Stany umysłu potrzebne dla medytacji bodhiczitty

Pierwszym miejscem, w którym widzimy owo połączenie sutry i tantry, są wersy hołdu, od których Atiśa rozpoczyna swój tekst. Na początek mówi:

Składam pokłon wielkiemu współczuciu. Składam pokłon wzniosłym nauczycielom. Składam pokłon postaciom Buddy, tym, w których pokładać trzeba wiarę.

Wielkie współczucie

Współczucie to życzenie innym, by byli wolni od cierpienia i przyczyn cierpienia. Wielkie współczucie jest „wielkie” w tym znaczeniu, że nie jest jedynie życzeniem innym, aby byli wolni od cierpienia bólu i cierpienia zmiany – tej zwyczajnej, przyziemnej szczęśliwości, która nie trwa i jest pozbawiona wiedzy tego, co nastąpi po niej, lecz jest to również życzenie innym, żeby byli wolni od wszechogarniającego rodzaju cierpienia. To wszechogarniające cierpienie odnosi się do złożonych czynników naszego doświadczania – innymi słowy wielce różnorodnych składników tworzących każdą chwilę naszego doświadczania w każdym z niekontrolowanie powtarzających się odrodzeń. Pochodzą one z wewnętrznego zamętu, są pomieszane z zamętem oraz napędzają jeszcze więcej zamętu i cierpienia.

Wielkie współczucie życzy więc innym wolności od tego wszystkiego, innymi słowy uzyskania wyzwolenia – a nawet dalej – osiągnięcia oświecenia. To współczucie jest też wielkie w tym znaczeniu, że rozciąga się w równym stopniu na absolutnie każdą ograniczoną istotę z tą samą postawą, jaką ma matka wobec swego jedynego dziecka. To jest wielkie współczucie. Jest to naprawdę nadzwyczajny stan umysłu. Jest skierowane absolutnie ku każdemu i za zadanie stawia sobie, aby każdy osiągnął taki dalekosiężny cel.

Guru

Drugą linijką zwrotki hołdu jest: pokłon wzniosłym nauczycielom albo guru – są nimi mistrzowie duchowi ucieleśniający ową cechę wielkiego współczucia. Z powodu tej cechy są właściwie wykształconymi nauczycielami duchowymi. Żywią oni w równym stopniu współczucie wobec każdego i podejmują wysiłki, aby pomagać każdemu osiągnąć wyzwolenie i oświecenie – nie tylko swoim uczniom. Najwspanialszy przykład tego widzimy, być może, w osobie Jego Świątobliwości Dalajlamie. Jego niestrudzone wysiłki w nauczaniu dążą do pomożenia każdemu na całym świecie w przezwyciężeniu swojego cierpienia. A jeśli nawet jest utrudzony, to po prostu idzie dalej. To jest wzniosły nauczyciel, to jest lama.

Natura Buddy oraz nierozdzielność guru, Awalokiteśwary i wielkiego współczucia

Atiśa mówi również: “Składam pokłon postaciom Buddy“. To się dokładnie odnosi do Awalokiteśwary, czy po tybetańsku Czenreziga, który jest ucieleśnieniem współczucia na poziomie oświecenia, pełnego współczucia Buddy. Jest to bardzo znaczące, że Atiśa wymienia najpierw postacie Buddy (jidamów). Czyni tak, gdyż, jak się zawsze głosi, to poprzez nauczycieli możemy mieć styczność z tymi postaciami Buddy.

Kiedy mówimy o widzeniu w nauczycielu Buddy, odnosi się to do widzenia Natury Buddy w nauczycielu. Widząc nauczyciela jako przykład, skupiamy się na czynnikach jego Natury Buddy i wyróżniamy ten aspekt owych czynników, jakim jest ich zdolność, gdy zostaną zbudowane wystarczająco mocno, do spowodowania powstania całkowicie oświeconego buddy, jakiego przedstawia sobą guru. Czy dany guru jest rzeczywiście oświecony, czy nie – nie jest to istotne i nie o to tu chodzi. Chodzi tu o skupianie się na tej Naturze Buddy, żeby inspirować siebie do przebudzenia własnej Natury Buddy.

