima impossibile di raggiungere la liberazione.

Sebbene potremmo non avere la versione indiana completa di questa visione dottrinale, se guardiamo alle nostre religioni e credenze occidentali, troviamo molte somiglianze. Con l'edonismo, ad esempio, pensiamo che vivremo per sempre, in qualche modo indipendenti da questo corpo e da questa mente, e non invecchieremo mai, quindi dovremmo semplicemente divertirci il più possibile. In alcuni sistemi religiosi, potremmo credere che se ci torturiamo come penitenza, possiamo raggiungere la liberazione con un'eterna vita ultraterrena in paradiso. Identificandoci come qualcuno con le caratteristiche di tali credenze, sviluppiamo attaccamento alle nostre convinzioni e rabbia quando veniamo sfidati. Addirittura combattiamo con grande odio contro coloro che hanno credenze diverse.

Ciò che rimane dopo ogni negazione

Quando realizziamo che non esiste un'anima di questo tipo – in altre parole, quando realizziamo la mancanza del sé della persona grossolano – smettiamo di identificarci con esso. Realizziamo che non esistiamo come questa anima impossibile grossolana.

Lavorando con la vacuità – in questo caso, chiamata mancanza di sé o assenza di identità – è molto importante osservare ciò che ci rimane una volta negato un certo livello di ciò che è impossibile. Non abbiamo negato che ci sia una persona, un "io", ma semplicemente che ci sia una persona che può essere stabilita come esistente come anima statica e senza parti e che questa non è un'imputazione sugli aggregati di un corpo, una mente e così via, bensì qualcosa che può esistere indipendentemente da essi una volta liberata dalla rinascita. Ciò lascia un sé che è un'imputazione sugli aggregati – uno che non può esistere indipendentemente da questi – e che è non statico e ha parti. Poiché gli aggregati sono in costante cambiamento, il sé, "io", è in costante cambiamento, mai statico. E poiché gli aggregati sono costituiti da molti momenti di molte parti, il sé non può essere senza parti.

È molto importante capire cosa si intende per imputazione e per etichettatura mentale. Sebbene entrambi siano chiamati con lo stesso termine in tibetano, tagpa (btags-pa), soprattutto dal punto di vista prasanghika quando discute su come stabilire l'esistenza di ogni cosa, questo può nascondere le differenze. Ad esempio, il sé è un'imputazione sui cinque aggregati ma, secondo il Prasanghika, la sua esistenza può essere stabilita esclusivamente in termini di etichettatura mentale sulla base dei cinque aggregati. Questi sono diversi.

Qualcosa che è un'imputazione – un fenomeno di imputazione – non può esistere separatamente da una base per l'imputazione (gdags-gzhi). Il fenomeno e la sua base esistono in modo dipendente l'uno dall'altro, come se fossero legati l'uno all'altra. Alcuni fenomeni di imputazione sono forme di fenomeni fisici o modi di conoscere qualcosa. Un corpo intero, ad esempio, è un fenomeno di imputazione sulla base delle sue parti: testa, tronco e arti. Un intero stato mentale è un fenomeno di imputazione sulla base delle sue parti: una coscienza, un insieme di emozioni e una sensazione di felicità o infelicità. Un corpo intero e un intero stato mentale non possono esistere indipendentemente dalle loro parti, ed entrambi possono essere conosciuti sia in modo non concettuale che concettuale. Possiamo vedere o pensare al nostro corpo o a quello di qualcun altro. Possiamo ricordare uno stato mentale in cui eravamo e, se abbiamo capacità extrasensoriali, possiamo conoscere in modo non concettuale anche gli stati mentali degli altri.

Altri fenomeni di imputazione non sono né forme di fenomeni fisici né modi di essere consapevoli di qualcosa – le cosiddette variabili influenzanti non congruenti (ldan-min ’du-byed) – ma sono comunque fenomeni non statici; cambiano di momento in momento. Ad esempio, un anno intero è un fenomeno di imputazione sulla base di 365 giorni e un quarto e non può esistere indipendentemente da quei giorni. Allo stesso modo, l'età non può esistere indipendentemente dall'essere l'età di qualcosa.

Il sé, "me" come persona, è un altro esempio di fenomeno di imputazione non statico che non è né una forma di fenomeno fisico né un modo di essere consapevoli di qualcosa – in questo caso, un'imputazione sulla base di cinque aggregati. Una persona, un "me", non può esistere indipendentemente da un corpo, una mente, emozioni e sentimenti, e "me" può essere conosciuto sia in modo non concettuale che concettuale. Possiamo sia vedere che pensare a noi stessi.

Nessuno deve "imputare" attivamente fenomeni di imputazione non statici come un corpo, uno stato mentale, un anno e una persona alle loro basi di imputazione, alle loro parti, affinché esistano. Se vediamo una testa, un tronco, braccia e gambe tutti collegati tra loro, vediamo un corpo. Se viviamo 365 giorni e un quarto, viviamo per un anno. Se c'è un corpo con una mente, emozioni e sentimenti, c'è una persona, un "io". Questi sono tutti fatti.

L'etichettatura mentale, d'altro canto, descrive la relazione tra una categoria statica, come l'homo sapiens, e i singoli membri di quella categoria, i singoli esseri umani. Come i fenomeni di imputazione, l'etichetta mentale di una categoria e i membri di quella categoria esistono in modo interdipendente e non possono esistere separatamente.

Tuttavia, c'è una grande differenza tra un fenomeno di imputazione non statico e un'etichetta mentale statica. L'etichetta mentale di una categoria può essere conosciuta solo concettualmente; è il concetto o l'idea di cosa sia, ad esempio, un homo sapiens, in contrapposizione a un Neanderthal. Quando vediamo un certo corpo con una mente, emozioni e sensazioni, è facoltativo etichettarlo mentalmente come homo sapiens o meno. Esiste come homo sapiens solo in relazione alla categoria, al concetto e all'idea di homo sapiens. Dobbiamo etichettarlo attivamente – in altre parole, classificarlo concettualmente e inserirlo nella nostra scatola mentale di "homo sapiens" – per poterlo pensare come homo sapiens. Ma quando vediamo un corpo con una mente, emozioni e sensazioni, stiamo vedendo una persona, un "io", indipendentemente dalla categoria con cui lo etichettiamo mentalmente.

