Lezioni storiche per il buddhismo: l'adattamento culturale

Con la crescente diffusione del buddhismo e la sua ascesa in paesi del mondo moderno non tradizionalmente buddhisti, possiamo imparare molto dalla storia. La maggior parte delle problematiche che affrontiamo come l'adattamento culturale, la traduzione e così via, sono state affrontate in vari modi nel corso dei secoli, alcuni con maggiore successo di altri. Il buddhismo è sopravvissuto in molti paesi, ma è scomparso in altri. Esplorando alcune delle ragioni del suo successo possiamo individuare gli aspetti su cui è opportuno concentrarsi. Esaminando le cause del suo declino possiamo formulare misure preventive per evitare di commettere errori simili. La trasmissione del buddhismo a una nuova società è sempre stata irta di difficoltà. L'esperienza dei nostri predecessori può suggerire metodi per sanare alcune delle ferite che inevitabilmente si infliggono durante la fase iniziale di questo processo.

Inoltre, il buddhismo proviene da diverse civiltà asiatiche e si sta diffondendo in un panorama culturale quasi globale. Per acquisire la saggezza necessaria a formulare adattamenti appropriati, dobbiamo considerare anche le caratteristiche culturali uniche di ciascuna di queste terre, sia di origine che di destinazione. Se comprendiamo la psicologia e l'esperienza peculiari di questi popoli diversi, possiamo forse evitare alcune delle insidie derivanti dall'insensibilità culturale e dallo sciovinismo.

Il buddhismo non è una religione proselitistica che invia missionari sul campo. Gli insegnamenti buddhisti potrebbero non essere adatti a tutti. Dopotutto, anche quando Buddha Shakyamuni era in vita non tutti coloro che incontrava diventavano suoi seguaci. Tuttavia, di fronte al crescente interesse per i metodi del Buddha in tutto il mondo, gli insegnanti seri devono assumersi la responsabilità di rendere il dharma accessibile nel modo più appropriato e di arginare, per quanto possibile, qualsiasi tendenza pericolosa che possa emergere.

Molti insegnanti e traduttori asiatici e occidentali hanno già iniziato. Il cammino che ci attende, e il nostro successo o fallimento nell'affermare il Buddhismo come percorso spirituale valido non solo in Occidente, ma anche in altre nazioni interessate del mondo moderno, dipendono da noi: dalla nostra saggezza, motivazione e impegno. Possiamo trovare una direzione nello studio della storia e della cultura.

Quando Buddha presentò i suoi insegnamenti, raccomandò alle persone di mantenerli nelle proprie lingue e di adattarli al proprio modo di pensare. Consapevole dei rischi derivanti da un'eccessiva esaltazione del linguaggio scritturale, non voleva che i suoi seguaci futuri considerassero il suono dei suoi insegnamenti orali come permanente e trascendentalmente sacro di per sé, come molti ai suoi tempi consideravano il suono delle parole dei Veda. Buddha insegnò che tutti i suoni sono impermanenti, compresi quelli dei suoi insegnamenti: sorgono in funzione di cause e condizioni.

La trasmissione del buddhismo da una società all'altra implica, quindi, necessariamente un adattamento alle condizioni locali e l'adattamento culturale richiede creatività che tuttavia non implica necessariamente, come accade in Occidente, soluzioni totalmente nuove e uniche ai problemi, concepite nel tentativo di affermare la propria individualità. L'Asia tradizionale non condivide la glorificazione dell'individuo tipica dell'Occidente, che è indubbiamente un'eredità della preoccupazione di alcuni pensatori greci antichi di sfidare gli dèi. La massima tipicamente occidentale "Se è il nuovo modello, è migliore" si contrappone nettamente a quella tipicamente orientale "Se è la vecchia forma standard, è collaudata e migliore".

Nel contesto della maggior parte delle società asiatiche, quindi, la creatività implica l'adattamento fantasioso di soluzioni o modelli standard a condizioni ed esigenze mutevoli. I paesi, ad esempio, possiedono stili specifici di architettura templare e li applicano in modo creativo a particolari paesaggi, anziché produrre continuamente forme moderne e nuove. Dobbiamo essere creativi in modo appropriato e responsabile quando trasmettiamo il buddhismo in Occidente.

Sebbene Buddha incoraggiasse l'adattamento delle sue tecniche a culture ed epoche diverse, mise in guardia contro i due pericoli di abbandonare o rinnegare il dharma e di fabbricare il cosiddetto "dharma imitativo". Il primo consiste nell'omettere certi insegnamenti negando che derivino dalle parole del Buddha, mentre il secondo è nell'aggiungere idee che non sono nello spirito di ciò che Buddha ha insegnato. Potremmo facilmente commettere entrambi gli errori in nome dell'individualità e della creatività occidentali. Sebbene non sia né necessario né auspicabile preservare con fervore fondamentalista una versione fossilizzata del dharma considerata permanente, ciò non ci dà la libertà illimitata di fare ciò che vogliamo e chiamarlo buddhismo.