Tutaj tym czynnikiem Natury Buddy nauczyciela, który się wyróżnia, jest pełne współczucie Buddów ucieleśniane przez postać Buddy Awalokiteśwarę. To dlatego często wizualizujemy takie postacie Buddy w sercu guru i również we własnym sercu oraz dlatego często również wizualizujemy guru we własnym sercu. Bez guru nie mielibyśmy dostępu do postaci Buddy i oświecenia. Z tego powodu Atiśa w zwrotce hołdu wymienia po guru tę postać Buddy, którą jest Awalokiteśwara.

W odniesieniu do wszystkich trzech – współczucia, nauczyciela duchowego i Awalokiteśwary – Atiśa mówi wtedy: tym, w których pokładać trzeba wiarę. Ściślej, jest to wiara w to, co jest rzeczywiste. Wiara nie oznacza wierzenia w coś, czego nie możemy rzeczywiście poznać, lub co jest czymś takim jak „Może jutro będzie padać – wierzę, że jutro będzie padać”, lecz jest wiarą w coś rzeczywistego. Tutaj tym rzeczywistym jest nierozdzielność współczucia, guru i Awalokiteśwary. Mając pełną wiarę, uważamy te trzy za nierodzielne i składamy przed tym pokłon.

To jest w gruncie rzeczy bardzo głęboki wers hołdu. Sprawia on, że dużo myślimy o Jego Świątobliwości Dalajlamie, którego ogólnie wszyscy wyznawcy buddyzmu uznają za ucieleśnienie Awalokiteśwary – ucieleśnienie współczucia. By wierzyć w to jako w coś rzeczywistego, ważne jest, by rozumieć, co oznacza owo ucieleśnienie. Nasza wiara może być oparta na przesądzie lub na postawie „Cóż, nie mam pojęcia, co u licha, to znaczy, ale w porządku – wierzę w to”. To nie sięga zbyt głęboko i nie jest stabilne. Sądzę więc, że bardzo ważne jest zrozumieć, czym jest współczucie – zwłaszcza wielkie współczucie – mieć jakieś pojęcie o tym, kim jest Jego Świątobliwość i co on robi oraz naprawdę doceniać jego zalety.

Ważne jest również jakieś rozumienie tego, o czym mówi Natura Buddy i jakie jest znaczenie postrzegania Natury Buddy w guru. Co naprawdę przedstawia sobą Awalokiteśwara? Przedstawia sobą Naturę Buddy każdego w aspekcie współczucia, podstawowej natury umysłu bycia ciepłym dla innych, troszczenia się o innych itd. Tak samo jak pozostałe czynniki Natury Buddy współczucie dzieje się w wymiarze poziomów podstawy, ścieżki i owocu.

• Poziom podstawy – który wszyscy mamy w sposób naturalny, na co wskazuje instynkt rodzicielski
• Poziom ścieżki – który mamy, pielęgnując tamten poziom podstawy współczucia przy pomocy buddyjskiego ćwiczenia się
• Poziom wynikowy – poziom buddy.

Możemy uzyskać wgląd w te trzy poziomy w kategoriach zalet guru. Guru pomaga nam w procesie rozwijania samemu współczucia poprzez te trzy poziomy. Jeśli to rozumiemy, możemy wtedy czynić pokłon przed współczuciem, guru oraz jidamem Awalokiteśwarą z niewzruszoną wiarą i przekonaniem o ich nierozdzielności.

To właśnie tutaj Atiśa wprowadza nieco poziomu tantry, lecz, jak widzimy, w sposób bardzo subtelny i zawoalowany – i tak się to powinno robić. Mój nauczyciel, od którego otrzymałem te nauki - Gesze Ngałang Dhargjej, kładł zawsze nacisk na to, że możemy bardzo wiele zobaczyć w tej zwrotce hołdu. Nie powinniśmy myśleć, że to jest tylko ozdobnik na początku tekstu i przechodzić przez to bardzo szybko, bez zwracania na nią uwagi.