È importante distinguere il sé, "me", come fenomeno di imputazione non statico, dall'etichetta mentale statica "me", che è la categoria "me", in cui possiamo inserire tutte le istanze di "me" e dei cinque aggregati. Nei fenomeni di imputazione, sono coinvolti due elementi: il fenomeno di imputazione e la base dell'imputazione, quindi il sé e i cinque aggregati. Ma con l'etichettatura mentale sono coinvolti tre elementi: l'etichetta mentale, la base per l'etichettatura e l'oggetto di riferimento dell'etichetta (btags-chos). Nel caso del sé, l'etichetta mentale è la categoria statica "me", la base per l'etichettatura sono i cinque aggregati e l'oggetto di riferimento dell'etichetta è il sé, "me", come fenomeno di imputazione anch'esso sulla base dei cinque aggregati.

Quando parliamo di parole o nomi, le parole sono fenomeni di imputazione sulla base del significato delle parole. Un suono senza significato non è una parola, è semplicemente un suono. Come altri fenomeni di imputazione, le parole e i loro significati non possono esistere indipendentemente l'uno dall'altro. Le parole sono designate in base a categorie e, attraverso le categorie in base alle quali sono designate, sono anche designate in base ai singoli membri che rientrano in tali categorie. Quindi, come le categorie, le parole possono essere conosciute solo concettualmente. Sempre come le categorie, ci sono tre cose coinvolte nelle parole: una parola, come "me", come designazione, i cinque aggregati come base per la designazione e l'oggetto referente della designazione – di nuovo, il sé, "me", come fenomeno di imputazione anch'esso sulla base dei cinque aggregati.

Questa è ovviamente solo un'introduzione a qualcosa con cui lavorare, studiare e analizzare. Imputazione, etichettatura mentale e designazione non sono facili da comprendere, ma è essenziale almeno capire che, sebbene condividano qualcosa in comune, presentano anche delle differenze. Ciò che hanno in comune è che un sé non statico come fenomeno di imputazione, la categoria statica di un sé e la parola "sé" – nessuno di essi può esistere indipendentemente da un insieme di cinque aggregati come base per l'imputazione, base per l'etichettatura mentale e base per la designazione.

Le loro differenze, le ho già spiegate. Ma c'è un'altra cosa importante da notare. Etichettare mentalmente i cinque aggregati con la categoria "me" e designarli con la parola "me" non crea il sé, "me", come loro oggetto di riferimento. Che pensiamo o meno al nostro corpo, alla nostra mente, alle nostre emozioni e così via con la categoria statica "me" e la parola "me", esiste comunque il "me" non statico come fenomeno di imputazione sulla base di corpo, mente ed emozioni. L'etichettatura mentale con categorie e concetti e la designazione con le parole non creano il sé non statico. Non creano "me".

Quando pensiamo a noi stessi, quando pensiamo "me", sulla base dei cinque aggregati, l'oggetto di riferimento è in realtà l'"io" non statico, che ha parti e non può esistere indipendentemente dalla sua base di imputazione, i cinque aggregati. Questo "io" esiste realmente, funziona, fa cose. Ma è come un'illusione perché sembra esistere in un modo che non corrisponde a come esiste realmente. Sotto l'influenza dell'inconsapevolezza basata sulla dottrina, dell'ignoranza, sembra che l'oggetto di riferimento sia l’"io" impossibile grossolano - un'"anima" statica e senza parti che non è un fenomeno di imputazione, ma che può esistere indipendentemente da una base di imputazione, un insieme di cinque aggregati. Un tale sé impossibile è in realtà una completa illusione, non esiste nulla del genere. Quindi, per favore, ricorda, il falso "io" è un'illusione, mentre l'"io" reale è solo come un'illusione perché sembra esistere in modo impossibile, come se corrispondesse alla realtà.

Poi, abbiamo la discussione dell’impossibile "io" sottile che sorge automaticamente. Non c'è bisogno che ci venga insegnato, anche gli animali ce l'hanno. Senza che ci venga insegnato, ci sembra che una persona possa essere conosciuta in modo autosufficiente (rang-kya thub-pa’i rdzas-yod). Ciò significa che una persona, io stesso per esempio, "io", può essere conosciuta senza che la sua base di imputazione – il corpo, la mente, le emozioni o qualcosa del genere – venga conosciuta sia immediatamente prima che simultaneamente. Anche se comprendiamo che una persona è un'imputazione non statica sugli aggregati e non può esistere di per sé, sorge comunque automaticamente l'idea che una persona possa essere conosciuta in modo autonomo.

In termini di ologrammi mentali, quando vediamo o pensiamo a noi stessi, l'ologramma mentale di "me" emerge insieme a quello della sua base di imputazione, anche se quella base è solo il suono mentale della parola "me". Prima conosciamo il suono mentale della parola e poi sia quel suono mentale che "me". Ma non ci sembra così. Sembra che ci sia un ologramma solo di "me", senza che in realtà sia un ologramma di un corpo, di una mente, di emozioni o di una parola mentale che appare e viene riconosciuta, con me come persona che si trova su un fenomeno di imputazione su questo come base. Questo è ciò che sembra e questo è ciò che crediamo corrisponda alla realtà. Alcuni esempi sono: "Non mi conosco molto bene" o "Mi conosco molto bene", come se "me" fosse qualcosa che potremmo conoscere indipendentemente dalla conoscenza del nostro corpo, della nostra mente o delle nostre emozioni, e così via. Sentiamo di poter conoscere noi stessi senza nient'altro. È molto sottile, ma in realtà molto profondo.

Ad esempio, "Conosci Maria?" "Sì, conosco Maria". È come se Maria fosse qualcosa che potremmo conoscere di per sé. Non diciamo o pensiamo: "So che aspetto ha Maria e quindi so chi è Maria". Quando pensiamo: "Conosco Maria", pensiamo solo di conoscere questa persona. Cos'è che sappiamo realmente? È come se potessimo conoscere Maria in modo autosufficiente, senza avere contemporaneamente almeno un ologramma mentale del suo nome. Non possiamo pensare a Maria senza che prima venga conosciuta una base e poi simultaneamente. Come pensiamo a Maria? O deve essere con un ologramma mentale del suo aspetto, del suono della sua voce, del suo nome o di qualcos'altro. Non possiamo semplicemente pensare a Maria, vederla o conoscerla in modo autosufficiente, senza che anche una base appaia e sia conosciuta.

Anche se potremmo sapere di essere un fenomeno di imputazione sulla base degli aggregati, tuttavia, automaticamente sembra che possiamo conoscere "me" in modo autosufficiente. Possiamo conoscere noi stessi. Posso vedermi allo specchio. Possiamo vederci allo specchio? Certo che possiamo ma solo sulla base del fatto che vediamo anche il corpo nello specchio. Ma sentiamo che è "me" che appare da solo; non è che sia un corpo con "me" come imputazione su un corpo come base.

