Lezioni storiche per il buddhismo: i maestri spirituali

Molti occidentali fraintendono le linee guida e il modo di considerare il proprio maestro come un Buddha, immaginando che i maestri buddhisti siano divinità onniscienti. Quando invitano i maestri asiatici a visitare o a risiedere nei loro paesi, non li informano sulle usanze locali, sulle mentalità o sulle problematiche del luogo. Credono che sappiano tutto e che saranno in grado di risolvere intuitivamente tutti i problemi del loro centro di dharma, quando in realtà non è così. Quando i consigli dei loro maestri si rivelano inutili, questi discepoli eccessivamente devoti si ritrovano molto confusi.

È quindi essenziale assumersi la responsabilità di educare i nostri insegnanti sulle nostre culture e problematiche, affinché possano essere più in grado di aiutarci. Farlo non è segno di mancanza di rispetto, ma di maturità. Sulla base delle informazioni che forniamo, i maestri possono usare la loro esperienza e saggezza per raccomandare la linea d'azione più appropriata da intraprendere. I rappresentanti del re tibetano occidentale del X secolo, ad esempio, spiegarono ad Atisha la difficile situazione del dharma nel loro paese quando si recarono in India per invitarlo. Al suo arrivo, Atisha pose ulteriori domande prima di decidere la migliore strategia per risolvere il problema. Faremo bene a seguire questi esempi.

I buddhisti tibetani mantengono la pratica divinatoria bon, risalente al periodo pre-buddhista. Quando le persone si rivolgono a loro con problemi che non riescono a risolvere da sole, questi maestri invocano una divinità specifica con preghiere e mantra, per poi lanciare tre dadi o contare i grani del rosario mentre pongono la domanda. Interpretano il numero di dadi o grani per valutare la probabilità di successo o fallimento di determinate soluzioni al problema e per determinare quali cerimonie rituali potrebbero aiutare a superare eventuali ostacoli. Anche quando si consulta un maestro per una divinazione, tuttavia, i tibetani gli forniscono tutti i dettagli della situazione. Altrimenti, sarebbe molto difficile per il maestro interpretare il lancio dei dadi o il conteggio dei grani.

Molti occidentali importunano i maestri spirituali per ottenere divinazioni anche sulle questioni più banali. Persino alcuni maestri tibetani si affidano eccessivamente alla divinazione prima di intraprendere qualsiasi attività legata agli insegnamenti. Entrambi questi atteggiamenti denotano una mancanza di risolutezza e di fiducia nella propria saggezza e nel buon senso. Se questa tendenza dovesse persistere, soprattutto in Occidente, si finirà per pensare che i buddhisti siano tutti superstiziosi, che decidano le proprie vite con il lancio di una moneta e che siano incapaci di affrontare la quotidianità. Se gli studenti dovessero chiedere al proprio maestro di tirare i dadi per prendere qualsiasi decisione, si accuserebbe il buddhismo di essere una setta i cui fedeli vengono ridotti a schiavi senza volontà da un maestro spirituale manipolatore e ciarlatano.

Tradizionalmente, i maestri praticavano la divinazione o consultavano un oracolo solo per problemi impossibili da risolvere con la conoscenza o i mezzi ordinari. Ad esempio, quando Sua Santità il XIV Dalai Lama stava per fuggire dall'esercito comunista cinese in Tibet, si affidò alla divinazione e al consiglio del suo oracolo di stato per determinare il momento e il percorso di fuga più sicuri. I maestri rimproveravano e allontanavano qualsiasi discepolo che chiedesse la divinazione su qualcosa che il buon senso poteva risolvere. È importante, quindi, quando si adotta il buddhismo in Occidente, non sopravvalutare il ruolo dei maestri e non rinunciare a ogni responsabilità nella gestione delle nostre vite. Se cediamo al desiderio di rimanere bambini di fronte a un maestro che funge da sostituto di padre o madre, non cresceremo mai nella maturità.

