Lezioni storiche per il buddhismo: l'ombra

I tibetani e i mongoli considerano i loro maestri spirituali come Buddha pienamente illuminati. Nel corso del tempo, hanno idealizzato sempre più la loro storia nazionale e le biografie dei loro grandi maestri. Le loro terre sono protette da grandi bodhisattva che si sono reincarnati nei loro re e lama più famosi. Abbondano le storie di poteri miracolosi. I lama più importanti vantano una lunga stirpe di reincarnazioni precedenti di famosi maestri tibetani e indiani, che risale fino all'epoca del Buddha Shakyamuni. Sono incapaci di commettere errori. Gli storici devoti spiegano persino le loro azioni più controverse come esempi della loro "condotta illuminata".

La conseguenza di questa sindrome nazionale di negazione dell'ombra è stata che l'aspetto negativo represso è stato proiettato sui presunti nemici del dharma. I buddhisti tibetani nel loro complesso hanno proiettato quest'ombra sui praticanti della religione autoctona del bon mentre i mongoli, con l'incoraggiamento dei tibetani, l'hanno proiettata sui capi e sui seguaci della loro tradizione sciamanica. All'interno del Tibet, una stirpe buddhista proiettava l'ombra su un'altra, e persino all'interno della stessa tradizione i membri di un monastero o gli allievi di un maestro la proiettavano su un altro monastero o maestro. Di conseguenza, scoppiavano periodicamente scontri settari e persecuzioni.

I culti dei protettori acquisirono importanza in proporzione diretta all'intensità della devozione fanatica verso i guru. Quanto più i discepoli idealizzavano i loro maestri spirituali e il loro lignaggio, rinnegandone l'ombra, tanto più i loro rituali diventavano cruenti e intensi, invocando l'"attività illuminante" del loro speciale lignaggio o dei loro protettori monastici per sconfiggere tutti i nemici che potevano interferire con l'opera illuminante dei loro maestri e del loro lignaggio. Questa tendenza era spesso rafforzata dagli stessi maestri, molti dei quali erano figure autoritarie che predicavano una sorta di settarismo fondamentalista. I discepoli fedeli negavano categoricamente qualsiasi misfatto e giustificavano le azioni e le parole dure dei loro maestri, considerandoli manifestazioni di protettori irati. In nome della preservazione della purezza del dharma, questi maestri spesso causarono gravi danni al buddhismo, ai loro paesi e a se stessi.

Questa sindrome di idealizzazione dei lama, e di conseguenza di negazione e proiezione della loro ombra, persiste anche in epoca moderna. Numerosi maestri asiatici e occidentali ritraggono i capi e i lama più importanti della loro tradizione, i fondatori e i successori del loro lignaggio, e persino i propri maestri spirituali, come figure sovrumane, come divinità capaci di compiere miracoli. Spesso nutrono una profonda paranoia nei confronti di altri maestri e lignaggi, immaginando che tutti siano intenzionati a perseguitarli. Si soffermano morbosamente su qualsiasi ingiustizia storica che possa essere stata subita dal loro lignaggio in passato e cercano ancora di perpetuare le guerre politico-religiose medievali di un tempo. Incoraggiano i loro discepoli stranieri a imbracciare le armi per torti passati, reali o immaginari, che non li riguardano direttamente, e li spingono verso una mentalità settaria e chiusa, spesso incentrata sul culto di un protettore del dharma o sul culto della personalità di un guru. È simile a un demagogo moderno che cerca di aizzare l'opinione pubblica giapponese per schierarsi nella guerra delle due rose europea o nella guerra civile americana.

Oltre al danno che questa paranoia alimentata infligge, distogliendo e allontanando le persone dalla pratica del dharma, sorgono molti altri gravi problemi. Poiché i loro maestri e detentori del lignaggio sono stati presentati come divinità incapaci di commettere errori, i devoti si sentono completamente traditi quando vengono a conoscenza delle attività abusive di alcune di queste figure.