Abbiamo molte espressioni che rivelano questo modo automatico di pensare: "Oggi non mi sento me stesso", "Sono fuori contatto con me stesso", "Sto cercando il mio vero io", "Sii te stesso". È così che pensiamo e ci sentiamo automaticamente. Poi, basandoci sulla convinzione che questa apparenza di un'"anima" impossibile sottile corrisponda alla realtà, nascono automaticamente emozioni disturbanti. Proviamo attaccamento a "me" e agli altri come se si trattasse semplicemente di attaccamento alla persona, non di qualcosa che la riguarda. Proviamo rabbia allo stesso modo. Queste emozioni sorgono automaticamente. Anche gli animali ce l'hanno.

Il sé, "me", che è come un'illusione, quindi, non è solo un fenomeno di imputazione, inseparabile da una base di imputazione, è anche un fenomeno conoscibile in modo imputato (btags-yod). Non può essere conosciuto separatamente dalla prima e poi simultaneamente conoscendo la sua base di imputazione. È come un'illusione nel senso che sembra esistere in un modo che non corrisponde a come esiste realmente ma, ciononostante, la persona, "me", esiste e funziona. Il sé non è la stessa cosa dell'illusione, non è inesistente. Ci vediamo allo specchio, non è che non stiamo guardando nessuno. Ed è "me", non qualcun altro e non un cadavere.

Il sé impossibile sottile o "anima" sottile di una persona, quindi, è qualcosa che è autosufficientemente conoscibile, e non esiste nulla del genere. Il sé è privo di essere stabilito come esistente in quel modo impossibile. Secondo tutte le scuole non-Prasanghika, se comprendiamo e conosciamo in modo non concettuale anche solo questo – l’assenza del sé della persona sottile, ovvero la totale assenza o vacuità di qualsiasi cosa corrisponda a questa sottile "anima" nella realtà – e se diventiamo così familiari con questa realizzazione da liberarci da tutti i livelli di sottigliezza delle emozioni disturbanti che sorgono automaticamente da essa, otteniamo la liberazione dal samsara.

Quando confutiamo modi impossibili di esistere, allora, per non cadere nell’estremo del nichilismo, ci ritroviamo con la domanda: "Come esiste il sé o come esistono realmente tutte le cose?". Come esistano le cose, tuttavia, non è il vero problema. È molto più sottile di così. Il problema qui è cosa stabilisce o dimostra che qualcosa esiste. Come sappiamo che qualcosa esiste? Non stiamo parlando di cosa fa esistere qualcosa ma di cosa dimostra o stabilisce che qualcosa esiste.

Il termine sanscrito siddha, drub (sgrub) in tibetano, non significa "esistere". È la stessa parola di "dimostrare" e di "affermazione", come in "fenomeni di affermazione". Cosa afferma, cosa dimostra, cosa stabilisce che qualcosa esiste? Per qualcosa "esistere" significa che è validamente conoscibile. Ma cosa stabilisce che è validamente conoscibile e che non è solo un'illusione? Questo è ciò che è implicito nella discussione sulla vacuità. La vacuità è la totale assenza di un modo valido di stabilire che qualcosa esiste che corrisponda a un modo impossibile di stabilirlo. Quel modo impossibile è una totale assurdità. È come un'illusione.

Ci sono alcune caratteristiche impossibili che potremmo credere stabiliscano o dimostrino che qualcosa esiste e che è validamente conoscibile; ma è impossibile che lo dimostrino. La vacuità è la totale assenza di qualsiasi modo effettivo di stabilire che qualcosa esiste e che qualcosa è validamente conoscibile che corrisponda al modo impossibile che immaginiamo stabilisca tale esistenza. Ciascuno dei sistemi filosofici confuta un modo impossibile di stabilire che le cose esistono – che si tratti solo di persone o anche di fenomeni – e afferma un modo effettivo di stabilirne l'esistenza. Man mano che si procede attraverso questi sistemi, ciò che viene confutato e ciò che viene stabilito diventa sempre più sottile.

Questo è esattamente ciò che riguarda la vacuità: la negazione di modi impossibili di stabilire che le cose esistono e possono essere conosciute in modo valido. Se pensiamo alla vacuità come a modi impossibili di esistere, la nostra comprensione non sarà così precisa.

Innanzitutto, diamo un'occhiata ai sistemi hinayana di Vaibhashika e Sautrantika. Essi confutano solo i modi impossibili di stabilire che una persona esiste. Vaibhashika confuta che una persona possa essere stabilita come esistente e validamente conoscibile come un atman statico, senza parti e indipendente. Sautrantika confuta inoltre che una persona possa essere stabilita come esistente e validamente conoscibile come un fenomeno autosufficientemente conoscibile. Nessuno dei due sistemi confuta un modo impossibile di stabilire che tutti i fenomeni esistono, ma tuttavia affermano ciò che stabilisce che tutti i fenomeni esistono e possono essere validamente conoscibili.

In primo luogo, esistono alcuni metodi generali per stabilire l'esistenza e la valida conoscibilità di tutti i fenomeni, affermati in comune da tutti i sistemi dottrinali, eccetto il Prasanghika, sia hinayana che mahayana. Tutti affermano che c'è qualcosa di riscontrabile da parte di ogni oggetto che ha il potere di stabilire la sua esistenza come oggetto validamente conoscibile. Questo è noto come natura auto stabilita (rang-bzhin), o natura propria, a volte tradotta come "natura intrinseca o inerente". Stabilisce l'esistenza di qualcosa come la "cosa" referente riscontrabile (bdags-don) che è il supporto focale (dmigs-rten) che, in un certo senso, sostiene l'oggetto referente dell'etichettatura mentale.

Ricordate, con l'etichettatura mentale della categoria "me" sulla base dei cinque aggregati l'oggetto referente dell'etichetta mentale è il "me" effettivo come fenomeno di imputazione sulla base dei cinque aggregati. La "cosa" referente in questo caso, che sostiene e supporta questo fenomeno di imputazione, è un "me" rintracciabile e auto stabilito che ha dalla sua parte una natura auto stabilita che stabilisce che è una "cosa" esistente e validamente conoscibile. Allo stesso modo, tutti i sistemi diversi dal Prasanghika affermano che tutti i fenomeni validamente conoscibili, comprese le persone, hanno un'esistenza auto stabilita (rang-bzhin-gyis grub-pa) – in altre parole, la loro esistenza è stabilita da una natura auto stabilita reperibile dalla loro parte. La maggior parte dei traduttori rende questa modalità di esistenza come esistenza intrinseca. È equivalente all'esistenza stabilita dalla parte di qualcosa (rang-gi ngos-nas grub-pa).