Alcuni occidentali citano gli esempi di Naropa con il suo maestro Tilopa, o di Milarepa con Marpa, per giustificare la loro incondizionata fiducia, obbedienza e devozione verso i loro maestri. Ma Sua Santità il XIV Dalai Lama ha spiegato esplicitamente che tali esempi non sono pertinenti ai nostri tempi e alla nostra situazione moderna e non dovrebbero essere applicati. Il fatto che gli studenti di dharma di oggi pensino di essere allo stesso livello spirituale di Naropa o Milarepa e che i metodi da loro usati per questi discepoli eccezionali siano appropriati anche per loro e siano ovviamente quelli usati dai loro maestri, è una chiara indicazione della loro presunzione spirituale e della loro autocompiacenza.

È giunto il momento di assumersi la responsabilità di esaminare a fondo i maestri spirituali, come fece Atisha con il maestro di Suvarnadvipa dopo un viaggio in mare di tredici mesi per incontrarlo in Indonesia. Questo è importante non solo quando si sceglie un maestro personale, ma anche quando si invita un maestro a visitare il nostro paese o a diventarne un insegnante residente. Il traduttore tibetano Rincen Zangpo esaminò attentamente Atisha prima di riferire al suo re che questo maestro indiano era il più adatto da invitare in Tibet.

Secondo il codice legale Tangut dell'XI secolo, né i maestri buddhisti indiani né quelli tibetani in visita in questa terra dell'Asia centrale potevano insegnare senza il consenso delle autorità. Gli insegnanti venivano arrestati se inducevano le persone ad agire contro la legge, o se violavano essi stessi i codici legali. Lo stato limitava inoltre le loro attività se affermavano di essere indovini onniscienti che agivano sotto guida divina. In questo modo, le autorità proteggevano la popolazione dai ciarlatani spirituali che cercavano di ingannarla.

Poiché al momento non è possibile istituire un controllo statale sulla qualità dei maestri buddhisti, dobbiamo assumerci la responsabilità di essere selettivi nella scelta degli insegnanti che vengono in Occidente. Anche quando chiediamo a un grande maestro spirituale di inviare un insegnante di dharma al nostro centro, dobbiamo aiutarlo a fare la scelta più appropriata. Dobbiamo spiegare chiaramente la nostra cultura, la nostra situazione e le nostre esigenze. Anche dopo l'invio di un insegnante, è sempre meglio prevedere un periodo di prova, in modo che entrambe le parti possano valutare se la nomina sia stata saggia. Questo non implica che dubitiamo della decisione del grande maestro, ma è semplicemente un atteggiamento pratico e realistico.

È inoltre importante non dare ai membri del centro l'impressione che debbano tutti considerare questo insegnante come il loro maestro spirituale personale e vederlo come un Buddha. È irragionevole immaginare che tutti in una determinata città o in uno specifico centro di dharma abbiano la stessa connessione karmica con lo stesso insegnante. Nei paesi buddhisti asiatici tradizionali, le persone spesso viaggiavano molto lontano alla ricerca di un maestro spirituale adatto a loro. Certamente non tutti in una piccola località trovavano la personalità dell'insegnante locale adatta alle proprie esigenze spirituali individuali.

Gli studenti moderni non devono quindi essere scoraggiati dall'esaminare criticamente gli insegnanti del loro centro di dharma. Ma anche se dovessero scoprire che l'insegnante non è particolarmente adatto a loro, possono comunque trarre beneficio e imparare dalla sua presenza. C'è una grande differenza tra ricevere informazioni corrette sul dharma da un insegnante considerato un amico spirituale più esperto e affidarsi completamente a questa persona come guida spirituale.

I buddhisti stranieri sono spesso confusi dai titoli dei maestri. Molti, seguendo la tradizione tibetana, desiderano invitare e ricevere insegnamenti solo dai rinpoce. Si comportano come se fossero già così avanzati che nessuno con un titolo inferiore possa insegnare loro nulla.

Nelle comunità cinesi d'oltremare del Sud-est e dell'Est asiatico, ad esempio, non basta nemmeno essere un rinpoce. Gli insegnanti in visita devono essere "Sua Santità". Il numero di coloro che vengono chiamati con questo titolo è cresciuto a tal punto che il suo significato sta rapidamente perdendo di significato. Piuttosto che essere un segno di rispetto, questi titoli sempre più elevati sono un'indicazione dell'autocompiacimento dei discepoli che li conferiscono.