Kiedy przyjrzymy się uważnie, to możemy zobaczyć, jak główne punkty tekstu wywodzą się zasadniczo z nauk Śantidewy w jego dziele Angażowanie się w działania bodhisattwy (sanskr. Bodhiczarjawatara). Możemy również zobaczyć, że wiele punktów późniejszych nauk o ćwiczeniu umysłu – zwłaszcza Osiem zwrotek o ćwiczeniu umysłu oraz Siedmiopunktowe ćwiczenie umysłu – opierają się na tym, co znajdujemy tutaj. Atiśa mówi więc w tym tekście przede wszystkim o sposobie medytowania nad bodhiczittą i jak stosować to w praktyce.

Zaczyna następująco:

Obym się pozbył wszelkich niezdecydowanych wahań, a pielęgnował w sercu gorliwą praktykę. Obym, więc, wyzbył się wszelkiej ospałości, zamglenia umysłu i lenistwa, a zawsze wytężał się z całych sił z wytrwałością.

Pozbycie się niezdecydowanego wahania co do tego, czym jest bodhiczitta i jak nad nią medytować

Aby móc medytować nad bodhiczittą, musimy przede wszystkim słuchać nauk na jej temat. Musimy najpierw pozbyć się wszelkiego niezdecydowanego wahania co tego, gdzie znaleźć te nauki: wywodzą się one z Trzech koszy (sanskr. Tripitaka) zawierających słowa Buddy. Musimy następnie wysłuchiwać ich lub czytać je uważnie i właściwie, a następnie rozmyślać nad nimi, żeby je poprawnie zrozumieć. Chodzi w tym o pozbycie się niezdecydowanego wahania się co do tego, którym naukom zawierzyć, jakie są te nauki oraz czym jest bodhiczitta.

Musimy bardzo dokładnie poznać, że bodhiczitta jest umysłem skupionym na naszym własnym jednostkowym oświeceniu – nie na oświeceniu jakiegoś buddy i nie na jakimś ogólnym, amorficznym rodzaju oświecenia, gdzieś w chmurach. Musimy wiedzieć bardzo dokładnie, że bodhiczitta jest umysłem skupionym na naszym własnym przyszłym oświeceniu, którego jeszcze nie osiągnęliśmy, ale które może zaistnieć w oparciu o jego przyczyny, a mianowicie czynniki naszej Natury Buddy. Bodhiczitta zatem skupia się na naszym jeszcze-nie-zaistniałym oświeceniu z intencją osiągnięcia go. Tym, co nas motywuje do dotarcia do niego jest miłość i współczucie – pragnienie przyniesienia pożytku wszystkim istotom, pomaganie im w pozbywaniu się własnego cierpienia. Przyniesienie pożytku innym jest drugą intencją towarzyszącą naszej bodhiczitcie. To mamy zamiar robić, kiedy już osiągniemy oświecenie, chociaż, oczywiście, staramy się pomagać innym najlepiej jak możemy podczas całej drogi ku oświeceniu.
Musimy więc pozbyć się całego niezdecydowanego wahania co do przedmiotu medytacji – bodhiczitty – oraz co do sposobu medytowania nad nią i tego, jaki stan umysłu musimy przy tym wzbudzać. Musimy więc wysłuchać nauki o tym, przemyśleć je i zrozumieć. To jest, oczywiście, bardzo ważne. W innym razie jak moglibyśmy, w istocie, medytować nad bodhiczittą?

Medytowanie nad bodhiczittą i rozwijanie jej rzeczywiście nie jest sprawą prostą. Nie jest wcale oczywiste, co naprawdę robimy w medytacji i na czym się skupiamy. Nie jest to oczywiste i wcale nie jest łatwe. Jak się skupiać na własnym przyszłym, jeszcze-niezaistniałym-oświeceniu? Potrzebujemy mieć coś, co by to sobą przedstawiało. Może to ucieleśniać sobą jakiś budda, guru, drzewo zgromadzonych guru lub jidam – postać Buddy. Może je więc przedstawiać sobą wiele rozmaitych rzeczy.