Un'altra affermazione condivisa da tutti i sistemi diversi dal Prasanghika riguarda il segno definitorio unico (mtshan-nyid) che ogni fenomeno possiede, che consente di differenziarlo tramite il fattore mentale di distinzione (’du-shes) dagli altri fenomeni come fenomeno distinto, validamente conoscibile ed esistente. Questi sistemi affermano che anche questo segno definitorio è riscontrabile in ciascun oggetto. Nel caso di un fenomeno di imputazione come il sé, "me", il suo segno definitorio è riscontrabile nella sua base di imputazione, quindi da qualche parte nei cinque aggregati. 

Questi sistemi filosofici differiscono, tuttavia, per quanto riguarda il fatto che questo segno caratteristico abbia o meno il potere di stabilire l'esistenza e la valida conoscibilità dell'oggetto, e se abbia il potere di farlo da solo. Per spiegare come funziona nei casi in cui ha questo potere, per anni ho utilizzato l'analogia di una linea continua o di un rivestimento di plastica attorno a ciascun oggetto che lo stabilisce come un oggetto specifico e validamente conoscibile e non come un altro oggetto simile. Un tale rivestimento di plastica, ad esempio, stabilisce che questo tavolo non si fonde semplicemente con tutto il resto sullo sfondo come parte di un'unica grande zuppa indifferenziata.

Tutti i sistemi diversi dal Prasanghika, quindi, concordano sul fatto che tutto ciò che è validamente conoscibile, incluso il sé, "me", ha, al suo interno, una natura auto stabilita  e, nella maggior parte dei casi, un segno caratteristico definitorio che ha il potere di stabilire la sua esistenza come oggetto unico validamente conoscibile e di individualizzarlo da ogni altra cosa. In altre parole, tutti i fenomeni validamente conoscibili hanno la loro esistenza stabilita dal loro segno caratteristico definitorio individuale (rang-gi mtshan-nyid-kyis grub-pa) così come dalla loro natura auto stabilita. Questo è il punto di vista generale dei sistemi non Prasanghika, che comprende tutto ciò che potremmo validamente conoscere.

Vaibhashika

Vaibhashika aggiunge a quanto sopra che ciò che stabilisce e dimostra che qualcosa esiste è la sua capacità di svolgere una funzione (don-byed nus-pa): la sua capacità di fare qualcosa. La cosa più fondamentale che ogni cosa è in grado di fare, sia i fenomeni non statici che quelli statici, è fungere da oggetto per la loro cognizione valida. Ogni cosa ha un'esistenza sostanzialmente stabilita (rdzas-su grub-pa) perché ogni cosa funge da fonte natale (rdzas) della sua cognizione valida. Il fatto che qualcosa possa svolgere quella funzione dimostra che esiste e ha un'esistenza veramente stabilita (bden-par grub-pa). Un immaginario "invasore dalla quinta dimensione" non può svolgere quella funzione perché non può essere conosciuta in modo valido - quindi, non esiste.

Anche l'esistenza dell'“io” vero e proprio come fenomeno di imputazione sulla base degli aggregati può essere stabilita come esistente in questo modo. Una persona, un sé, un “io”, può fare cose: respirare, pensare, camminare, parlare e vedere cose. Questa è la prova che esistiamo. E possiamo certamente essere conosciuti tramite cognizione valida: altre persone possono vederci. Il sé, l'“io”, come tutti gli altri fenomeni validamente conoscibili, sia non statici che statici, ha una natura auto stabilita dalla sua parte che lo rende una “cosa” validamente conoscibile. E il suo segno definitorio caratteristico che in un certo senso lo avvolge in modo plastico come persona individuale si trova, secondo Vaibhashika, nella rete dei cinque aggregati.

Sautrantika

Il Sautrantika distingue tra fenomeni oggettivi (rang-mtshan), che si riferiscono a tutti i fenomeni non statici, comprese le persone, e fenomeni metafisici (spyi-mtshan), che si riferiscono a tutti i fenomeni statici come le categorie (spyi). Il Sautrantika afferma che ciò che il Vaibhashika asserisce sui fenomeni sostanzialmente stabiliti si applica solo ai fenomeni oggettivi. Solo i fenomeni oggettivi possono svolgere funzioni e quindi solo loro hanno un'esistenza sostanzialmente stabilita. Secondo le definizioni dei libri di testo ghelug di Jetsunpa, solo quelli hanno un'esistenza veramente stabilita. Corpo, mente, persone sono "reali". Questa è la realtà oggettiva.

I fenomeni metafisici, come le categorie statiche, d'altra parte, non possono svolgere alcuna funzione. A differenza del Vaibhashika, il Sautrantika non considera il fatto di fungere da base per la cognizione come lo svolgimento di una funzione, quindi i fenomeni statici non sono sostanzialmente stabiliti e, secondo i libri di testo di Jetsunpa, non hanno un'esistenza veramente stabilita. L'esistenza dei fenomeni metafisici è stabilita semplicemente dall'essere qualcosa di mentalmente etichettato dalla cognizione concettuale (rtog-pa btags-pa tsam-du grub-pa). Nel contesto della cognizione concettuale, tuttavia, essi hanno ancora un'esistenza auto stabilita e un'esistenza stabilita dai loro segni caratteristici individuali. "Semplicemente" esclude semplicemente il loro essere stabiliti come qualcosa di non mentalmente etichettato dalla cognizione concettuale.

In termini di sé, "io", i singoli "io" sono oggettivamente reali, ma la categoria "io" mentalmente etichettata su di essi non è oggettivamente reale. Può essere stabilita come esistente solo nel pensiero concettuale di qualcuno.

Per Sautrantika, il segno definitorio individuale che definisce una persona, "me", è rintracciabile nella sua coscienza mentale come base per l'imputazione, piuttosto che nella rete di tutti e cinque gli aggregati come afferma Vaibhashika. Sautrantika afferma questo perché solo la coscienza mentale è ciò che effettivamente passa di vita in vita. Il punto è che dobbiamo trovare qualcosa che sia sempre disponibile come base per l'etichettatura. Ciò che è sempre disponibile è la coscienza mentale, quindi è lì che possiamo trovare l'"me". È lì che possiamo indicare l'oggetto referente della parola "me" come una "cosa" referente rintracciabile.

Cittamatra

Cittamatra concorda con Sautrantika sul fatto che per raggiungere la liberazione dobbiamo liberarci solo dall'afferrarsi alle "anime" impossibili grossolane e sottili della persona, come le definisce Sautrantika. Ma, per raggiungere l'illuminazione, dobbiamo anche liberarci dall'afferrarsi alla cosiddetta "anima" impossibile di tutti i fenomeni.