Sua Santità il quattordicesimo Dalai Lama ha affermato che gli insegnanti buddhisti dovrebbero spiegare solo ciò in cui credono pienamente e che persino lui nutre dubbi sull'esistenza letterale degli inferni e sulla loro ubicazione. Ha anche detto che se uno dei criteri per essere considerato buddhista fosse l'accettazione dell'esistenza letterale del monte Meru, allora lui stesso non potrebbe essere considerato tale. Questo non significa che dovremmo negare che Buddha abbia insegnato del monte Meru e di tutti i regni dell'esistenza, e che possiamo semplicemente escluderli dal buddhismo occidentale. Quando Sua Santità insegna il lam-rim (le fasi graduali del sentiero), legge velocemente le sezioni che li riguardano. Non li censura, ma non li enfatizza né li spiega in dettaglio.

Sebbene anche le scritture theravada includano descrizioni di cieli e inferni, molti insegnanti moderni di vipassana, nati per lo più in Occidente, si concentrano principalmente sulle istruzioni relative alla meditazione. Desiderano trasmettere ciò che può essere sperimentato direttamente come benefico e rifiutano lo stile didattico dei maestri theravada asiatici più tradizionali che insegnano le scritture. Allo stesso modo, la maggior parte dei maestri zen non si preoccupa della struttura dell'universo, nonostante la sua presenza nel canone buddhista cinese.

In Occidente, gli insegnanti di queste due tradizioni spesso omettono di far recitare ai propri studenti le scritture, che costituiscono una parte non indifferente della pratica quotidiana nei monasteri e nei templi dei paesi asiatici d' origine di queste scuole. Anche laddove in Occidente si pratichi la recitazione delle scritture, i testi scelti nelle tradizioni mahayana non sono solitamente quelli che contengono descrizioni fantastiche di innumerevoli campi di Buddha, universi e forme inconcepibili di esseri non umani.

È importante indagare le ragioni di tale selezione o omissione. Sebbene non sia necessario insegnare a tutti gli studenti tutto ciò che Buddha ha trasmesso, non è forse una forma sottile di rinnegamento del dharma censurare lo studio, o quantomeno la recitazione, delle scritture con la scusa che non sono né rilevanti né particolarmente utili per gli studenti occidentali e che soffocano la loro creatività? Persino i maestri zen più radicali dell'Asia orientale, che condannavano lo studio accademico del canone, nutrivano comunque un profondo rispetto per le parole di Buddha e recitavano le scritture. È come se alcuni buddhisti moderni si vergognassero di certi aspetti del modo in cui Buddha insegnava. Forse temono che alcuni occidentali, provenienti da un forte background giudeo-cristiano, possano iniziare a considerare il canone come una "Bibbia buddhista" e temono i pericoli del fondamentalismo che ne potrebbero derivare. Ma è una reazione appropriata?

I seguaci del buddhismo della terra pura o tendai in Occidente possono semplicemente ignorare o eliminare, per via di un disagio culturale, le magnifiche descrizioni del meraviglioso contesto e del pubblico di fronte ai quali il Buddha impartì i principali sutra mahayana di queste tradizioni? Se gli insegnanti si limitano a far recitare o leggere queste descrizioni agli studenti senza fornire alcuna spiegazione, come possono rispondere in modo efficace quando le persone moderne le mettono in discussione? È giusto nei confronti della tradizione privarle di qualsiasi significato didattico e ridurle a semplici espressioni poetiche del Buddha? Queste descrizioni ricche e superlative non sono forse altro che l'espressione artistica di un Buddha che, come maestro narratore, desiderava affascinare un pubblico non sofisticato?

Se giustifichiamo queste descrizioni fiorite e prolisse, siano esse di campi di Buddha, di cieli o di inferni, come parte della licenza poetica del Buddha, e ci limitiamo a tollerarle con un sorriso condiscendente o addirittura le apprezziamo pienamente come fantasie interessanti e divertenti, non stiamo forse anche questa sottile forma di abbandono del dharma? Dobbiamo esaminare onestamente le motivazioni e gli obiettivi che si celano dietro a parte del nostro fervore decostruzionista moderno. Ciò è particolarmente necessario quando questo ardore, sinceramente sentito, si esprime negli studiosi occidentali che condensano le loro traduzioni dei sutra e omettono alcune di queste descrizioni perché ritenute inappropriate alla sensibilità e al gusto letterario moderni.

Inoltre, sebbene sia necessario essere creativi nell'adattare gli insegnamenti a nuove culture, non dobbiamo inventare nuove forme solo per il gusto di essere diversi e affermare la nostra individualità. Fare ciò rischierebbe di creare un "dharma d'imitazione". Molti seri praticanti zen, ad esempio, sentono la loro tradizione sfruttata e sminuita ogni volta che appare un nuovo libro con un titolo accattivante come "Lo zen e l'arte di...". Sarebbe più appropriato seguire lo stile creativo asiatico, adattando con immaginazione idiomi e forme standard alle nostre condizioni.

Storicamente, sono state impiegate due tecniche principali per l'adattamento culturale del buddhismo da una società asiatica all'altra. Entrambe sono esempi dell'approccio asiatico alla creatività. La prima consiste nell'ampliare quei temi buddhisti facilmente comprensibili e di particolare interesse e rilevanza per la propria cultura. Pur dovendo evitare di negare qualsiasi parte degli insegnamenti, si può abilmente scegliere quali aspetti enfatizzare. Non è necessario approfondire ogni singolo aspetto. Il secondo metodo consiste nell'ampliare l'insieme degli esempi che soddisfano le definizioni dei termini buddhisti chiave, in modo da includere questioni importanti per la propria cultura.