Un fenomeno simile si è verificato con lo sviluppo del sistema dei tulku. Inizialmente c'erano lama reincarnati in Tibet. Poi iniziò la tendenza a identificare i famosi predecessori nelle loro linee di reincarnazione, risalendo fino all'epoca del Buddha Shakyamuni. Sebbene sia possibile che alcuni di questi tulku avessero raggiunto un livello di consapevolezza tale da poter conoscere le loro vite precedenti, molte delle informazioni su queste linee apparvero per la prima volta nelle loro biografie religiose, compilate dai loro devoti discepoli. Si sospetta che un certo numero di queste linee precedenti siano state inventate da questi discepoli per rendere il loro maestro, e indirettamente loro stessi, più santi e speciali di chiunque altro.

I governanti mongoli della Cina, seguiti dagli imperatori cinesi della dinastia Ming e poi dai conquistatori manciù che li sostituirono, concessero a turno titoli e status sempre più grandiosi a certi tulku speciali. Conferendo titoli altisonanti, questi governanti, sia stranieri che indigeni, cercavano di dimostrare la propria importanza affermando di avere il diritto di assegnare tali nomi. Con il titolo mongolo "Khutugtu", gli imperatori manciù designarono i lama reincarnati più elevati come capi amministrativi nelle regioni mongole e tibetane nord-orientali (Amdo) del loro impero qing. In altre parole, li resero loro subordinati, trasformandoli in servitori dello stato.

Gli imperatori manciù speravano che, dimostrando rispetto ai leader religiosi dei mongoli e dei tibetani amdo concedendo loro alte cariche governative, avrebbero placato il sentimento religioso di questi membri potenzialmente sleali del loro impero e si sarebbero presentati come i grandi protettori e mecenati del buddhismo. Richiedevano periodicamente a questi Khutugtu di recarsi a Pechino e di comparire alla corte imperiale per ostentare un sontuoso onore nei loro confronti. Dobbiamo essere molto cauti, nel nostro fervore odierno di conferire titoli come "Sua Santità", "Sua Suprema Santità" e così via ai nostri rinpoce anziani preferiti, per evitare qualsiasi tendenza simile a cercare di manipolare i nostri maestri attraverso inviti insistenti e ostentate manifestazioni di rispetto che in realtà servono solo alla nostra autocelebrazione.

La questione dell'uso dei titoli diventa ancora più complessa quando questi vengono applicati a maestri spirituali provenienti da contesti buddhisti non tradizionali. Quando ai maestri occidentali vengono attribuiti titoli asiatici come lama o roshi dai loro maestri asiatici, o quando li adottano autonomamente, sussiste il rischio che gli studenti occidentali fraintendano tali titoli, per non parlare del rischio che i buddhisti asiatici non li prendano sul serio. Esiste anche il pericolo che questi maestri occidentali cedano all'orgoglio o alla presunzione. Sua Santità il XIV Dalai Lama ha consigliato che, se gli occidentali ritengono di dover necessariamente usare titoli spirituali, potrebbe essere meno confusionario per loro adottarne di appropriati e rispettosi nelle proprie lingue.

Per chiarire l'intento di Sua Santità, è necessario distinguere due tipi di titoli onorifici: quelli che indicano un livello di preparazione accademica o una posizione gerarchica e quelli che implicano un elevato livello di elevazione spirituale. La concessione dei primi si basa su criteri oggettivi, mentre quella dei secondi può essere soggetta a interpretazione soggettiva.

Nella tradizione tibetana i titoli ghesce, aciarya e khenpo indicano titoli accademici conferiti dopo aver completato uno specifico percorso di studi e superato rigorosi esami. Poiché i requisiti per ottenere tali titoli e poterli fregiare sono chiari e precisi, non ci sarebbe alcuna confusione per gli occidentali nell'utilizzare questi titoli accademici qualora li avessero conseguiti. Il precedente storico è rappresentato dall'uso da parte dei mongoli del titolo ghebsce, la loro pronuncia del tibetano ghesce.