Cittamatra concorda sia con Vaibhashika che con Sautrantika sul fatto che tutti i fenomeni validamente conoscibili abbiano un'esistenza auto stabilita e un'esistenza stabilita dalla loro parte. Solo i fenomeni dipendenti (gzhan-dbang), che si riferiscono ai fenomeni non statici, e i fenomeni completamente stabiliti (yongs-grub), che si riferiscono ai due tipi di vacuità affermati dal Cittamatra, tuttavia, hanno un'esistenza stabilita dai loro segni caratteristici definitori individuali. Essi mancano di un'esistenza stabilita semplicemente o esclusivamente dall'essere qualcosa di mentalmente etichettato dalla cognizione concettuale. Pertanto, sono veramente esistenti.

I fenomeni totalmente concettuali esistenti (yod-pa’i kun-brtags), che si riferiscono a fenomeni statici diversi dalle due vacuità – vale a dire, categorie e spazio – mancano di esistenza stabilita dai loro segni caratteristici definitori individuali. È nel senso di questa mancanza o assenza che hanno un'esistenza stabilita semplicemente o esclusivamente dall'essere qualcosa di mentalmente etichettato dalla cognizione concettuale; non hanno un'esistenza veramente stabilita. Ciononostante, questi fenomeni totalmente concettuali hanno segni caratteristici definitori – in questo caso, una caratteristica composita (bkra-ba) – che differenzia ciascuno di essi da altri fenomeni simili in quanto oggetti distinti e validamente conoscibili.

Il sistema Cittamatra afferma due aspetti dell'afferrarsi a un'"anima" impossibile o a un modo di stabilire l'esistenza dei fenomeni, entrambi considerati sottili, e quindi Cittamatra afferma due tipi di vacuità dei fenomeni. Entrambi riguardano la nostra cognizione dei fenomeni dipendenti, vale a dire i fenomeni non statici. Quanto a ciò che Cittamatra afferma riguardo ai fenomeni statici completamente stabiliti e totalmente concettuali, questo riguarda i loro tratti caratteristici definitori ed è piuttosto complicato da spiegare, quindi non lo discuteremo qui.

Il primo modo impossibile per stabilire che i fenomeni non statici, comprese le persone, "io", esistano è quando sono oggetti di cognizione non concettuale, ad esempio quando li vediamo. In tali casi, qual è un modo impossibile per dimostrare che esistono questi fenomeni non statici validamente conoscibili? Ciò che è impossibile è stabilire che qualcosa che vediamo esista già nell'istante prima di vederlo. Non c'è modo di dimostrare che l'ologramma mentale dell'oggetto che vediamo, generato dalla nostra attività mentale, provenga da una fonte natale esterna (rdzas) che esisteva già prima che lo vedessimo.

Il primo tipo di vacuità nel Cittamatra, quindi, è che gli ologrammi mentali degli oggetti non statici che vediamo sono privi di una fonte natale diversa dalla fonte natale della coscienza e dei fattori mentali che la conoscono. L'ologramma mentale e i modi di esserne consapevoli provengono tutti dalla stessa fonte natale: una tendenza karmica per quella cognizione. Queste tendenze karmiche o "semi" sono imputazioni sulla nostra coscienza fondamentale, l'alayavijnana. 

Qui, Cittamatra confuta l'affermazione sautrantika secondo cui le cose non statiche hanno un'esistenza oggettiva "là fuori" indipendentemente dal fatto che le vediamo. Sautrantika afferma che esistono oggettivamente prima che le vediamo. Le fonti di quegli ologrammi mentali di oggetti non statici sono gli oggetti che erano oggettivamente presenti prima che li vedessimo, più il nostro potenziale karmico per vederli.

La domanda da esaminare è: "Come facciamo a saperlo?". Come potremmo sapere che l'oggetto esiste oggettivamente là fuori prima di vederlo? Cittamatra afferma che è impossibile. Come facciamo a sapere che in una stanza in cui non c'è assolutamente nessuno c'è un letto? Cosa prova che c'è? L'unica cosa che proverebbe che c'è è che apriamo la porta e guardiamo. È solo quando la nostra attività mentale dà origine all'ologramma mentale di un letto, o quando qualcun altro entra nella stanza e lo sentiamo dire che c'è un letto lì, che si stabilisce e si dimostra che esiste. Non possiamo dimostrare che esiste dicendo che è oggettivamente lì prima che qualcuno lo veda. Pertanto, Cittamatra afferma che non esiste una realtà oggettiva.

Consideriamo un'altra implicazione di questa affermazione del Cittamatra sull'assenza di realtà oggettiva. Supponiamo che ci sia un asino in mezzo alla stanza, che siamo tutti seduti in cerchio intorno ad esso e che ognuno gli scatti una foto. Ogni foto è in qualche modo diversa. Ebbene, che aspetto ha veramente l'asino? Non è oggettivamente una cosa sola. Non è che appaia come qualcosa di separato da chiunque lo guardi. È impossibile. Tutto ciò che possiamo dire è che le fonti delle apparizioni dell'asino in ciascuna di queste foto sono la macchina fotografica che ogni osservatore usa per scattare la foto e le tendenze karmiche dell'osservatore a sedersi dove è seduto e a scattare la foto da quell'angolazione e distanza.

Naturalmente, abbiamo un karma condiviso o cosiddetto "collettivo". Come nel nostro esempio, a ognuno di noi sembra di essere tutti nella stessa stanza, ma ciò che ognuno di noi vede non è la stessa cosa. Nessuno vede la stessa cosa e, per questo motivo, non possiamo effettivamente provare o stabilire che siamo tutti nella stessa stanza. È come un'illusione l’essere tutti nella stessa stanza poiché ciò che stiamo vivendo, vedendo e ascoltando sono tutti ologrammi mentali molto individuali.

Più esaminiamo questo punto, più diventa sottile. Tutti nella stanza vedono me, Alex, ma ognuno di noi vede qualcosa di diverso. Ciò che appare a ciascuno di noi proviene dal nostro lato, dal lato della mente. Non possiamo dire che Alex esista solo nella mente di ogni persona, tuttavia, ciò che appare proviene da ogni mente. Se Alex esistesse solo nelle nostre teste, allora ci sarebbero tanti Alex quante sono le persone nella stanza. Chiaramente, questo è assurdo. Pertanto, è come un'illusione che stiamo tutti vedendo la stessa persona seduta qui. Ciononostante, tutti nella stanza possono vedere e sentire me, Alex; tuttavia, ognuno sente e ricorda qualcosa di diverso. È come un'illusione.