Moglibyśmy zastanawiać się, jak mogłyby iść ze sobą w parze debata i medytowanie nad bodhiczittą, lecz w rzeczy samej całym celem debaty jest usunięcie wszelkiego niezdecydowanego wahania się. Żeby medytować właściwie, musimy wiedzieć, na czym ma skupiać się umysł i w jaki sposób ma on pojmować ów przedmiot skupiania się oraz jakie są towarzyszące temu czynniki umysłu – miłość, współczucie, intencja, motywacja, tego rodzaju rzeczy. Musimy wtedy wiedzieć, w jaki sposób wzbudzać ów stan umysłu. Poprzez proces debatowania możemy usuwać wszelkie niezdecydowanie co do tych punktów.

Wiele osób myli ze sobą bodhiczittę i współczucie. Sądzą oni, że medytują nad bodhiczittą, podczas gdy tak naprawdę medytują nad miłością i współczuciem do wszystkich. Medytowanie nad życzeniem wszystkim istotom, żeby były szczęśliwe i miały przyczyny szczęśliwości oraz żeby wszystkie istoty były wolne od cierpienia i od przyczyn cierpienia, jest częścią podstawy dla bodhiczitty. One towarzyszą bodhiczitcie, lecz nie są tym samym co bodhiczitta. Spotyka się podobne pomieszanie co do współczucia: wielu ludzi medytuje nad współczuciem, lecz nie nad wielkim współczuciem. Dlatego też, znów, ważne jest, żeby pozbyć się tego niezdecydowanego wahania się i niepewności co do tych punktów.

Ponieważ, doświadczając niezdecydowanego wahania czy nie będąc pewni co powinniśmy robić w medytacji, doświadczamy tej przeszkody w postaci błądzenia umysłu, gdyż wtedy rozmyślamy o tym „Cóż, czy ja to rozumiem? Może tego nie rozumiem? Jak to jest?” Nadal poddajemy to analizie.

Również, kiedy nie jesteśmy pewni co do tego, co robimy w medytacji, doświadczamy przeszkody w postaci błądzenia umysłu. Błąkamy się w myślach, zastanawiając się: „Czy bodhiczitta to to, czy tamto”? „Czy ja medytuję prawidłowo, czy też źle to pojmuję”? Zawsze wątpimy w to, co powinniśmy robić. Tak więc nie tylko musimy uzyskać pewność co do tego, czym jest bodhiczitta i jak nad nią medytować, lecz musimy również uzyskać ufność, że praktyka, którą wykonujemy, jest miarodajna. Musimy pozbyć się niezdecydowania i zastanawiania się: „Czy to jest właściwa praktyka?” „Czy ona odniesie skutek?” „A może nie odniesie skutku?” itd. Tym wszystkim trzeba się zająć na etapach wysłuchiwania nauk i zwłaszcza przemyśliwania ich – w czym, znów, może pomóc nam debatowanie – zanim będziemy mogli rzeczywiście właściwie medytować. Jak powiedzielibyśmy to po niemiecku – wszystko musi być jasne, “Alles klar,” żeby rzeczywiście właściwie medytować nad jakimś szczególnym zagadnieniem. W przeciwnym razie tylko udajemy, że medytujemy. Jedynie siedzimy sobie i odgrywamy coś, nie wiedząc tak naprawdę, co robimy. To daleko nas nie zaprowadzi.

Bycie z całego serca gorliwym w praktykowaniu bodhiczitty zależy od posiadania szczerej motywacji

Wtedy, w oparciu o właściwe wysłuchanie i przemyślenie oraz pozbycie się niedecydowanego wahania, możemy pielęgnować w sercu gorliwą praktykę. Odnosi się to do medytacji, gdzie możemy teraz rzeczywiście budować bodhiczittę jako nawyk. Możemy wzbudzać ten stan umysłu ciągle na nowo, wzmacniając go coraz bardziej. A bycie gorliwym z całego serca oznacza, że nasze wysiłki w kierunku wzbudzenia bodhiczitty są całkowicie szczere i wkładamy w to całe swoje serce.