Con mezzi abili, diversi maestri hanno presentato gli insegnamenti del Buddha all'interno di un contesto culturale. Il Buddha stesso insegnò nel contesto della cultura dell'India settentrionale di duemilacinquecento anni fa, e i pionieri che giunsero in ogni nuova terra modificarono o cambiarono tale contesto per rendere il dharma più accessibile. Non è mai esistito un "buddhismo incontaminato" indipendente da un contesto culturale. È importante sottolinearlo quando i puristi proclamano il loro desiderio di far rivivere e trasmettere gli insegnamenti originali, come se solo questi trasmettessero il messaggio essenziale del Buddha e tutti gli sviluppi successivi fossero degenerazioni.

Buddha presentò una grande varietà di tecniche e sistemi filosofici. Per adattare il Buddhismo a un pubblico diverso da quello originario, maestri qualificati hanno individuato, all'interno di questo vasto corpus di insegnamenti, filoni o temi che risuonavano con le loro culture e i loro tempi, e li hanno sviluppati ulteriormente per creare espressioni culturalmente specifiche. Possiamo comprendere questa principale tecnica di adattamento prendendo ad esempio il buddhismo chan in Cina.

I sutra indiani trattano della natura di Buddha, ovvero dei fattori interiori di ogni essere che gli permettono di raggiungere l'illuminazione. Spiegano anche come i buddha aiutino gli altri attraverso la loro influenza illuminante, che realizza spontaneamente e senza sforzo gli scopi altrui. Allo stesso modo, il filosofo confuciano cinese Mengzi insegnava che l'umanità è intrinsecamente buona e che, se ci si attiene a ciò che è giusto, la propria bontà innata al servizio della società risplenderà. Inoltre, i saggi taoisti cinesi lodavano le virtù della non-azione, ovvero agire in armonia con la natura senza alcuno sforzo cosciente.

Pertanto, diversi maestri buddhisti cinesi dei primi tempi trovarono la presentazione indiana della natura di Buddha e dell'attività di Buddha particolarmente rilevante per la loro cultura e la svilupparono nel sistema chan. La tecnica di calmare la mente in modo che le qualità intrinseche della natura di Buddha, come la compassione e così via, si manifestino naturalmente senza alcuno sforzo cosciente per svilupparle, è quindi distintamente cinese, pur essendo fondata sugli insegnamenti di Buddha. Allo stesso modo, i pionieri del buddhismo in Occidente dovranno individuare, all'interno degli insegnamenti di Buddha, argomenti culturalmente rilevanti come la descrizione del funzionamento della mente, e approfondirli.

Seguire un metodo di adattamento culturale di questo tipo è fondamentale. Nel riformare il buddhismo del suo tempo in Tibet, Tsongkhapa trovò sempre riferimenti scritturali a sostegno dei suoi nuovi adattamenti. Dobbiamo fare lo stesso per evitare di essere accusati di inventare il dharma e di adulterare gli insegnamenti.

Inoltre, anche all'interno di un singolo tema buddhista, come l'etica, ogni cultura ha sviluppato la presentazione del Buddha per adattarla alle proprie preoccupazioni e norme sociali. Pertanto, la seconda importante tecnica di adattamento è stata quella di concentrarsi sulle definizioni dei termini buddhisti chiave ed espandere la serie di esempi per includere elementi relativi alla propria cultura che soddisfino anche i criteri di tale definizione. 

L'etica buddhista cinese, ad esempio, tratta argomenti come la pietà filiale e, in una fase successiva del suo sviluppo storico, persino il dovere morale di aiutare la società attraverso il servizio al governo imperiale. Nessuno di questi concetti era pertinente all'antica cultura indiana, eppure entrambi possono essere inclusi nella definizione di Buddha di comportamento costruttivo o "virtuoso", ovvero quelle azioni che portano a felicità e beneficio. Allo stesso modo, l'etica buddhista moderna dovrà includere linee guida su temi attuali come il controllo delle nascite, l'aborto, l'eutanasia, la disinfestazione e la protezione dell'ambiente. 

L'adattamento culturale può essere complesso. Il processo storico, ad esempio, non si è limitato a procedere direttamente dall'India allo Sri Lanka, alla Cina e al Tibet, ma è avvenuto anche in modo derivato dallo Sri Lanka alla Thailandia, dalla Cina al Giappone e dal Tibet alla Mongolia. Esistono persino esempi di adattamenti culturali derivati di terza e quarta generazione, come dalla Mongolia alla Siberia, dalla Thailandia al Myanmar e poi dal Myanmar al Laos. In questi casi, maestri e traduttori si sono trovati di fronte al dilemma se accettare e utilizzare le forme della società donatrice diretta o tornare alle fonti precedenti o originali. I mongoli, ad esempio, furono esposti dapprima alla terminologia sanscrita utilizzata dai buddhisti uiguri, e successivamente ricevettero la loro trasmissione testuale principalmente dal Tibet. Nelle loro traduzioni dal tibetano al mongolo, tuttavia, scelsero di ritradurre in sanscrito una serie di termini tecnici dal tibetano.