Nonostante questo apparente paradosso, il Cittamatra afferma ancora che all'interno della nostra cognizione non concettuale dei fenomeni dipendenti – nel contesto della nostra visione di qualcosa – gli oggetti non statici che vediamo sotto forma di ologrammi mentali hanno un'esistenza autodeterminata, un'esistenza determinata dai loro lati e un'esistenza determinata dai loro segni caratteristici definitori individuali. Per questo motivo, all'interno dell'ologramma mentale che sorge quando vediamo tali oggetti, è come se avessero un rivestimento di plastica attorno a sé che li rende qualcosa di distinto da ciò che li circonda. È solo che la loro fonte natale è la tendenza karmica per la loro cognizione e che la tendenza karmica per la cognizione è un'imputazione sulla coscienza di base, alayavijnana. Nel caso del sé, "me", il suo segno caratteristico definitorio individuale si trova sul lato della coscienza di base, poiché secondo il Cittamatra è ciò che va di vita in vita.

Che dire del secondo tipo di vacuità, la vacuità del secondo tipo di "anima" impossibile dei fenomeni sottile? Questo riguarda i fenomeni dipendenti quando i loro ologrammi mentali sorgono e appaiono nella cognizione concettuale degli stessi. Anche in questi casi, gli ologrammi mentali prodotti non derivano da fonti natali esterne alla coscienza e ai fattori mentali che li conoscono. Ma c'è qualcosa in loro che è ancora più profondo.

Qui, Cittamatra concorda con Sautrantika sul fatto che, anche nel contesto dei fenomeni dipendenti che appaiono nella cognizione concettuale di essi, la loro esistenza come fenomeni distinti e validamente conoscibili è comunque stabilita dal potere dei loro segni caratteristici definitori individuali. Cittamatra non è d'accordo con Sautrantika, tuttavia, sul fatto che questi segni caratteristici definitori individuali, che sono la base su cui le categorie sono etichettate mentalmente e i nomi sono designati, abbiano il potere di stabilire che questi fenomeni dipendenti esistono come adatti a queste categorie e come referenti di questi nomi. Cittamatra afferma che sono privi di tale impossibile modo di esistere. Solo l'etichettatura e la designazione mentale li stabiliscono come adatti a queste categorie e come referenti di questi nomi.

L'immagine che uso, forse utile per comprendere questo punto sottile, è che Sautrantika afferma che i segni caratteristici definitori individuali dei fenomeni non statici hanno dei ganci sul lato a cui possono essere attaccati categorie e nomi. Ad esempio, c'è un gancio da qualche parte dentro di me, all'interno del segno caratteristico che mi rende "me" e a cui il nome e la categoria "Alex" possono essere attaccati. C'è un altro gancio per "Alexander", e un altro gancio per "Alejandro", e un altro gancio per "Berzin", e un altro gancio per "persona", e un altro gancio per "persona gentile", e un altro gancio per il colore della pelle. C'è un gancio per ogni qualità e ogni nome in ogni lingua sul lato del mio segno caratteristico definitorio individuale che stabilisce che sono Alex o Alejandro, o una persona gentile, e quel gancio ha il potere di stabilirmi come esistente in quanto tale.  

Cittamatra confuta questa affermazione: se fosse vero, le cose sarebbero così piene di ganci da essere assurdo. È impossibile; non ci sono ganci sul lato del segno definitorio individuale degli oggetti dipendenti che appaiono nella cognizione concettuale quando pensiamo a qualcosa. È solo grazie al potere dell'etichettatura e della designazione mentale che queste categorie, qualità e nomi possono essere applicati all'oggetto che appare nel pensiero. Non è che ci sia un gancio specifico sul lato dell'oggetto che ci permetta di agganciargli ogni nome appropriato.

Il punto di vista di Sautrantika su questo tema non è poi così inverosimile. Come è possibile che diamo nomi diversi alle cose e che abbiamo parole diverse per definirle in lingue diverse? Ad esempio, potremmo dire che questo è un "tavolo" o questo è un "table" o questo è un "rottame" o un "oggetto d'antiquariato", o che questo è "bello" o questo è "brutto". Come è possibile che applichiamo tutte queste parole e che siano tutte valide? Non è arbitrario. Non possiamo dire che è un cane - no, non è un cane; quindi, devono esserci dei ganci appropriati. Possiamo avere giudizi relativi come "rottame" o "oggetto d'antiquariato bellissimo". Entrambi possono essere applicati, ma non "cane".

Cos'è questa cosa davanti a me? È un "tavolo" o un "table"? È una domanda interessante. Quale lato ha il potere di stabilire che esiste come tavolo o come table? È dalla parte dell'oggetto o dalla parte della mente che lo etichetta concettualmente? Cosa dimostra che è un tavolo? Cosa dimostra che è un table? Per capire di cosa parla il Buddhismo con la vacuità, dobbiamo davvero comprendere questo concetto di ciò che dimostra che qualcosa esiste come tale. Cosa dimostra che esiste?

Il Cittamatra afferma che sul lato di qualsiasi oggetto non statico che appare nell'ologramma mentale di una cognizione di esso, c'è un rivestimento plastico che lo circonda che lo rende validamente conoscibile sia concettualmente che non concettualmente. Tuttavia, ciò che lo definisce come un tavolo o table è solo in termini di etichettatura e designazione mentale, che si verificano solo nel pensiero concettuale.

Ma l'oggetto non è semplicemente un'etichetta mentale perché funziona realmente. Non è che etichettandolo mentalmente si renda un oggetto validamente conoscibile. Secondo Cittamatra, qualcosa non è validamente conoscibile solo perché è mentalmente etichettato come tale. C'è qualcosa sul lato dell'oggetto che lo stabilisce. Essere un oggetto validamente conoscibile è stabilito da qualcosa sul lato stesso dell'oggetto – ad esempio, un segno definitorio individuale e anche una natura auto stabilita – anche se l'oggetto sta semplicemente emergendo da una tendenza karmica alla sua cognizione.

Ci vuole un po' di tempo per introdurre tutti questi sistemi filosofici ma, una volta completati, avremo il quadro completo su cui lavorare. Questa visione cittamatra è estremamente profonda. In termini di progressione, ciò che è veramente importante è che ora, comprendendo le affermazioni del Cittamatra, comprendiamo che l'esistenza delle apparenze delle cose e ciò che sono può essere stabilita solo dal lato della mente, non dal lato dell'oggetto. Se riusciamo a comprendere e lavorare con questo, apriamo la strada per comprendere la visione prasanghika, secondo cui l'esistenza stessa delle cose può essere stabilita solo dal lato della mente e non dal lato dell'oggetto. Comprendere la visione cittamatra è un trampolino di lancio per comprendere la visione prasanghika.