Dobbiamo però fare attenzione a non conferire titoli accademici buddhisti specifici dopo una versione annacquata e abbreviata del loro percorso di formazione tradizionale. Farlo significherebbe deridere quegli asiatici che hanno pienamente conseguito tali titoli. Possiamo inventare denominazioni diverse per i titoli di studio destinati agli occidentali che seguono percorsi di formazione buddhista non classici, anche se questi prevedono lo studio delle materie e dei testi tradizionali.

Inoltre, se gli occidentali vengono ufficialmente riconosciuti come tulku, non ci possono essere dubbi sul fatto che vengano chiamati "rinpoce". Storicamente, tutti i tulku nati nella Mongolia interna ed esterna, in Buriazia, nel Turkestan Orientale e nei regni himalayani sono stati chiamati con il titolo di "rinpoce". Esistono anche titoli specifici per abati, titolari di incarichi amministrativi nei monasteri e così via. Talvolta i mongoli prendevano in prestito i titoli tibetani per riferirsi a coloro che ricoprivano queste posizioni gerarchiche. Altre volte, utilizzavano anche altri titoli, alcuni della propria lingua e altri che erano traduzioni dirette del tibetano. Come i mongoli, gli occidentali dovrebbero sentirsi liberi di scegliere lo stile di titolo che ritengono più appropriato. L'uso di una parola straniera come titolo non è certamente necessario e potrebbe risultare piuttosto confusionario se il suo significato non è generalmente compreso.

La seconda categoria di titoli, come "lama" e "roshi", indica un livello di realizzazione spirituale, e il loro utilizzo da parte degli occidentali è senza dubbio la questione principale che Sua Santità il XIV Dalai Lama sta affrontando. Esaminiamo la storia della parola "lama" per vedere quali insegnamenti possiamo trarne.

Nel Tibet tradizionale, il termine "lama", sebbene usato per i membri dei collegi tantrici di Lhasa, era riservato principalmente ai tulku. Da qui deriva l'espressione occidentale "lama reincarnato". Alla fine del XVI secolo, il sovrano mongolo Altan Khan conferì il titolo di "Dalai Lama" al più grande tulku tibetano dell'epoca. Il termine "lama" veniva usato anche per riferirsi a grandi maestri di riconosciuta eccellenza spirituale, anche se non erano reincarnati. Implicitamente, il termine suggeriva che coloro che lo ricevevano avessero raggiunto un livello tale da poter dare inizio a una stirpe di tulku, se lo desideravano, o almeno così credevano in molti.

Quando alcune culture che avevano ricevuto il buddhismo dal Tibet adottarono il termine "lama", ne distorsero l'uso. Nel Ladakh, ad esempio, tutti i monaci vengono chiamati "lama", e in Buriazia questo titolo viene usato per chiunque sia associato a un monastero, persino per coloro che non sono monaci celibi. Sebbene il titolo fosse inteso come segno di rispetto, non si può certo affermare che tutti coloro che lo ricevevano avessero raggiunto un alto livello di realizzazione e pratica. Il titolo divenne molto ambiguo e il suo significato come indicatore di un elevato livello spirituale fu completamente compromesso.

In tempi recenti, in alcune tradizioni kagyu, certi maestri hanno permesso a molti dei loro discepoli tibetani, bhutanesi e persino occidentali, al termine di un classico ritiro meditativo intensivo di tre anni, di utilizzare il titolo di "lama". Ciò confonde ulteriormente il significato del termine. Sebbene il titolo sia inteso come onorifico, è del tutto possibile che alcuni di coloro che lo ricevono abbiano semplicemente compiuto i gesti esteriori del ritiro senza aver realizzato o raggiunto alcun risultato concreto.

Forse è meglio, quindi, imparare la lezione dalla storia e che coloro che hanno completato questi ritiri non usino questo titolo, anche se i loro maestri spirituali glielo hanno permesso. Il loro utilizzo renderebbe il titolo "lama" un termine generico con scarso significato spirituale, come accade in Ladakh e Buriazia, e causerebbe solo confusione tra i discepoli. Come ha suggerito Sua Santità il Dalai Lama, se è vantaggioso per gli occidentali che hanno completato questo ritiro usare un titolo, potrebbe essere meno confusionario usarne uno adeguatamente rispettoso nella loro lingua. Tale titolo dovrebbe semplicemente indicare il completamento di un ritiro e, come un titolo accademico monastico, non implicare necessariamente un elevato livello di realizzazione spirituale.