Un esempio moderno di questo problema riguarda la questione se recitare i mantra con la pronuncia tibetana o cinese, oppure nello stile indiano originale. I tibetani e i cinesi avevano difficoltà a pronunciare certi fonemi sanscriti. Pertanto, la discrepanza tra il sanscrito e le loro versioni dei mantra è dovuta a una limitazione della lingua. I mongoli si basarono sulle versioni tibetane, e i giapponesi su quelle cinesi. Nessuno dei due tornò alla fonte sanscrita originale. Ma entrambi avevano difficoltà a pronunciare i suoni della propria lingua di partenza, e ciascuno distorse ulteriormente la pronuncia dei mantra. Per noi, oggi, imitare o distorcere ulteriormente le distorsioni cinesi, giapponesi, tibetane o mongole sarebbe assurdo quanto per gli spagnoli adottare ufficialmente il difetto di pronuncia del loro re.

Un'ulteriore complicazione è data dal fatto che una nuova cultura può essere entrata in contatto non con una sola forma di buddhismo ma con molte, ciascuna derivante da un diverso contesto culturale. La Cina medievale ebbe contatti con le tradizioni sarvastivada e mahayana, nonché con culture indiane e una vasta gamma di culture dell'Asia centrale. Il Vietnam fu influenzato dagli sviluppi buddhisti indiani, cinesi e birmani, mentre il Tibet fu esposto agli stili indiani, cinesi e khotanesi. In tutti e tre i casi, le forme di buddhismo risultanti mostrarono una fusione di caratteristiche culturali. 

In epoca moderna, troviamo centri di dharma tibetano, theravada e zen in quasi tutti i paesi in cui il buddhismo si è diffuso. La maggior parte degli insegnanti occidentali di buddhismo ha trovato utile seguire corsi intensivi di tradizioni buddhiste diverse dalla propria, e molti hanno ampliato la propria pratica personale includendo alcune di queste tecniche. 

Questo sviluppo solleva diverse questioni. Un maestro buddhista dovrebbe istruire gli altri nelle tecniche di una sola tradizione? Il maestro indiano Shantideva spiegò che non c'è nulla in cui un bodhisattva non si eserciti per essere pienamente in grado di aiutare gli altri. Pertanto, se i maestri sono esperti di più di una tradizione o lignaggio buddhista, hanno non solo la flessibilità ma anche il dovere morale di trasmettere i metodi, nell'ambito della loro competenza, che meglio si adattano ai loro discepoli. Il quinto Dalai Lama, ad esempio, scrisse testi e insegnò pratiche delle tradizioni Ghelug, Nyingma e Sakya. 

Ma cosa succede se si insegna in un centro di dharma contemporaneo affiliato a una particolare tradizione o lignaggio buddhista? Supponiamo di essere principalmente un insegnante theravada in un centro di vipassana e di avere una certa esperienza personale con gli insegnamenti tibetani di lojong (purificazione degli atteggiamenti, "addestramento mentale") o dzogcen (la grande completezza della natura della mente). Se non si è competenti nell'insegnare queste pratiche tibetane ad altri, si possono ovviamente indirizzare gli studenti a un altro centro e insegnante se si ritiene che tali metodi siano più adatti a loro. Ma se si è competenti nell'insegnare diversi altri metodi oltre al proprio principale ambito di specializzazione nella vipassana, si può farlo in un centro di vipassana, o è meglio in una struttura non settaria dove si possono apprendere tecniche di tutte le tradizioni? La risposta dipenderà da quanto aperto sia quel centro di vipassana. In alcuni centri di vipassana sarà appropriato, in altri no. 

Pertanto, così come tra i medici esistono sia specialisti che medici di base, e i pazienti sono liberi di rivolgersi all'uno o all'altro, una situazione e una scelta simili potrebbero essere vantaggiose anche per quanto riguarda gli insegnanti e i centri buddhisti. Alcuni specialisti potrebbero curare anche pazienti generici nel loro studio, e alcuni centri di dharma di una specifica tradizione potrebbero essere aperti a far sì che i propri insegnanti trasmettano tecniche di più di una tradizione e ad invitare come insegnanti ospiti provenienti da altre tradizioni buddhiste. Tuttavia, esiste anche la necessità di strutture buddhiste generali poiché molti centri di dharma appartenenti a specifiche tradizioni sono già stati fondati, e alcuni insegnanti di tali tradizioni potrebbero essere fortemente contrari a confondere i propri studenti con tecniche di altre tradizioni buddhiste. 