Wkładanie w to całego serca zależy naprawdę od motywacji. Jeśli ta motywacja jest naprawdę szczera, to będziemy szczerzy w swojej praktyce. Nie będziemy jej wykonywać tylko z poczucia obowiązku, czy winy, czy czegoś podobnego. Ważne jest zatem, żeby naprawdę pracować nad tą motywacją. A na czas, kiedy nie jest ona silna, a będziemy mieć wiele takich dni, kiedy ona nie będzie silna, musimy nauczyć się rozmaitych sposobów ponownego jej budowania.

Dużo zależy od towarzystwa, w jakim przebywamy – czy osoby wokół nas wspierają naszą praktykę. Przyjazna, ciepła społeczność ludzi podobnie zaangażowanych, nauczycieli duchowych itd., pomaga nam utrzymywać silną motywację. Również przebywanie pomiędzy dojmująco cierpiącymi może bardzo, bardzo wzmacniać naszą motywację. Otrzymujemy inspirację zarówno z góry od wielkich mistrzów, jak i z dołu od żałośnie cierpiących. Jak powiada Śantidewa, oświecenie przychodzi w równym stopniu poprzez dobroć Buddów jak i czujących istot, ograniczonych istot.

(VI.113) Kiedy uzyskanie Dharmy Buddy (osiągnięcia) w równym stopniu zawdzięcza się (zarówno) ograniczonym istotom, jak i Zwycięskim, cóż to za porządek, żeby szacunek okazywany ograniczonym istotom nie był taki sam, jak okazywany Zwycięskim?

Skupianie się nad własnym jednostkowym oświeceniem, które jeszcze nie zaistniało

Medytowanie nad bodhiczittą skupia się na naszym własnym jednostkowym, przyszłym oświeceniu. Nie chcę tu wdawać się w zbyt wiele szczegółów, lecz jeśli myślimy o swoim kontinuum umysłu, to nasze oświecenie jest czymś, co można miarodajnie nakleić na to przyszłe kontinuum. Nasze przyszłe oświecenie, które jeszcze nie zaistniało, można miarodajnie nakleić na przyszłą ciągłość naszego kontinuum umysłu w oparciu o ciągłość czynników Natury Buddy. Jeśli zbudowano rozmaite przyczyny, a mianowicie dwie sieci pozytywnej siły i głębokiej świadomości itd., to wtedy ten oświecony stan, który może zaistnieć, bez wątpienia się wydarzy. I trzeba być o tym przekonanym.

Ażeby się skupiać na tym oświeceniu, używamy czegoś, co by je przedstawiało, powiedzmy, którejś z postaci Buddy lub któregoś z Buddów. Uosabia to sobą przyszłe oświecenie, które można miarodajnie przypisać, nakleić na kontinuum umysłu i które można osiągnąć na podstawie czynników Natury Buddy. Na tym skupiamy umysł. Wtedy możemy dołączyć do tego miłość, współczucie, intencję osiągnięcia tego celu oraz pomagania każdemu – kiedy już osiągniemy ten cel. Występują tu liczne towarzyszące temu czynniki umysłu, lecz jest to nieco złożone.

Tak samo jak możemy jednocześnie myśleć, widzieć i słyszeć, możemy też być jednocześnie świadomi szeregu rzeczy jako przedmiotów swego poznawania – chociaż nie wszystkich z równą ilością uwagi. Miłość i współczucie są skierowane ku czującym istotom. Sposób, w jaki miłość skupia się na nich, wiąże się z życzeniem im, by były szczęśliwe; natomiast współczucie skupia się na ich cierpieniu i na życzeniu, by ono odeszło. Wzbudzamy te dwa po jednym na raz, gdyż w inny sposób ujmują swe przedmioty. Kiedy potem wzbudzamy cel bodhiczitty oparty na tej miłości i współczuciu, naszym przedmiotem skupienia jest nasze jeszcze-niezaistniałe-oświecenie, w sposób rozpoznawania go łącznie z pragnieniem osiągnięcia go. Na tym naszym jeszcze-niezaistniałym-oświeceniu skupiają się dwie intencje: osiągnięcia tego oświecenia i przyniesienia pożytku innym przy pomocy tego osiągnięcia. Główną uwagę poświęcamy bodhiczitcie, natomiast, choć miłość i współczucie są dalej obecne, to nie są głównym przedmiotem uwagi. W pewnym sensie dodają one aromatu naszemu celowi bodhiczitty, lecz przedmioty jej uwagi, wszystkie ograniczone istoty, nie jawią się w naszym umyśle.