È difficile stabilire qualifiche e standard oggettivi per conferire un titolo che indichi un livello di realizzazione spirituale. Le differenze interculturali tra gli occidentali moderni e i buddhisti asiatici tradizionali rendono ancora più difficile accertare il livello di sviluppo interiore di una persona. Infatti, Buddha Shakyamuni affermò che solo un essere pienamente illuminato può conoscere il livello di realizzazione spirituale di un altro.

Inoltre, poiché gli occidentali sono spesso scettici e particolarmente diffidenti nei confronti dei ciarlatani, potrebbe essere meglio per loro evitare di usare titoli che implichino un raggiungimento spirituale. Se proprio si deve usare un titolo, è molto più sicuro usarne uno spiritualmente neutro che indichi semplicemente il completamento di un percorso di formazione. In questo modo non ci saranno dubbi sull'idoneità di chi lo porta, e chi lo detiene potrà forse evitare più facilmente la trappola di apparire spiritualmente presuntuoso.

Bisogna sempre valutare con sincerità le motivazioni che spingono all'utilizzo di un titolo. L'unica ragione legittima è che esso apporti un beneficio agli studenti. Che ciò avvenga o meno dipende dai valori culturali e dalle consuetudini del pubblico. I cinesi residenti all'estero, nel Sud-est e nell'Est asiatico, rispettano solo chi porta un titolo altisonante. Per lo più, non apprezzano lo stile tibetano kadam, caratterizzato da modestia e dalla tendenza a nascondere le proprie qualità positive. Tuttavia, bisogna fare attenzione a non celare i propri difetti dietro l'ostentazione di un titolo altisonante, altrimenti si rischia di cadere nell'ipocrisia e nella falsità. In alcune società occidentali, come l'Australia, invece, i titoli, anche accademici, sono considerati snob e rigidi. Se questi titoli suonano asiatici vengono derisi, richiamando alla mente swami e giochi di prestigio indiani. È fondamentale valutare attentamente quali forme di rispetto siano più appropriate per ogni società.

Dobbiamo anche valutare l'effetto che ha sulle persone l'uso di nomi buddhisti tibetani o sanscriti da parte dei buddhisti occidentali. Generalmente, nella tradizione tibetana, le persone, anche gli stranieri, ricevono un nome buddhista in tibetano quando prendono formalmente rifugio e un altro ad ogni iniziazione tantrica. Quasi nessuno usa questi nomi, se non in determinate cerimonie in cui viene chiesto di ripetere il proprio nome religioso. Di norma, i buddhisti cambiano formalmente il loro nome solo quando diventano monaci o monache.

Storicamente, i buddhisti mongoli, uiguri e tuvani hanno adottato nomi personali tibetani trascritti secondo la loro pronuncia tibetana. Tuttavia, di solito, questi nomi vengono loro dati alla nascita. Essi seguono la consuetudine tibetana riguardo all'uso dei nomi religiosi ricevuti in età adulta.

Anche nella tradizione cristiana è consuetudine che le persone cambino il proprio nome in uno religioso quando diventano monaci o monache. Gli occidentali, in genere, non adottano un nome religioso quando abbracciano una nuova fede. Se lo facessero, la maggior parte delle persone li considererebbe come membri di una setta pericolosa che li ha indottrinati a rinnegare tutto il loro passato. Sebbene la maggior parte delle persone possa essere tollerante nei confronti di un nome asiatico in un occidentale che indossa abiti buddhisti, è probabile che nutrano sospetti nei confronti di un laico che porta un nome asiatico, anche se si tratta di un maestro spirituale. Si chiederebbero naturalmente: cosa sta cercando di dimostrare questa persona usando un nome asiatico?