Esistono precedenti storici sia per centri di dharma di una tradizione aperti a insegnanti di altre, sia per centri non settari. Kublai Khan era fondamentalmente un seguace del lignaggio Sakya del buddhismo tibetano, ma invitò alla sua corte maestri provenienti praticamente da tutte le altre scuole tibetane. Nel Kham del XIX secolo, nel Tibet sud-orientale, nacque il movimento non settario rime, che funse da punto di riferimento per la conservazione e la trasmissione degli insegnamenti non solo di tutti i lignaggi del buddhismo tibetano, ma anche di quelli del bon. Anche se un insegnante è qualificato per insegnare le tecniche di diverse tradizioni buddhiste, qual è il modo più efficace per trasmetterne una combinazione a un particolare studente o gruppo per il quale sembra vantaggioso? È meglio preservare e insegnare ogni tradizione come entità separata, oppure è inevitabile, e forse persino più vantaggioso, che si evolva naturalmente una qualche forma di fusione? Alla fine, probabilmente scopriremo che si sono verificati entrambi gli sviluppi.

Se vogliamo evitare di creare un amalgama, dobbiamo scongiurare la caduta di "mescolare" o di fare un miscuglio. Questo accade quando non seguiamo più le istruzioni complete e la modalità di pratica di una particolare tecnica buddhista, ma prendiamo un po' di una e ne mescoliamo un po' di un'altra, senza praticare nessuna delle due nella sua forma completa e compromettendo i principi fondamentali di ciascuna. Così facendo, adulteriamo gli insegnamenti e danneggiamo la purezza della pratica delle persone. Un esempio un po' assurdo potrebbe essere quello di offrire centomila prostrazioni in una sinagoga ebraica davanti alle scritture della Torah e a un ritratto di Dio di Michelangelo.

Per evitare questa “mescolanza” dobbiamo seguire l’esempio, ad esempio, di Gampopa che nel formulare le norme che divennero la tradizione Dagpo Kagyu in Tibet, combinò il lignaggio lojong dei maestri tibetani kadam con la pratica mahamudra proveniente dall’India per realizzare la natura della mente. Egli incluse armoniosamente tutti gli aspetti di entrambe le tecniche nella sua pratica, preservando l’individualità e la purezza di ciascuna, senza compromettere nessuna delle due.  

Possiamo fare lo stesso includendo, ad esempio, una meditazione theravada sul respiro o sulla camminata nel contesto della pratica tantrica tibetana. Una volta un buddhista occidentale chiese a Tsenciap Serkong Rinpoce, il compianto maestro e compagno di dibattito di Sua Santità il quattordicesimo Dalai Lama, se i meditatori che si visualizzano come la divinità Yamantaka per tutto il giorno possano anche praticare Avalokiteshvara. Rinpoce rispose: "Non può Yamantaka recitare 'Om mani padme hum?'" Allo stesso modo, non può Yamantaka praticare la meditazione di consapevolezza sul suo respiro o sulla sua camminata?

Un amalgama di consapevolezza del respiro e visualizzazione tantrica di sé come divinità non sarebbe un esempio di "mescolanza". I quattro piazzamenti ravvicinati della consapevolezza costituiscono il primo insieme all'interno delle trentasette ali della pratica che conducono allo stato perfetto di arhat o di Buddha. Pertanto, la pratica della consapevolezza è comune sia alla tradizione theravada che a quella mahayana, a cui appartiene il tantra. Poiché il theravada contiene le spiegazioni più dettagliate di queste tecniche di consapevolezza sul respiro, sulla camminata e così via, è perfettamente appropriato integrarle nella pratica mahayana. È come la pratica combinata dei sistemi tantrici di Guhyasamaja, Chakrasamvara e Yamantaka che si trova nei collegi tantrici della tradizione Ghelug. All'interno della struttura di base della visualizzazione di sé come Yamantaka, si integrano le pratiche del corpo illusorio di Guhyasamaja e le procedure del calore interiore e della chiara luce di Chakrasamvara. Questo viene fatto semplicemente perché le istruzioni per queste pratiche si trovano in modo più dettagliato negli altri due sistemi.

Aggiungere alla pratica tantrica mahayana le tecniche theravada di focalizzazione sul respiro per ottenere una concentrazione univoca e shamatha (una mente calma e serena), tuttavia, potrebbe rivelarsi un caso di "mescolanza" se non si effettua l'amalgama in modo sapiente. Secondo il maestro buddhista indiano Shantideva, ciò che distingue le tecniche di concentrazione mahayana da quelle hinayana è che le prime sviluppano una concentrazione univoca attraverso la coscienza mentale, ad esempio visualizzando un Buddha o concentrandosi sulla mente stessa, mentre le seconde attraverso la coscienza sensoriale, ad esempio concentrandosi sulla sensazione fisica del respiro che entra ed esce dalle narici. 

Quando il sistema mahayana chan addestra i discepoli alla concentrazione facendoli focalizzare sulla sensazione fisica dell'addome che si alza e si abbassa con il respiro, e il mahamudra karma kagyu sugli oggetti dei cinque sensi, sulla respirazione del vaso e sul conteggio del respiro, queste sono solo fasi preliminari della pratica. Il vero raggiungimento di shamatha si ottiene secondo la tradizione mahayana, ovvero concentrandosi sulla mente stessa, che Karma Kagyu chiama "non concentrarsi su alcun oggetto". Pertanto, in questi casi, l'uso di uno stile di pratica theravada come fase preliminare non adultera né compromette l'insegnamento mahayana. Usarlo come sostituto della concentrazione con la coscienza mentale, tuttavia, costituirebbe l'errore di "mescolare".