Ogni società è particolarmente sensibile a un diverso tipo di abuso. Negli Stati Uniti, dove l'eredità puritana si combina con la convinzione che la libertà individuale sia un diritto inviolabile, "concesso da Dio", gli abusi sessuali suscitano indignazione. Negli ex paesi comunisti, le persone sono oltraggiate da chiunque sfrutti loro o altri per denaro o potere. La loro educazione marxista, unita alle attuali difficoltà economiche, li ha resi più sensibili al comportamento di chi, appartenente a una classe privilegiata, sfrutta finanziariamente i poveri per il proprio tornaconto personale. Inoltre, quando moderni maestri spirituali hanno utilizzato guardie armate per occupare monasteri in India al fine di realizzare i propri obiettivi politici legati al dharma, gli europei dell'Est, ricordando fin troppo da vicino i leader comunisti russi che schieravano i carri armati per le strade, provano un profondo disgusto.

A prescindere dal tipo di abuso che si sia verificato, dobbiamo prendere provvedimenti per controllarlo e fermarlo. Dobbiamo sanare le ferite affinché il buddhismo possa mettere radici più solide e crescere in modo sano.

La storia suggerisce una possibile via per affrontare in modo costruttivo l'ombra ed evitare così la sua proiezione inconscia. Il buddhismo è riuscito ad affermarsi e a perdurare in Tibet e Mongolia dimostrando la sua vittoria sul bon e sullo sciamanesimo, i cosiddetti nemici del dharma. La lezione da imparare non è che, per sopravvivere, il buddhismo moderno debba denigrare e perseguitare le religioni autoctone e tradizionali dell'Occidente, considerandole la sua ombra proiettata dall'esterno. Piuttosto, la forza per perdurare deriverà dalla capacità del buddhismo di dimostrare la propria vittoria sui propri errori, riconosciuti internamente. Quindi, analogamente al processo di guarigione per le famiglie incestuose, dobbiamo fare dei passi per aiutare coloro che si sentono traditi a ristabilire la loro fiducia.

La comunità buddhista deve dimostrare pubblicamente i passi concreti che sta intraprendendo per affrontare il suo lato oscuro, ovvero gli abusi. Il Buddha ha fornito le linee guida per farlo, vale a dire la pratica purificatrice della confessione e l'applicazione delle quattro forze opponenti. Per cominciare, dobbiamo ammettere apertamente che il comportamento abusivo di alcuni dei nostri maestri è effettivamente avvenuto ed è stato sbagliato. Non dobbiamo comportarci come bambini maltrattati che desiderano ancora essere leali alle loro famiglie disfunzionali e mantenere la propria autostima. Essi negano che sia mai accaduto qualcosa di male e difendono il genitore che li ha feriti. Questo porta generalmente a una lealtà mal riposta, con le persone ferite che perpetrano lo stesso abuso subito sulla generazione successiva. Né aiuta adottare una mentalità da "banda dei quattro", negando che il comportamento abusivo del nostro maestro spirituale fosse inappropriato e attribuendo il problema unicamente ai discepoli che hanno cercato di imitare la condotta del loro maestro ma che, a differenza sua, non erano illuminati.

Sulla base di questa ammissione di errori, la prima forza opponente dovrebbe essere il rimorso piuttosto che il senso di colpa, per quanto accaduto. Ciò implicherebbe delle scuse offerte con dignità e umiltà da una comunità di insegnanti del dharma impegnati, sia buddhisti asiatici tradizionali che stranieri. Per certi scopi è più conveniente e comodo per gli insegnanti occidentali del dharma incontrarsi e agire separatamente dalle loro controparti asiatiche, ad esempio per evitare conflitti di lealtà quando si discutono modelli più contemporanei di relazioni guru-discepolo. Ma in questo caso, il processo di guarigione può avere successo solo se tutti gli insegnanti di buddhismo coinvolti, indipendentemente dalla loro origine, parlano con una sola voce.

Non serve a nulla nascondersi dietro lamentele sul fatto che questa sia un'epoca di degenerazione e che non sia più possibile praticare il dharma in modo puro. Né dovremmo lasciarci sopraffare dai dubbi sulla nostra scelta di sentieri spirituali. Un simile atteggiamento disfattista rivela un senso di colpa infantile, con il quale identifichiamo noi stessi e il buddhismo odierno come irrimediabilmente "cattivi" a causa degli errori commessi da alcuni dei suoi moderni sostenitori. Dobbiamo essere maturi nel ripulire casa nostra.

Le nostre scuse pubbliche dovrebbero includere il secondo elemento opponente, ovvero la promessa che noi, come comunità di anziani buddhisti preoccupati, faremo del nostro meglio per adottare misure affinché ciò non accada di nuovo. Sebbene non possiamo garantire il comportamento altrui, almeno come gruppo possiamo assumerci la responsabilità delle nostre azioni future.