Quando il buddhismo si sarà ben radicato in Occidente e le persone avranno familiarità con i nomi di alcune delle sue figure più eminenti, allora l'usanza mongola di dare nomi buddhisti alla nascita potrebbe diventare più accettabile. Sarebbe simile a quella dei cristiani che danno ai propri figli nomi di santi. Ma per dei genitori buddhisti devoti dare al proprio figlio un nome asiatico prima che la società abbia raggiunto questo stadio è spesso insensibile e a volte può essere crudele. Il bambino potrebbe in seguito essere deriso e schernito dai suoi coetanei.

Un altro pericolo per gli occidentali è quello di farsi coinvolgere nella politica del dharma in Asia e nelle lotte di potere tra le fazioni che gravitano attorno ai maestri, questioni che sono irrilevanti per la loro pratica spirituale e non li riguardano affatto. In diverse occasioni, gli abitanti dell'Asia centrale sono intervenuti nelle dispute politico-religiose tibetane. Così facendo, sono riusciti solo a distogliere l'attenzione dal dharma per partecipare attivamente alla politica di potere.

I mongoli khoshut (o qoshut), ad esempio, posero fine alla guerra civile nel Tibet centrale a metà del XVII secolo con un'invasione militare e insediarono il quinto Dalai Lama come capo di stato del Tibet. Questa guerra fu caratterizzata da persecuzioni religiose settarie, ma fu fondamentalmente una copertura per diverse fazioni in lotta per ottenere vantaggi politici. In seguito, per molti anni i khoshut esercitarono il potere dietro le quinte del trono tibetano.

All'inizio del XVIII secolo, prima i mongoli dzungar e poi i manciù inviarono forze militari in Tibet per interferire nelle controversie di successione riguardanti il sesto e il settimo Dalai Lama. I tibetani si resero presto conto di dover espellere entrambi dal loro paese, poiché una volta lì, questi stranieri si erano a loro volta infiltrati nella politica di potere. Cacciarono i zungar ma, per il mezzo secolo successivo, dzungar, mongoli khalkha e manciù si scontrarono in una guerra a tre, con ciascuna fazione che si proclamava paladina del dharma.

I tibetani non riuscirono a scacciare dal loro paese i manciù e le forze cinesi che li accompagnavano, e di conseguenza, il buddhismo e il Tibet subirono gravi danni nei secoli successivi. La pratica del dharma da parte dei manciù venne compromessa quando gli imperatori manciù della Cina dichiararono, anche pubblicamente, di utilizzare il loro sostegno al buddhismo come strumento per controllare i mongoli e i tibetani e integrarli nel loro impero.

Sua Santità il XIV Dalai Lama ha affermato che la politica non è necessariamente sporca e che un bodhisattva che desidera giovare alla società può utilizzare il servizio pubblico per raggiungere questo obiettivo. Alcuni dei primi buddhisti cinesi avevano sottolineato lo stesso concetto nel loro tentativo di armonizzare il buddhismo con l'etica confuciana. Tuttavia, la partecipazione dei praticanti religiosi alla politica di potere è ben diversa dal servizio pubblico costruttivo svolto attraverso il lavoro nel governo.

Attualmente, molti occidentali si stanno lasciando coinvolgere nella controversia politico-religiosa relativa all'identificazione del XVII Karmapa. Tali controversie non sono una novità nella storia tibetana. Nella prima metà del XVII secolo, una disputa sull'identificazione dell'incarnazione di Pema Karpo portò a una scissione nella tradizione drugpa kagyu, con uno dei candidati che si trasferì in Bhutan e fondò il lignaggio drugpa del sud. Poiché i tibetani sono in grado di risolvere autonomamente problemi interni come questi attraverso meccanismi intrinseci al dharma stesso, non vi è alcun vantaggio né necessità per gli stranieri di interferire e schierarsi. Un coinvolgimento emotivo non farebbe altro che distrarli dalla loro pratica buddhista.