A volte, i praticanti occidentali di chan cinese, zen giapponese e son coreano notano che molte persone nelle loro tradizioni sembrano mancare di calore e compassione. Sebbene le loro sessioni di meditazione inizino con la recitazione dei quattro incommensurabili e un'affermazione cantata della motivazione di bodhicitta di lavorare per liberare tutti gli esseri senzienti, non si impegnano in tecniche di meditazione strutturate per sviluppare una premura amorevole verso gli altri, come si trova nella metta (amore) theravada e nelle pratiche tibetane della bodhicitta. Secondo la teoria chan, accettata anche nello zen e nel son, non è necessario generare artificialmente qualità positive per mezzo di costrutti mentali. È sufficiente aprirsi alla sofferenza altrui, calmare la mente da ogni pensiero concettuale su sé stessi e sugli altri, e allora la naturale gentilezza e bontà della mente risplenderanno, e si risponderà in modo appropriato. Il pericolo di questo approccio, tuttavia, è che finché non riescono a raggiungere l'obiettivo di calmare la mente e rimanere nel loro stato naturale, molti praticanti di chan, zen e son in Occidente rimangono persone piuttosto fredde, sempre intense.

La soluzione al possibile problema della freddezza nelle tradizioni chan non è così semplice. Si potrebbe suggerire una politica di pratiche preliminari di metta theravada o di meditazioni bodhicitta tibetane, che svolgano un ruolo simile a quello delle pratiche preliminari nello dzogcen. Ma l'aggiunta di tali pratiche non costituirebbe forse un esempio di "mescolanza"? Non comprometterebbe e adultererebbe uno dei principi fondamentali dell'approccio chan, ovvero quello di non affidarsi a costrutti mentali? Dopotutto, questo non è lo stesso che aggiungere la pratica della concentrazione sul respiro come preliminare nel chan per ottenere una concentrazione totale sulla natura pura della mente. Fare ciò non compromette né contraddice alcun principio fondamentale del chan.

Esistono diverse soluzioni alternative alla fusione con pratiche provenienti da altri sistemi. Basti guardare alla storia del chan stesso e alle sue forme derivate nell'Asia orientale. Ci sono molti esempi dell'ampio utilizzo dell'umorismo, ad esempio, da parte dei maestri chan cinesi e zen giapponesi, che può indurre i discepoli ad approcciarsi alla pratica con maggiore leggerezza. Con l'umorismo, il calore umano si estende naturalmente agli altri e può diventare la base per provare amore e premura. Lo stile di combattimento dei samurai, che consiste nel colpire con un bastone un meditatore distratto, non è l'unico metodo per migliorare la pratica zen.

I praticanti del thien, la forma vietnamita di chan, sono tradizionalmente molto più impegnati politicamente e socialmente rispetto alle loro controparti cinesi, giapponesi e coreane. Il "buddhismo impegnato" si basa naturalmente sull'amore e sulla premura per il prossimo. Non richiede pratiche meditative che implichino costrutti mentali. Bisogna semplicemente alzarsi dal proprio cuscino e agire. Questo non è affatto in contraddizione con lo spirito del chan e potrebbe essere di grande beneficio per i praticanti occidentali di chan, zen e son. Sarebbe un esempio di fusione tra la forma vietnamita e la loro tradizione, senza il rischio di "mescolanza" e adulterazione.

A volte nessuna specifica tradizione buddhista asiatica sembra essere adatta a noi o a un determinato studente che si rivolge a noi in cerca di guida. In questi casi, il nostro sistema educativo moderno ci prepara particolarmente bene a plasmare soluzioni specifiche per i singoli individui. Siamo educati a pensare con la nostra testa e a risolvere i problemi, piuttosto che limitarci a ripetere una risposta standard imparata a memoria. Questo è un aspetto più positivo della creatività occidentale rispetto al fare affermazioni iconoclaste solo per il gusto di essere diversi. Il compito degli insegnanti moderni con una solida formazione buddhista, quindi, non è necessariamente quello di trovare la collocazione ideale nella tradizione asiatica per i propri studenti, ma di individuare il metodo migliore per condurre ciascuno di loro alla comprensione della realtà e alla liberazione.

Come abbiamo visto, la soluzione potrebbe essere quella di utilizzare la creatività di stampo asiatico per adattare i metodi delle tradizioni standard alle mutate circostanze, oppure di combinare elementi provenienti da diversi sistemi buddhisti tradizionali. Se restiamo nel contesto di una particolare tradizione ed estendiamo le sue tecniche per includere elementi di altri lignaggi, possiamo evitare il rischio di creare un miscuglio eterogeneo, onorando i principi fondamentali della nostra tradizione principale.

Se scegliamo di non identificarci con alcuna particolare tradizione, abbiamo comunque bisogno di un contenitore per la nostra pratica. Questo può essere semplicemente il "buddhismo generico", sul modello della "medico di famiglia". Ne esistono due varianti. Alcuni maestri occidentali hanno già dato vita a proprie tradizioni di buddhismo occidentale, che combinano aspetti e pratiche di diverse tradizioni buddhiste con innovazioni proprie. Altri insegnanti occidentali hanno fondato organizzazioni buddhiste non affiliate ad alcuna tradizione asiatica, ma aperte a tutti.