La terza forza opponente consiste nel riaffermare le nostre fondamenta e la nostra direzione. Un passo in questa direzione è stato compiuto con la lettera aperta pubblicata dalla rete degli insegnanti buddhisti occidentali dopo il loro primo incontro con Sua Santità il XIV Dalai Lama a Dharamsala nel marzo 1993. Questa lettera afferma che, in quanto insegnanti di dharma, ci atterremo almeno ai cinque precetti buddhisti di non uccidere, rubare, mentire, intraprendere comportamenti sessuali scorretti o bere alcolici. Poiché molti insegnanti interpretano questi voti in modo diverso, e alcuni piuttosto permissivo, è necessario definire chiaramente questo codice etico. Altrimenti, gli studenti saranno confusi e avranno difficoltà a ristabilire la loro fiducia.

[Vedi: Una Lettera Aperta dalla Rete di Maestri Buddhisti Occidentali]

Quando i genitori crescono i figli senza alcuna disciplina, i ragazzi spesso hanno la sensazione che i genitori non si siano realmente presi cura di loro. Crescono sentendosi non amati e insicuri. E quando i genitori sono incoerenti nella disciplina o trasmettono messaggi contraddittori su ciò che è permesso e ciò che non lo è, i figli diventano ancora più insicuri e ansiosi. Di fatto, i regimi totalitari comunisti hanno spesso deliberatamente lasciato le proprie leggi poco chiare al fine di mantenere la popolazione in un costante stato di insicurezza e ansia.

Allo stesso modo, se non delineiamo chiaramente i confini tra ciò che è appropriato e ciò che non lo è, o tra ciò che è costruttivo e ciò che è distruttivo, e se lasciamo che i principi etici fondamentali siano aperti all'interpretazione di ogni insegnante, con conseguente diversità di linee guida contrastanti, gli studenti non si sentiranno sicuri nel buddhismo. Una sana crescita spirituale in un contesto emotivo di fiducia e sicurezza sarà possibile attraverso il percorso buddhista solo quando i suoi confini e limiti etici saranno chiari.

Nel chiarire queste questioni etiche, non dobbiamo temere di essere etichettati come "poliziotti del dharma" che, sentendosi "superiori agli altri", cercano di imporre la moralità altrui. Nessuno obbliga nessuno a firmare questo codice. Ma sicuramente la necessità di lenire il senso di tradimento provato dagli studenti di dharma è più importante che respingere le accuse di ipocrisia mosse da coloro che, in nome della libertà religiosa, potrebbero tentare di insabbiare comportamenti discutibili propri o dei propri insegnanti. Come spesso si dice nei paesi del terzo mondo, democrazia e libertà possono significare anche caos e libertà di sfruttamento.

Esistono diversi precedenti storici per tali riforme. Molti tibetani del X secolo furono feriti da presunti maestri che insegnavano il contatto sessuale ordinario e ritualizzavano l'uccisione come sentiero spirituale buddhista. Per aiutare la popolazione a ristabilire la fiducia nel buddhismo, i grandi re del Tibet occidentale inviarono traduttori in India per riaffermare le fonti e stabilire nuovi standard e codici. Allo stesso modo, alla fine del XIV secolo, Tsongkhapa riformò il sistema monastico buddhista in Tibet. Molti monaci avevano abusato delle regole di disciplina, causando la perdita di fiducia e fede di numerosi seguaci.

Il quarto opponente consiste nell'adottare misure correttive per controbilanciare i danni che abbiamo causato con alcune azioni positive. Il servizio comunitario volontario sembrerebbe una scelta appropriata. Questo potrebbe assumere la forma di insegnamento ai meno abbienti o di assistenza ai bisogni fisici e spirituali dei malati, degli anziani e dei moribondi.

La pratica di purificazione attraverso la confessione e l'applicazione delle quattro forze opponenti può essere intrapresa sia individualmente da quegli insegnanti che hanno agito in modo abusivo, sia a livello di gruppo. Pubblicizzare questo processo, ma in modo discreto, senza pretese e senza servilismo, non solo sarà di guarigione sia per i seguaci del buddhismo sia per coloro che hanno commesso abusi, ma contribuirà anche a garantire una lunga e sana vita al dharma.