Jak powiedziałem, potrzeba długiego czasu i mnóstwa przemyśleń, i dyskusji, żeby uzyskać jasną ideę tego, co znaczy medytować nad bodhiczittą. “Teraz siądę i będę medytować nad bodhiczittą” – co, u licha, mamy robić?

A wtedy, oczywiście, są wszystkie te kroki, przy których pomocy doprowadzamy siebie do rzeczywistego, szczerego odczuwania bodhiczitty, co oznacza budowanie uczuć miłości i współczucia. Jest szereg metod, których możemy użyć: siedmioczęściowa medytacja przyczyny i skutku, medytacja zamiany siebie i innych czy jedenastoczęściowa medytacja łącząca dwie wcześniejsze.

Dodam jeszcze tylko jedną rzecz ważną dla zrozumienia tego, co oznacza posiadanie wielkiego współczucia. Kiedy zmierzamy ku bodhiczitcie i ku własnemu przyszłemu oświeceniu, musimy również wiedzieć, czym jest oświecenie. Musimy wiedzieć, co ono oznacza i jakie są cechy tego stanu. Oto dlaczego jakaś postać Buddy lub jakiś Budda bardzo dobrze to sobą uosabia. Kiedy wizualizujemy jakąś postać Buddy lub jakiegoś Buddę, możemy wtedy myśleć o wszystkich cechach posiadanych przez oświeconą istotę. I, oczywiście, w przypadku wielkiego współczucia, odczuwamy je z intencją pomagania absolutnie każdemu. Mówimy tu o niezliczonych istotach, zatem jej zakres jest niewiarygodnie ogromny.

Kiedy zaczynamy doceniać, czym rzeczywiście jest ten stan umysłu – jak on jest niewyobrażalnie rozległy – wtedy możemy docenić pierwszy rozdział dzieła Śantidewy, w którym wychwala on bodhiczittę. Inaczej jest to tylko ładna poezja.

(I.25) Ten nadzwyczajny klejnot umysłu (bodhiczitta) – umysł na rzecz ograniczonych istot, który w innych nie powstaje nawet dla nich samych – krystalizuje się jako coś niezrównanie cudownego

(I.26) Jakże ta pozytywna siła klejnotowego umysłu, która jest przyczyną szczęśliwości wszystkich błąkających się istot i eliksirem na cierpienia ograniczonych istot, mogłaby być czymś, co da się zmierzyć?

Jak można skupiać się na czymś, co jeszcze nie zaistniało?

Możemy zastanawiać się, w jaki sposób możemy skupiać się na czymś, co jeszcze nie zaistniało. Podam przykład, gdyż jest to ważne dla zrozumienia tego, czym jest bodhiczitta. Nasze przyszłe oświecenie jest czymś jeszcze niezaistniałym, jak jutro. Jutro jeszcze nie zaistniało, lecz czy jutro istnieje? Czy jest jakieś jutro? Jak skupialibyśmy się na jutrze i planowali swój dzień, jeśli jutro nie istniałoby w jakiś sposób? Na czym się skupiamy, kiedy myślimy o jutrze? Nie jest tak, że skupiamy się na niczym. To są punkty do przemyślenia i debatowania.

Coś jeszcze niezaistniałe jest zjawiskiem negującym

Aby odpowiedzieć na to pytanie, jak skupiamy się na czymś, co jeszcze nie zaistniało, bardzo ważne jest zrozumienie buddyjskiego filozoficznego sposobu przedstawiania miarodajnie poznawalnych zjawisk oraz przedstawiania zjawisk potwierdzających i negujących. Jest tak, ponieważ nasze zachodnie kategorie rzeczy istniejących i nieistniejących są w tej dyskusji nieistotne. Według ujęcia buddyjskiego, jeśli coś istnieje, to może zostać miarodajnie poznane – konceptualnie albo niekonceptualnie – zaś jeśli nie istnieje, to nie można tego miarodajnie poznać.