Pertanto, al momento sembrano esserci quattro tipi di centri di dharma moderni che si dividono in due gruppi generali:

• Coloro che sono affiliati a una particolare tradizione asiatica e che sono aperti a metodi al di fuori del loro lignaggio, sia in forma di amalgama, come opzioni separate o come entrambe.
• Quelli che non sono altrettanto aperti.
• Coloro che non sono affiliati ad alcuna particolare tradizione asiatica e che insegnano un amalgama di tecniche.
• Quelle che fungono da termine ombrello per insegnamenti provenienti da qualsiasi tradizione.

Ciascuno è utile per il proprio pubblico.

Quando il Buddhismo arriva per la prima volta in un paese o in una città, non è possibile avviare centri Dharma di tutte e quattro queste tipologie. È importante, tuttavia, indipendentemente dal tipo che viene inizialmente istituito, educare gli studenti anche sugli altri tre modelli. Così come un singolo lignaggio o maestro buddhista non può essere adatto a tutti in un paese o in una città, allo stesso modo uno solo di questi quattro stili di centri di dharma non può soddisfare i gusti e le esigenze di tutti. Maggiore è la varietà di scelte a disposizione, minore sarà il senso di oppressione che le persone proveranno; maggiore è la varietà di maestri che incontreranno, minore sarà la probabilità che tollerino comportamenti o atteggiamenti inappropriati in uno qualsiasi di essi. 

Un ulteriore fattore di complicazione nell'evoluzione degli adattamenti culturali è rappresentato dalla questione se gli insegnamenti buddhisti siano ancora presenti come tradizione vivente nelle società dei maestri stranieri che li hanno preceduti nel lignaggio. Se non lo sono più e sorgono dubbi sulla validità dei nuovi adattamenti, chi può essere una fonte attendibile di informazioni sull'effettiva interpretazione e applicazione del dharma in quelle società precedenti, qualora volessimo farvi riferimento come punto di riferimento? Chi sarà in grado di garantire che gli attuali adattamenti culturali non abbiano perso l'essenza o compromesso l'intento degli insegnamenti del Buddha?

Oggigiorno, alcune persone desiderano tornare al buddhismo "incontaminato" originario, o quantomeno utilizzarlo come parametro per valutare gli sviluppi moderni. Ma come possiamo sapere cosa fosse realmente il buddhismo incontaminato? Le tradizioni pali dello Sri Lanka e del Myanmar non sono certamente le stesse della forma dell'India settentrionale risalente all'epoca del Buddha storico. Non sono nemmeno identiche tra loro. Le teorie dei buddhologi moderni sul buddhismo "incontaminato" sono totalmente attendibili? E se no, chi altro possiede informazioni valide al riguardo? Oppure, come suggerito in precedenza, non esiste un buddhismo "incontaminato" e tutto ciò a cui possiamo realisticamente accedere sono le tradizioni viventi del buddhismo moderno? 

Attualmente, nelle società buddhiste asiatiche tradizionali abbondano ancora grandi maestri, molti dei quali hanno vissuto o almeno visitato brevemente paesi stranieri. La capacità di questi maestri di apprezzare e comprendere a fondo altre culture e di valutare efficacemente gli adattamenti moderni del buddhismo, tuttavia, varia naturalmente da individuo a individuo. Alcuni maestri asiatici saranno più interessati a queste tematiche di altri. Ma non è ragionevole aspettarsi che maestri asiatici di ampie vedute siano sempre disponibili come punto di riferimento.

Una volta che il buddhismo scomparve dall'India, ad esempio, i tibetani non ebbero più una fonte esterna di autorità vivente a cui fare riferimento. Dovettero assumersi la responsabilità in prima persona e confidare nella propria comprensione dell'essenza del dharma e nella saggezza degli antichi maestri spirituali della loro terra.

Pertanto, come i tibetani, a un certo punto in futuro dovremo indubbiamente assumerci la responsabilità di convalidare la saggezza dei nostri adattamenti culturali. Ciò potrebbe accadere anche mentre il dharma è ancora una forza viva nelle società buddhiste asiatiche tradizionali, sebbene dobbiamo essere cauti nel non agire prematuramente in modo autonomo. Tuttavia, è irragionevole credere che da ora in poi e per sempre i maestri provenienti dai paesi buddhisti asiatici tradizionali saranno necessariamente fonti di autorità più valide per valutare l'autenticità rispetto ai maestri buddhisti provenienti da terre non tradizionali. Esistono qualifiche ben più significative dell'origine etnica di un maestro buddhista. 

Il grande maestro indiano Dharmakirti spiegò il criterio principale per accertare la validità di un insegnamento buddhista: esso deve funzionare efficacemente per raggiungere lo scopo dichiarato. Sapremo quindi se i nostri adattamenti culturali sono stati validi o meno se, nel corso dei secoli, i praticanti nelle nostre società avranno raggiunto le classiche realizzazioni spirituali buddhiste attraverso le loro tecniche. Non saremo in grado di valutare con chiarezza dopo solo pochi decenni di esperienza buddhista occidentale. 