È fondamentale risanare la comunità buddhista dalle relazioni disfunzionali tra guru e discepoli, affinché gli studenti possano essere leali alle qualità positive dei loro maestri, anziché mostrare inconsciamente una lealtà mal riposta verso quelle negative, come ad esempio adottare una visione settaria e chiusa. Come nella guarigione delle ferite in una famiglia incestuosa, questo processo è duplice. In primo luogo, coloro che sono stati feriti devono essere aiutati a demistificare i loro genitori abusanti, che potrebbero aver visto come mostri o divinità che li hanno traditi. Quando riescono a comprendere il difficile passato dei loro genitori che può spiegare in parte, sebbene non giustificare, la loro condotta abusiva, i figli feriti possono iniziare a vederli come esseri umani e avviare il processo di assoluzione. Possono quindi essere aiutati a riconoscere le qualità positive dei loro genitori abusanti. I bambini abusati spesso si sentono "cattivi" perché come può un genitore mostruoso dare alla luce un figlio che non sia un mostro? Ma rendendosi conto di essere anche loro eredi di buone qualità, possono iniziare a migliorare la propria immagine di sé e ad acquisire autostima.

Lo stesso meccanismo può essere applicato nel contesto di una famiglia di dharma abusiva o incestuosa. I maestri spirituali devono essere demistificati. Piuttosto che insistere sul fatto che i discepoli debbano vederli come buddha illuminati, un concetto che la maggior parte delle persone fraintende completamente, è molto più salutare, almeno inizialmente, aiutare gli studenti a vedere il lato umano dei loro maestri. Riconoscerne l'aspetto oscuro li aiuterà a non proiettare quell'ombra su se stessi o sugli altri a causa della loro negazione. Pertanto, se noi stessi siamo insegnanti buddhisti, è utile condividere con i nostri studenti i nostri dubbi e le nostre difficoltà con gli insegnamenti. Evidenziando le nostre debolezze passate e presenti e come gli insegnamenti ci abbiano aiutato e continuino ad aiutarci a maturare, ispireremo i nostri studenti a credere che anche loro possono crescere con il dharma.

Una delle complicazioni nel processo di demitizzazione dei maestri spirituali è la questione della "saggezza folle". Proprio come i bambini maltrattati o vittime di abusi spesso difendono il genitore che li ha feriti e negano qualsiasi colpa, allo stesso modo gli studenti di dharma che hanno subito abusi sessuali da parte dei loro maestri spesso giustificano e razionalizzano il comportamento sessuale non convenzionale del loro maestro come "saggezza folle". Molti altri discepoli fedeli di questo maestro sosterranno poi questa spiegazione con ancora maggiore veemenza, mettendosi sulla difensiva di fronte alle recriminazioni altrui contro il loro maestro. Esaminiamo i fatti storici relativi alla tradizione della saggezza folle nel buddhismo tibetano per ottenere un quadro accurato e non romanzato.

La tradizione kagyu in Tibet, ai tempi di Marpa e Milarepa nell'XI secolo, era caratterizzata da un'intensa relazione personale tra maestri e discepoli, per lo più laici, e da trasmissioni orali e ritiri solitari. Il lignaggio non si era ancora organizzato in una tradizione individuale con monasteri. Ben presto, tuttavia, molti maestri come Gampopa, discepolo di Milarepa, divennero monaci. Infine, seguendo l'esempio dei sakya, diversi maestri monastici di spicco scelsero i propri nipoti come successori nel dharma e abati dei loro monasteri. Iniziò così la formazione delle dodici sette dagpo kagyu, molte delle quali organizzate attorno alla guida di una nobiltà religiosa ereditaria.

Nella seconda metà del XV secolo, quando diversi leader e mecenati di alcune sette kagyu erano profondamente coinvolti in lotte di potere e dispute settarie, all'interno della tradizione kagyu sorse un movimento di riforma. Diversi maestri tantrici di grande talento, popolarmente noti come "pazzi", come Tsangnyon Heruka e Drukpa Kunle, abbandonarono la vita monastica e adottarono uno stile di vita e un comportamento non convenzionali. Molti vagavano come mendicanti in condizioni igieniche precarie, bevendo non solo grandi quantità di alcol, ma anche urina, e nutrendosi di feci e rifiuti. Avevano evidentemente raggiunto un livello di realizzazione spirituale così elevato che qualsiasi cosa ingerissero era per loro come ambrosia. Anziché nuocere, migliorava la loro pratica.