W ramach tego, co można miarodajnie poznać, mamy zjawiska potwierdzające i negujące. Nasze przyszłe oświecenie jest zjawiskiem potwierdzającym. Tak samo jak możemy zobaczyć mangustę, nie widząc wcześniej ani jednego takiego zwierzęcia, możemy skupiać się na oświeceniu, nie musząc skupiać się na nim wcześniej. Kiedy skupiamy się na tym oświeceniu, to skupiamy się wtedy na zjawisku potwierdzającym. To potwierdzające zjawisko przypisywane jest aspektowi jego przyczyn, mianowicie naszym sieciom pozytywnej siły i głębokiej świadomości. Ten aspekt jest ich zdolnością do spowodowania powstania oświecenia jako swego skutku, kiedy wszystkie przyczyny i skutki będą pełne. To oświecenie, przypisywane swoim przyczynom, można miarodajnie poznać, tak samo jak można miarodajnie poznawać jutro przypisywane dniu dzisiejszemu. Co więcej, tym, co można przypisać temu przyszłemu oświeceniu, jest jego jeszcze-niezaistnienie. To jeszcze-niezaistnienie jest zjawiskiem negującym; ono neguje jego obecne istnienie. Aby miarodajnie poznawać, że ono jeszcze nie istnieje, musimy wiedzieć, co zachodzi obecnie, aby to zanegować. Na przykład musimy wiedzieć, że nadal jest dzisiaj, żeby wiedzieć, że jutro jeszcze nie zaistniało.

Możemy przedstawiać swoje jeszcze-niezaistniałe-oświecenie przy pomocy jakiejś postaci Buddy i miarodajnie przypisywać „siebie” tej postaci, lecz wyłącznie wtedy, gdy również miarodajnie poznajemy swoje jeszcze-nieistniejące bycie Buddą. Inaczej, jeśli myślimy, że nasze bycie Buddą dzieje się obecnie, to łudzimy siebie.

Skupianie się w medytacji bodhiczitty na czymś jeszcze niezaistniałym, nie jest skupianiem się na czymś nieistniejącym

Te punkty są więc powodem tego, że mówię, iż trzeba pozbyć się niezdecydowanego wahania na ten temat. W innym razie po chwili powiemy: “Nie wiem naprawdę, co robię, kiedy siedzę tu usiłując wykonywać medytację bodhiczitty. Czy ja się skupiam na czymś, co w ogóle nie istnieje”? Wtedy to jest szaleństwo.

Atiśi chodzi o to, że chcąc naprawdę móc robić to w sposób upunktowiony i robić to naprawdę, musimy pozbyć się całego tego niezdecydowanego wahania się – nie bycia całkowicie pewnymi, czym to jest i w jaki sposób, itd. Ponieważ wtedy, jak mówi komentarz do tego tekstu, dzieje się to, że zaczynamy roić na ten temat: “Czy ja to robię właściwie? Ojej, co tu się dzieje? A może to nie istnieje?” Błądzenie umysłu pojawia się również, kiedy nie jesteśmy przekonani o tym, że możemy to rzeczywiście osiągnąć. Tak więc w bardzo niewielu słowach podaje nam bardzo głębokie wskazówki na temat sposobu medytowania.

To omówienie bodhiczitty, którego tu dotykamy, jest bardzo ważne. Musimy mieć jasność co do tego, czym jest medytacja bodhiczitty. Jeśli nie mamy tu choćby cząstkowej jasności, to wszystko jest wtedy dość dziwne.