Se i nostri adattamenti non hanno avuto successo, dobbiamo essere abbastanza maturi da attuare delle riforme. In ogni caso, dovremo certamente rivedere e aggiornare questi adattamenti nel corso dei secoli, seguendo il modello di quanto è storicamente accaduto in tutti i paesi asiatici in cui il buddhismo si è tradizionalmente diffuso.

Inoltre, anche se il Buddhismo è ancora presente nella società di provenienza, chi ne è una fonte attendibile? Storicamente ci sono stati molti ciarlatani, come l'Acharya rosso del Kashmir che nel X secolo diffuse nel Tibet occidentale l'idea che un comportamento sessuale ritualizzato e ordinario costituisce un valido sentiero buddhista. Attualmente, abbiamo un'eccessiva abbondanza di ciarlatani che si spacciano per maestri buddhisti. Essi approfittano soprattutto di persone che emergono da società spiritualmente repressive e che sono affamate di qualsiasi guida spirituale. È quindi fondamentale che gli studenti di dharma apprendano le qualifiche di un autentico maestro buddhista e comprendano la necessità di esaminare un potenziale insegnante per un lungo periodo di tempo. Non devono mai sospendere la loro facoltà critica. Un rapporto appropriato con un maestro spirituale non è mai quello di un soldato che obbedisce ciecamente agli ordini di un generale. 

Anche quando insegnanti qualificati diffondono pratiche e visioni buddhiste autentiche, chi è veramente rappresentativo della società di provenienza: chi ha studiato dibattito all'università monastica di Nalanda, ad esempio, o chi ha praticato con i mahasiddha, i grandi yoghi che seguono il sentiero tantrico? E se entrambi sono validi rappresentanti del buddhismo indiano, come possiamo conciliare le loro modalità di pratica così diverse?

Nella Cina del VI secolo, Zhiyi codificò la scuola tiantai, che classifica tutti i sutra e le tecniche del Buddha come fasi armoniose di quello che il Sutra del loto chiama "unico veicolo". Saicho ampliò il tiantai alla fine dell'VIII secolo, quando fondò la scuola giapponese tendai per includere e sistematizzare tutte le tradizioni buddhiste cinesi del suo tempo. Il maestro indiano Atisha, vissuto nell'XI secolo, mostrò come gli insegnamenti dei sutra e dei tantra si integrassero nella sua opera Lampada per il sentiero verso l'illuminazione, che divenne il precursore della tradizione tibetana del lam-rim, ovvero il sentiero graduale. Oggi dobbiamo essere altrettanto aperti e di ampie vedute come questi maestri del passato per comprendere che non vi sono contraddizioni tra gli insegnamenti del Buddha.

Inoltre, nei paesi in cui il Buddhismo è relativamente nuovo ogni maestro pioniere, sia esso autoctono o straniero, ha presentato un'immagine leggermente diversa della pratica buddhista, anche quando proveniva dalla stessa tradizione di origine, come quella dei mahasiddha indiani. Chi ha ragione? Chi bisogna seguire? Dobbiamo cercare di evitare la creazione di culti della personalità. Dobbiamo scoraggiare qualsiasi tendenza, da parte delle persone moderne, a idolatrare i maestri buddhisti allo stesso modo in cui idolatrano le "superstar" del mondo della musica, del cinema e dello sport. È davvero un peccato quando le persone accorrono a un evento di dharma con la stessa mentalità che le attrarrebbe a un concerto rock.

Il Buddha insegnò le quattro affidamenti come linea guida per evitare il pericolo di sviluppare una irrazionale mentalità da fan club del Dharma:

• Non fare affidamento sulla fama o sul carisma di un insegnante, ma solo su ciò che dice.
• Non fare affidamento sull'eleganza delle sue parole, ma sul loro significato.
• Non fare affidamento sul loro significato superficiale ma sul loro significato profondo per comprenderlo.
• Per comprendere questo significato, non fare affidamento su una coscienza ordinaria, ma su una di profonda consapevolezza.

La sfida attuale, dunque, consiste nell'individuare, all'interno delle presentazioni del dharma, sia indiane che non indiane, i temi più rilevanti per noi e partire da lì. Dovremo affrontare le stesse complesse problematiche dei nostri predecessori. Alcuni temi possono essere di interesse trasversale per la maggior parte delle società moderne, come ad esempio l'enfasi su spiegazioni chiare in accordo con un approccio scientifico alla realtà. Altri argomenti saranno invece di specifico interesse per le singole culture. 

Oggi i centri buddhisti si trovano in circa 70 paesi in tutto il mondo. L'approccio che potrebbe essere più appropriato per gli Stati Uniti non sarà necessariamente adatto all'Italia. Dopotutto, Brasile, Zimbabwe, Germania, Russia e Bali sono tutti luoghi molto diversi. Per ognuno di essi sono necessari metodi specifici e mirati. Inoltre, ognuno di questi paesi può aver ricevuto il buddhismo direttamente dalla cultura tradizionale asiatica o indirettamente, attraverso il filtro, ad esempio, di una presentazione e di un linguaggio nordamericani. Il processo storico in atto sarà senza dubbio complesso.