L'obiettivo di questo movimento di "folli" non era semplicemente protestare contro la crescente tendenza al buddhismo accademico all'interno dei monasteri ghelug. Principalmente, era una reazione contro la crescita sfrenata di ricchezza e sfarzo all'interno dei monasteri kagyu, con le loro linee ereditarie di abati provenienti da famiglie nobili politicamente influenti. Molti monasteri kagyu erano diventati facciate da cui le famiglie aristocratiche al potere potevano condurre guerre di potere politico. Gli yoghi "folli" invocavano un ritorno allo spirito dei primi maestri kagyu e dei mahasiddha indiani come Tilopa e Naropa, da cui i kagyu avevano avuto origine. Compilarono le biografie e i canti di Milarepa e di altri yoghi della loro tradizione, e auspicavano un ritorno alla loro intensa e umile pratica meditativa, senza alcuna preoccupazione per il potere, la ricchezza, la gloria o la fama, e senza dipendere da un impero religioso-politico di monasteri.

La tradizione della saggezza folle, quindi, aveva lo scopo di scuotere gli studenti di dharma, inducendoli ad abbandonare le loro pretese spirituali e la loro preoccupazione per le questioni mondane convenzionali, per tornare a uno stile di vita semplice e alla pratica pura. Questa tradizione di yoghi folli è continuata fino ai giorni nostri, principalmente in alcune tradizioni kagyu e nyingma. Anche alcuni grandi maestri delle tradizioni ghelug e sakya hanno utilizzato comportamenti e discorsi non convenzionali come stile di insegnamento, pur rimanendo monaci celibi e astemi.

Sua Santità il XIV Dalai Lama ha affermato che i maestri buddhisti moderni che bevono alcol e hanno frequenti rapporti sessuali con partner diversi in nome di una saggezza folle dovrebbero essere in grado e disposti a dimostrare il loro livello di realizzazione spirituale. Per un maestro di tale livello, bere alcol e ingerire urina e feci dovrebbe essere la stessa cosa. Se non riescono a superare questa prova, sono come l'esempio del Buddha della volpe che cerca di andare dove solo un leone può andare. Si comportano come se fossero a un livello spirituale molto più elevato di quello che sono. Il loro comportamento può essere considerato solo un abuso e porterà alla sofferenza.

Il sesto Dalai Lama non prese i voti monastici ed era noto per aver avuto rapporti sessuali con diverse donne. Una volta, un monaco ebbe un'udienza con il Dalai Lama sul tetto del palazzo del Potala e criticò apertamente il suo comportamento. Il Dalai Lama lo condusse sul bordo del tetto e iniziò a urinare di sotto. Prima che il getto di urina toccasse terra, il Dalai Lama lo ritrasse nel pene. Si rivolse al monaco e disse: "Quando sarai in grado di farlo, allora torna e potremo parlare della mia condotta con le donne". I maestri di saggezza folle che frequentano partner dovrebbero essere in grado di fare come fece il sesto Dalai Lama.

Anche se gli insegnanti moderni superassero questi test e fossero qualificati come maestri di una saggezza folle, farebbero meglio a seguire i modelli storici di questa tradizione. Gli yoghi folli parlavano certamente in modo rude e aperto di sesso e agivano in maniera scioccante per aiutare i discepoli a superare i loro blocchi. E potrebbero anche aver avuto occasionalmente rapporti sessuali con alcuni discepoli molto speciali per i quali ciò sarebbe stato utile. Ma non avevano rapporti sessuali con una vasta gamma di studenti, uno diverso ogni giorno, come metodo di insegnamento abituale. Non erano promiscui e certamente non sfruttavano gli altri per il proprio piacere sessuale. Insegnavano agli studenti usando modi non convenzionali solo quando ciò era utile. Avevano il pieno controllo di ciò che facevano e avevano accertato attentamente in anticipo la maturità dei discepoli e la loro ricettività a mezzi oltraggiosi. Cercavano di aiutare le persone a liberarsi dalla loro dipendenza dall'establishment aristocratico e materialista del dharma e non hanno mai costruito organizzazioni o centri buddhisti ricchi e potenti propri.