Svatantrika-Madhyamaka

Passiamo ora a Svatantrika-Madhyamaka. Svatantrika concorda con Sautrantika e Cittamatra sul fatto che per raggiungere la liberazione dobbiamo liberarci solo dall'attaccamento all’impossibile "anima" della persona grossolana e sottile, come le definisce Sautrantika. Concorda anche con Cittamatra sul fatto che per raggiungere la liberazione dobbiamo anche liberarci dall'attaccamento a un'"anima" impossibile di tutti i fenomeni, ma non come definita da Cittamatra. Svatantrika ha il suo modo di affermare un modo impossibile di stabilire l'esistenza dei fenomeni e la loro vacuità.

Ricordate che Vaibhashika afferma che tutti i fenomeni validamente conoscibili hanno un'esistenza veramente stabilita; nulla ha un'esistenza stabilita semplicemente per il fatto di essere qualcosa etichettato mentalmente dalla cognizione concettuale.

Il Sautrantika non accetta questo. Afferma che i fenomeni statici, le entità metafisiche, hanno un'esistenza stabilita semplicemente perché sono qualcosa di mentalmente etichettato dalla cognizione concettuale. Ma i fenomeni non statici, le entità oggettive, ne sono totalmente privi. Secondo il modo di Jetsunpa di definire l'esistenza veramente stabilita nel Sautrantika, i fenomeni non statici hanno un'esistenza veramente stabilita e i fenomeni statici ne sono privi.

Cittamatra afferma che i fenomeni totalmente concettuali – categorie statiche e spazio statico – hanno un'esistenza stabilita esclusivamente dall'essere qualcosa di mentalmente etichettato dalla cognizione concettuale. Sono privi di un'esistenza veramente stabilita. Ma i fenomeni non statici e i due tipi di vacuità, essendo fenomeni statici completamente stabiliti, hanno un'esistenza veramente stabilita e mancano di un'esistenza stabilita esclusivamente dall'essere qualcosa di mentalmente etichettato dalla cognizione concettuale. Hanno un'esistenza veramente stabilita perché appaiono alle menti degli arya – coloro che hanno una cognizione non concettuale della vacuità. I fenomeni completamente stabiliti appaiono durante il loro totale assorbimento (mnyam-bzhag) sulla vacuità, mentre i fenomeni non statici appaiono durante la fase di ottenimento susseguente (rjes-thob) della loro meditazione non concettuale. 

Qui si vede la progressione. Con Vaibhashika, nulla ha un'esistenza stabilita esclusivamente dall'essere qualcosa di mentalmente etichettato dalla cognizione concettuale. Sautrantika afferma che tutti i fenomeni statici hanno un'esistenza stabilita in questo modo e Cittamatra limita ciò alle categorie statiche e allo spazio statico. Vaibhashika afferma che tutti i fenomeni validamente conoscibili hanno un'esistenza veramente stabilita. Per Jetsunpa, Sautrantika limita questo ai fenomeni non statici e Cittamatra aggiunge che anche le vacuità hanno un'esistenza veramente stabilita.

Entrambi i sistemi Madhyamaka Svatantrika e Prasanghika, affermano in comune che nulla ha un'esistenza veramente stabilita. Ma ciò che li differenzia è il modo in cui trattano la questione dell'esistenza stabilita esclusivamente dall'essere qualcosa di mentalmente etichettato dalla cognizione concettuale. Secondo Svatantrika, tutti i fenomeni validamente conoscibili mancano di un'esistenza stabilita esclusivamente dall'essere qualcosa di mentalmente etichettato dalla cognizione concettuale. Ma mancano anche di un'esistenza stabilita esclusivamente dall'essere qualcosa di non mentalmente etichettato dalla cognizione concettuale – che è un altro modo di dire che mancano di un'esistenza veramente stabilita. Mancano di entrambi gli estremi perché, secondo Svatantrika, l'esistenza di tutti i fenomeni validamente conoscibili – sia statici che non statici – è stabilita dal loro essere qualcosa di mentalmente etichettato dalla cognizione concettuale in congiunzione con i segni caratteristici definitori individuali che si trovano sui loro lati. In questo modo, Svatantrika adotta una posizione di “via di mezzo” madhyamaka che evita l’estremo della realtà oggettiva, come affermato da Sautrantika, e l’estremo della sola mente, come affermato da Cittamatra.

Per quanto riguarda il segno caratteristico definitorio individuale della persona, "me", Svatantrika, come Sautrantika, afferma che la coscienza mentale, come base per l'imputazione della persona, è la base che ha il segno caratteristico definitorio individuale (mtshan-gzhi) della persona. Svatantrika non afferma la coscienza di base, alayavijnana.

Consideriamo l'esempio di qualcosa di non statico, ad esempio un tavolo. Come stabiliamo che esiste una cosa come un tavolo e che questa cosa di fronte a me esiste come tavolo? Sautrantika afferma che, sebbene possiamo etichettarla mentalmente con la categoria "tavolo" e designarla con la parola "tavolo", ciò non stabilisce che lo sia. Che lo chiamiamo o meno tavolo, è stabilito di per sé come tavolo dal segno caratteristico definitorio individuale trovabile di un tavolo lì. Questo perché ha la capacità di funzionare come un tavolo.

Cittamatra afferma che il segno caratteristico individuale presente sul lato di questo oggetto ha solo il potere di stabilire che questo oggetto esiste come oggetto validamente conoscibile. Quel segno caratteristico è totalmente privo del potere di stabilirne l'esistenza come tavolo. È esclusivamente attraverso il potere di etichettare mentalmente questo oggetto con la categoria "tavolo" e designarlo con la parola "tavolo" che si stabilisce la sua esistenza come tavolo. Tuttavia, come un'illusione, svolge la funzione di un tavolo.

Lo Svatantrika non confuta l'esistenza di un segno caratteristico definitorio individuale riscontrabile sul lato di questo oggetto. Confuta, tuttavia, l'affermazione comune del Sautrantika e del Cittamatra secondo cui questo segno caratteristico ha il potere, da solo, di stabilire che questo oggetto esiste come oggetto validamente conoscibile. Questo oggetto è privo di un segno caratteristico che abbia il potere, da solo, di avvolgere l'insieme degli atomi in un involucro, separato da tutto ciò che lo circonda, così da poter essere validamente conosciuto come una "cosa" distinta.