Molti buddhisti occidentali considerano i loro maestri e i loro lignaggi con una "mentalità da squadra di calcio". Vedendoli come la propria squadra, provano poi un'ostilità competitiva verso tutti gli altri maestri e tradizioni buddhiste. Le fiamme del loro settarismo sono spesso alimentate dai loro maestri asiatici e occidentali, i quali a loro volta non sono immuni da questi sentimenti. Ma quando esaminiamo i consigli dei più grandi maestri buddhisti, scopriamo che essi sostengono fermamente un approccio non settario.

La storia del Tibet è ricca di esempi di lotte settarie che hanno portato a disastri e non sono state appoggiate dai maestri spirituali di coloro che le hanno guidate. Alla fine del XV secolo, ad esempio, il quarto Shamarpa divenne consigliere spirituale e politico del principe di Rinpung, la cui nobile famiglia nel Tibet centro-occidentale sosteneva la scuola karma kagyu. I loro rivali politici nel Tibet centro-orientale erano invece mecenati della tradizione ghelug. Quando il principe assunse il controllo di tutto il Tibet centrale, il quarto Shamarpa lo convinse a escludere i monaci ghelug dei monasteri di Sera e Drepung dal monlam (grande festival di preghiera) di Lhasa, cosa che il principe fece per vent'anni.

Nel corso del secolo e un quarto successivo, il quinto e il sesto Shamarpa consigliarono e incoraggiarono i re Tsang, che avevano sostituito i principi di Rinpung, nella loro repressione dei monasteri ghelug. La linea degli Shamarpa fu così influente nelle lotte politiche contro i ghelug che alcuni scrittori occidentali coniarono il termine "lama dal cappello rosso", traduzione del nome titolare di Shamarpa, come sinonimo di tutti i lama non ghelug, sebbene tale termine non esista in tibetano. Durante questo periodo, il settimo, l'ottavo, il nono e il decimo Karmapa, capo della tradizione karma kagyu, denunciarono la violenza e tentarono invano di mediare queste dispute settarie.

A metà del XVII secolo, quando i mongoli khoshut del Tibet nord-orientale uccisero il sesto Shamarpa e l'ultimo re Tsang, insediando il quinto Dalai Lama come sovrano politico di tutto il Tibet, il decimo Karmapa assicurò al Dalai Lama la pace tra le tradizioni karma kagyu e ghelug. Il quinto Dalai Lama restituì al Karmapa i monasteri karma kagyu confiscati dai ghelug dopo aver represso una ribellione guidata da un sostenitore karma kagyu. Quando il quinto Dalai Lama si affermò come capo spirituale del Tibet e decretò l'ordine di seduta, il rango e l'altezza dei troni di tutti i lama a lui subordinati, pose il Karmapa al rango immediatamente inferiore al suo, insieme al capo dei sakya.

Quando i mongoli dzungar, circa trent'anni dopo, invasero il Tibet, rasero al suolo molti monasteri nyingma in una fanatica difesa della tradizione ghelug. Abbiamo già menzionato le catastrofiche conseguenze della loro impresa militare. Poco tempo dopo, tuttavia, il settimo Dalai Lama non solo ricostruì questi monasteri nyingma, ma conferì ad alcuni di essi l'importante incarico ufficiale di officiare cerimonie rituali per il governo tibetano.

Pertanto, in Occidente dovremmo cercare di seguire l'esempio dei maestri karma kagyu, nyingma e sakya del Tibet sud-orientale (Khams) che nel XIX secolo fondarono il movimento non settario "rime". Essi raccolsero i rari insegnamenti e lignaggi di tutte le tradizioni tibetane, incluso il bon, e si adoperarono per preservarli e trasmetterli. Anche se noi stessi seguiamo una particolare tradizione buddhista, è importante rispettare e preservare tutti i lignaggi e le tecniche insegnate dal Buddha, affinché ognuno abbia la possibilità di scegliere i metodi più adatti a sé.

Sua Santità il XIV Dalai Lama ha raccomandato che sia molto utile non considerarci seguaci di un percorso di una tradizione specifica, ma semplicemente buddhisti. Quindi, per gli ambiti specifici in cui abbiamo bisogno di chiarimenti, possiamo attingere maggiori dettagli dalla tradizione che offre la presentazione più completa di quel punto, integrandola e adattandola al nostro sentiero spirituale.