Se gli insegnanti buddhisti moderni non superano le prove, è disonesto da parte loro nascondersi dietro l'accusa di essere yoghi folli o acconsentire in silenzio quando altri interpretano il loro comportamento come pura saggezza. Sarebbe molto più sano e utile per tutti, insegnanti e discepoli, riconoscere il lato umano di tali maestri, pur ammettendo tutte le loro buone qualità e i benefici che hanno apportato.

Potrebbe essere utile spiegare agli studenti alcune delle pressioni umane a cui i loro insegnanti abusanti potrebbero essere stati sottoposti, per aiutarli a comprendere le ragioni del loro comportamento. Molti insegnanti asiatici, se monaci, potrebbero essere stati spinti dai genitori o dalla società a entrare in monastero da bambini e a pronunciare i voti di celibato. Non si è trattato di una scelta volontaria, basata sulla piena consapevolezza del significato di tali voti. Anche oggi, alcuni bambini occidentali sono stati mandati in monastero in tenera età dai loro genitori zelanti. Quando questi monaci restituiscono i voti o stanno per farlo, potrebbero sentirsi autorizzati, in virtù del sacrificio compiuto in precedenza, a recuperare il tempo perduto e ad essere sessualmente attivi il più possibile, soprattutto in un contesto occidentale permissivo.

Gli insegnanti buddhisti che sono, o sono stati in passato, monaci o monache subiscono enormi pressioni dai loro monasteri e conventi affinché raccolgano fondi e trovino sponsor in Occidente. Persino gli insegnanti occidentali sono soggetti a queste pressioni da parte dei loro insegnanti asiatici. Ci sono moltissimi monaci e monache da ospitare e nutrire, soprattutto all'interno della comunità di rifugiati tibetani, dove le strutture in India sono al collasso a causa dell'afflusso di persone fuggite di recente dal Tibet occupato. Con la fine della repressione comunista, si registrano pressioni economiche simili in Mongolia e Russia, dove le popolazioni stanno riscoprendo le loro tradizioni buddhiste. Possiamo prevedere un fenomeno analogo quando le condizioni si attenueranno in Tibet, Mongolia Interna, Turkestan Orientale, Cina, Corea del Nord, Vietnam, Laos, Cambogia e Myanmar. Possiamo comprendere alcuni degli abusi finanziari perpetrati dagli insegnanti buddhisti in Occidente come conseguenza di queste condizioni. Inoltre, le persone cresciute in povertà, o i rifugiati che hanno perso tutto ciò che possedevano, o i sopravvissuti ai campi di concentramento o a condizioni repressive simili, spesso si sentono in diritto, come nell'esempio precedente relativo al sesso, di accumulare quanta più ricchezza possibile una volta raggiunte le terre ricche dell'Occidente o dell'Estremo Oriente.

Le persone cresciute in monasteri repressivi o in società totalitarie dove erano prive di ogni potere e libertà personale, potrebbero sentirsi in diritto, una volta raggiunta l'indipendenza, di esercitare quanto più potere possibile sugli altri. In questi casi, potrebbe anche entrare in gioco una mal riposta lealtà verso il proprio passato.

In alcuni casi, un senso di diritto acquisito può anche spiegare l'abuso di alcol o droghe da parte di coloro che sono cresciuti in ambienti monastici astemi. L'abuso di sostanze può anche nascere come anestesia contro il dolore personale e culturale nelle comunità di rifugiati o in coloro le cui società e culture sono perseguitate e annientate. Sotto questo aspetto, i tibetani non sono poi così diversi dalle popolazioni indigene del Nord e del Sud America, dagli inuit dell'Artico e dagli aborigeni australiani.

Per quanto riguarda gli insegnanti buddhisti cresciuti in Occidente che abusano di sesso, denaro, potere, alcol o droghe, una varietà di ragioni personali può spiegare il loro comportamento. I fattori personali, naturalmente, giocano un ruolo importante anche negli insegnanti abusanti provenienti dalle società buddhiste tradizionali asiatiche. Il problema potrebbe anche essere sorto a causa di una loro errata comprensione e pratica del dharma. Se i praticanti hanno una corretta comprensione della vacuità, comprenderanno e avranno fiducia nelle leggi di causa ed effetto e non agiranno mai in modo abusivo. Non importa quanto una persona sia realizzata o affermi di esserlo, nessuno è al di sopra della responsabilità etica e delle leggi di causa ed effetto.