Svatantrika confuta ulteriormente la posizione di Sautrantika secondo cui questo segno caratteristico riscontrabile ha il potere di per sé di stabilire che questo oggetto validamente conoscibile esista come tavolo. Ma confuta anche la posizione cittamatra secondo cui sono esclusivamente l'etichettatura e la designazione mentali a stabilire che esiste come tavolo. Svatantrika afferma invece che questo oggetto di fronte a me ha, sul suo lato, il segno caratteristico definitorio sia di un oggetto validamente conoscibile che di un tavolo. Ma può essere stabilito come esistente come oggetto validamente conoscibile e come tavolo validamente conoscibile solo tramite il potere dell'etichettatura e della designazione mentali di questo oggetto come sua base, perché questa base ha tale segno caratteristico definitorio rintracciabile. Se la base per l'etichettatura e la designazione non avesse questo specifico segno caratteristico rintracciabile sul suo lato, allora qualsiasi cosa potrebbe essere etichettata e designata come oggetto validamente conoscibile, persino un corno di coniglio, e qualsiasi cosa potrebbe essere etichettata e designata come tavolo, incluso un cane.

Cos'è allora un tavolo? Un tavolo è ciò a cui la categoria "tavolo" e la parola "tavolo" si riferiscono quando etichettate e designate sulla base di un oggetto che ha il segno caratteristico definitorio trovabile di un tavolo validamente conoscibile. Un tavolo è l'oggetto referente dell'etichettatura e della designazione mentale. Tuttavia, Svatantrika, come Vaibhashika, Sautrantika e Cittamatra, afferma che, in ogni caso, esiste una "cosa" referente rintracciabile che sostiene questo oggetto referente dell'etichettatura e della designazione mentale. In quanto supporto focale questa "cosa" referente è, letteralmente, la base su cui è mirata o focalizzata la cognizione valida dell'oggetto e questa "cosa" referente ha una natura auto stabilita che ne stabilisce l'esistenza. Svatantrika afferma che se l'oggetto non avesse una natura auto stabilita, allora la cognizione valida di esso non sarebbe mirata a nulla, il che è l'estremo nichilista. Che questa “cosa” referente auto stabilita esista è ulteriormente confermato dal fatto che appare alla mente che è rivolta o focalizzata su di essa.

In parole più semplici, Svatantrika afferma che esiste una parola "tavolo" e che c'è qualcosa sul lato dell'oggetto su cui è designata che lo rende un tavolo; non è un nulla. Allo stesso modo, c'è qualcosa di rintracciabile sul mio lato che mi rende unicamente "io" e non "tu", e mi permette di essere validamente chiamato "Alex" in questa vita e non "Fifi". Più precisamente, quel qualcosa di rintracciabile che può essere indicato è un segno caratteristico definitorio sul lato della mia coscienza mentale che si estende di vita in vita. E quando qualcuno mi vede in lontananza, che distingua ed etichetti mentalmente il fatto di vedere una persona o di vedere Alex, sta comunque vedendo me. Questo perché ho una natura auto stabilita, rintracciabile sul mio lato, che stabilisce la mia esistenza come qualcosa che può apparire validamente.

Prasanghika-Madhyamaka

Solo quando saremo arrivati gradualmente a questo punto nella nostra comprensione attraverso i sistemi filosofici, potremo ora realizzare il Prasanghika. Abbiamo già compreso che l'"io" è un fenomeno di imputazione basato su una rete di cinque aggregati e non può essere conosciuto di per sé. Conosciamo l'etichettatura mentale con categorie e la designazione con parole, e conosciamo anche i segni caratteristici definitori individuali.

Prasanghika afferma che, anche nel contesto dell'etichettatura e della designazione mentale, non c'è nulla, a livello dell'oggetto che, in congiunzione con l'etichettatura e la designazione mentale, stabilisca e dimostri che esiste. Cosa stabilisce allora che qualcosa esiste come tavolo? È stabilito come esistente come tavolo esclusivamente dal potere dell'etichettatura mentale con la categoria "tavolo" e della designazione con la parola "tavolo". Ciò significa che l'esistenza del tavolo può essere stabilita solo come ciò a cui la categoria e la parola "tavolo" si riferiscono – il loro oggetto di riferimento – sulla base di parti, cause e così via. Inoltre, non c'è nulla di riscontrabile che lo sostenga come una "cosa" referente auto stabilita. Tutto è privo di esistenza auto stabilita. Non esiste una "cosa" riscontrabile che sia mentalmente etichettata come "tavolo" e che abbia il potere di stabilire la propria esistenza come ciò a cui la categoria e la parola "tavolo" si riferiscono.

La validità dell'etichettatura mentale, quindi, non è determinata da qualcosa dalla parte dell'oggetto ma esclusivamente dalla parte della mente che etichetta le cose in accordo con le convenzioni accettate. Innanzitutto, deve esserci la convenzione accettata "tavolo". Chi lo vede validamente non deve contraddire il fatto che sia un tavolo. Nessuno che veda correttamente la verità convenzionale direbbe che è un cane quando lo vede con precisione e decisione. Infine, chi conosce validamente la verità profonda – la sua vacuità di essere stabilito da una natura auto stabilita dal suo lato – non deve contraddirla. Il solo fatto che appaia stabilito dal suo lato come un tavolo, come afferma Svatantrika, non prova che possa essere stabilito come esistente in quel modo. Chi conosce correttamente la vacuità in modo non concettuale si rende conto che questa apparenza è falsa. È come un'illusione.

Se comprendiamo correttamente la posizione prasanghika, allora sappiamo che etichettare mentalmente i cinque aggregati con la categoria "io" e designarli con la parola "io" non crea l'io. Possiamo conoscere validamente le cose senza inserirle in categorie o dare loro nomi; possiamo conoscere le cose in modo non concettuale. Tuttavia, ciò che stabilisce o dimostra che le cose esistono come questo o quello è che ci sono nomi e categorie o concetti per esse, e le cose esistono semplicemente come ciò a cui quei nomi, categorie e concetti si riferiscono. Tuttavia, ciò a cui si riferiscono, quell'oggetto referente del nome o del concetto, non può essere trovato.

Non ci si dovrebbe aspettare di comprendere tutto ciò che abbiamo trattato qui dopo una sola lezione. Ho cercato di offrire una buona parte del materiale, forse in un modo un po' più preciso, in modo che ci siano molti spunti di riflessione. Da questo, possiamo anche apprezzare l'incredibile profondità della visione prasanghika così come spiegata nella scuola Ghelugpa. Non dovremmo ridurre la vacuità a una versione semplicistica e banalizzata, secondo cui quando cerchiamo il nostro sé da qualche parte dentro il nostro corpo – nel naso o sotto l'ascella – non riusciamo a trovarlo. C'è una grande sottigliezza nella posizione prasanghika.

Concludiamo con una dedica affinché qualunque comprensione abbiamo acquisito possa andare sempre più in profondità, crescere sempre di più e fungere da causa per raggiungere l'illuminazione a beneficio di tutti.