È importante spiegare ai discepoli che sono anche in parte responsabili della devastazione spirituale che provano per essere stati traditi dai loro maestri abusivi. La colpa risiede nella loro incomprensione di cosa comporti una relazione guru-discepolo. Molte persone con problemi, spesso provenienti da famiglie disfunzionali o con una situazione familiare problematica, cercano nella loro guida spirituale una figura paterna o materna sostitutiva idealizzata. Oppure sono talmente sopraffatte dalle difficoltà economiche, soprattutto nei paesi ex comunisti, o dalla violenza legata al narcotraffico o da altri fattori sociali difficili, da desiderare ardentemente qualcuno, come un maestro, onnipotente e onnisciente, in grado di salvarle dall'assumersi la responsabilità di salvarsi da sole. Quando i maestri spirituali sono oggetto di un transfert così potente, e soprattutto quando non sono ben informati o sensibili alle condizioni sociali e alla psicologia dei loro discepoli stranieri, possono facilmente e persino inconsciamente cadere in schemi abusivi di controtransfert.

Anche la traduzione del termine "devozione al guru" può contribuire al problema, poiché implica un atteggiamento servile e acritico nei confronti di un maestro onnipotente. Una traduzione meno fuorviante potrebbe essere "un impegno totale verso un mentore spirituale" di cui si nutre una ferma convinzione nelle buone qualità e di cui si apprezza la gentilezza. Questo impegno si riferisce al contratto non scritto, spesso non verbale, tra discepoli e maestri, stipulato sulla base di un lungo e reciproco esame, in cui gli studenti considerano ogni azione del maestro come finalizzata a insegnare loro una lezione, anche se tale lezione non consiste nell'agire allo stesso modo. Non metteranno mai in discussione il motivo alla base dell'azione, né criticheranno o si irriteranno per nulla di ciò che i loro maestri dicono o fanno. Si tratta di una pratica molto avanzata, che richiede grande pazienza, umiltà, autocontrollo e, soprattutto, maturità. Molti discepoli oggigiorno non possiedono queste qualità.

Nel demitizzare il guru, tuttavia, dobbiamo fare molta attenzione a non abbandonare la pratica di un impegno totale. Tsongkhapa ha affermato che essa è la radice di ogni progresso sul cammino spirituale. In effetti, il processo di demitizzazione può spesso accrescere il rispetto che le persone nutrono per i loro maestri. Ad esempio, Sua Santità il XIV Dalai Lama non esita mai, quando insegna un testo difficile, a indicare i passaggi che occasionalmente non comprende. Questo non intacca la fiducia del pubblico nei suoi confronti. Al contrario, i discepoli nutrono ancora più rispetto, poiché Sua Santità avrebbe potuto facilmente nascondere i suoi dubbi leggendo rapidamente il brano e limitandosi alla trasmissione orale. Ma ammettendo apertamente, con umiltà e umorismo, le proprie lacune, Sua Santità dimostra chiaramente la sua comprensione di tutto il resto del testo, indipendentemente dalla velocità con cui lo ha letto ad alta voce davanti alla folla. Questo non fa che rafforzare l'impegno totale che le persone nutrono nei suoi confronti.

Una volta ammesso il lato umano, o ombra, dei maestri, possiamo apprezzarne le eccellenti qualità nella giusta prospettiva. Altrimenti sarebbero così perfetti che nessuno potrebbe avvicinarli. Se li poniamo su un piedistallo, non possiamo fare altro che venerarli. Lo stesso Buddha lo spiegò quando disse che gli esseri illuminati si manifestano in varie forme, con difetti e imperfezioni, affinché i discepoli possano relazionarsi con loro.

Possiamo comprendere l'importanza di riconoscere gli aspetti positivi di insegnanti o tradizioni abusive esaminando un precedente storico. Durante il secolo e mezzo successivo alla distruzione dei monasteri buddhisti nel Tibet all'inizio del IX secolo, le persone venivano spesso abusate da maestri ciarlatani che diffondevano pratiche sessuali e violente in nome del buddhismo. Si sentivano tradite dal buddhismo in generale. Il processo di guarigione non solo ha comportato la riaffermazione delle fonti indiane del buddhismo e il ripristino dei suoi codici, ma anche il riconoscimento degli aspetti positivi dell'esperienza tibetana iniziale del buddhismo e la dimostrazione che il nuovo periodo era al contempo erede e continuatore di questa tradizione "familiare".

Tutti riconobbero l'inestimabile contributo di Padmasambhava nel superare gli ostacoli alla diffusione del buddhismo in Tibet. La scoperta, diversi secoli dopo la sua visita, dei suoi insegnamenti nascosti, contenuti in testi sacri della tradizione nyingma, dimostrò il suo continuo aiuto. Gli storici dell'epoca deificarono i primi re religiosi del Tibet, come Songtsen Gampo e Tri Songdetsen, considerandoli manifestazioni della divinità Avalokiteshvara, che si prendeva cura con compassione del benessere del popolo tibetano. Pressappoco nello stesso periodo, leader religiosi e biografi annunciarono prima Dromtonpa, discepolo di Atisha, e poi il primo Karmapa, come ulteriori incarnazioni moderne di Avalokiteshvara, che continuavano a proteggere il buddhismo in Tibet. Vedendo questa continuità di aspetti positivi, le persone poterono ristabilire la loro fiducia nel buddhismo e sentirsi fedeli al bene che avevano ereditato. Un processo di guarigione simile può verificarsi se riconosciamo i contributi benefici apportati anche dagli insegnanti più intransigenti dei giorni nostri.

In ogni società moderna in cui il buddhismo sta mettendo radici, gli insegnanti responsabili devono decidere quali siano gli aspetti positivi della propria cultura a cui i praticanti possono rimanere fedeli e quali aspetti degli insegnamenti buddhisti risuonino con loro. Negli Stati Uniti, ad esempio, si predilige la democrazia, in cui l'opinione e i sentimenti di ogni persona sono importanti e devono essere ascoltati e presi in considerazione. I buddhisti nordamericani devono esplorare come questo atteggiamento culturalmente specifico possa inserirsi nel rapporto maestro-discepolo, soprattutto nel contesto di un incontro di un gruppo di discepoli.

Dobbiamo trovare forme di rispetto che gli studenti possano mostrare ai loro insegnanti occidentali, forme che siano in sintonia con la loro educazione culturale. Gli australiani, ad esempio, sono fortemente egualitari e restii a riservare a chiunque un trattamento di riguardo particolare. Il rapporto studente-insegnante, quando entrambi sono occidentali, implicherà naturalmente usanze esteriori diverse rispetto a quando i maestri spirituali provengono da una cultura buddhista asiatica tradizionale. Potrebbe non essere necessario che gli occidentali si prostrino davanti ad altri occidentali per mostrare rispetto.

Dobbiamo trovare modelli adeguati non solo per il rapporto tra studenti e insegnanti, ma anche per monaci e monache. Per i monaci occidentali è molto difficile vivere lo stesso stile di vita delle loro controparti asiatiche. Eppure, nemmeno il modello monastico cristiano sembra adatto. Dobbiamo affrontare molte questioni, come la discriminazione di genere, il sostegno finanziario e il rapporto con i laici e le tradizionali comunità monastiche buddhiste asiatiche. C'è ancora molto lavoro da fare.

Sebbene il buddhismo si sia diffuso maggiormente forse negli Stati Uniti, in Gran Bretagna, in Francia e in Germania, dobbiamo sempre essere consapevoli che si sta affermando anche in molti altri paesi del mondo. Aspetti e problematiche diverse dovranno essere enfatizzati in ogni società, soprattutto nelle culture ferite che emergono dall'ombra del comunismo totalitario, dell'apartheid, della pulizia etnica, delle dittature latinoamericane o africane e della violenza legata al narcotraffico. Coloro che vivono nei paesi occidentali in cui il buddhismo è più radicato possono ispirare i buddhisti del mondo in via di sviluppo con il loro esempio. Ma devono anche permettere loro di sviluppare le proprie forme di buddhismo, rimanendo sempre attenti ai pericoli di accuse di sciovinismo culturale e colonialismo.

Ci sono molte cose su cui riflettere, ed è importante non avere fretta. Ci sono voluti secoli perché maestri qualificati adattassero il buddhismo alle culture cinese, tibetana o thailandese. Senza dubbio ci vorrà altrettanto tempo nei paesi occidentali e in via di sviluppo. Il processo richiede una conoscenza approfondita della nostra civiltà e di quella buddhista, oltre a molta esperienza. Possiamo imparare molto dalla storia e gli uni dagli altri. Il lavoro è appena iniziato.