Jesteśmy więc z całego serca gorliwi w praktyce. Kiedy już wiemy, jak rzeczywiście wzbudzać bodhiczittę i możemy skupiać się na tym stanie umysłu, musimy wtedy pozbywać się przeszkód pojawiających się podczas samej medytacji. Druga część zwrotki mówi: obym zatem, wyzbył się wszelkiej ospałości, zmącenia umysłu i lenistwa. Poruszyliśmy już błądzenie w myślach z powodu niezdecydowanego wahania; teraz mamy wszystkie przeszkody z powodu otępienia.

Ospałość i zmącenie umysłu

Najpospolitszym rodzajem otępienia jest ospałość i zasypianie – co jest oczywistą przeszkodą dla medytacji. W tym rodzaju otępienia świadomość wycofuje się ze zmysłów. Tym zasadniczo jest spanie. Zmącenie umysłu jest nieco subtelniejszym rodzajem otępienia. Umysł mamy zmącony wtedy, kiedy odczuwamy wielką ociężałość ciała i umysłu. A trzeci rodzaj, jeszcze subtelniejszy, to lenistwo. Chociaż lenistwo nie jest w istocie formą otępienia umysłu, to leży u jego podłoża. Kiedy pracujemy nad pozbywaniem się przeszkód w umyśle, to zawsze wpierw pracujemy nad najpospolitszymi z nich, a potem przechodzimy do bardziej subtelnych. Tutaj więc mamy lenistwo jako najbardziej subtelną.

Trzy rodzaje lenistwa

Śantidewa opisuje bardzo szczegółowo lenistwo w siódmym rozdziale swego tekstu, „Wytrwałość”. Mamy trzy rodzaje lenistwa.

Pierwszym rodzajem jest bezwład. Bezwład oznacza brak energii i entuzjazmu – nie mamy chęci robienia czegokolwiek, więc się ociągamy. Są trzy przyczyny ku temu. Śantidewa wyjaśnia:

• Apatia wobec własnych powtarzających się problemów – brak zainteresowania i troski. Kiedy jesteśmy apatyczni, nic nas nie obchodzi, więc ogarnia nas bezwład i nie chce się nam niczego robić.
• Delektowanie się przyjemnym smakiem próżnowania – odczuwając przyjemność z siedzenia tylko i nie robienia niczego. Czyni to nas bezwładnymi, tak więc, znów, nie chce się nam nic robić.
• Pragnienie snu jako schronienia – nie możemy sobie poradzić z tym, co się dzieje” i chcemy po prostu uciec do swojego milutkiego i cieplutkiego łóżka.

Drugim rodzajem lenistwa jest lgnięcie do czegoś błahego. To byłoby jedynie plotkowanie przez cały czas o rzeczach nieistotnych i bycie przywiązanym wyłącznie do różnych zajęć domowych czy czegoś w tym rodzaju i czepianie się tego, jako wymówki dla nie robienia niczego konstruktywnego. A połączone z tym jest ociąganie się – odkładanie rzeczy na później, ponieważ teraz trzymamy się czegoś nieistotnego.

Trzecią formą lenistwa jest zniechęcanie się, a przez to pomniejszanie siebie. Myślimy: “Nie dam rady tego zrobić, nie jestem do tego zdolny”, a więc nawet nie próbujemy. To jest postać lenistwa.

Wytrwałość jako środek zaradczy na lenistwo

Środkiem zaradczym na lenistwo jest wytrwałość, której inną nazwą jest „pełna zapału energia” lub „heroiczna odwaga”. Ostatnia linijka mówi więc: „A zawsze wytężał się z całych sił z wytrwałością”. Wytrwałość, jak to bardzo dobrze wyjaśnia Śantidewa, opiera się na kilku czynnikach.

• Silna intencja – żywiołowość i energia, oparte na silnym przekonaniu o pożytku ze zrobienia czegoś pozytywnego. Mając silną intencję, czujemy głęboko: “Zamierzam to zrobić i nie poddam się!”
• Nieugiętość i duma z siebie – nieugiętość jest cechą bycia stałym, bycia niewahającym się. Opiera się na pewności siebie płynącej z dumy z siebie – wiemy, że zdołamy to zrobić i nie myślimy o sobie źle.
• Zachwyt – radowanie się tym, co robimy. I - szczególnie z tego powodu, że to jest konstruktywne - sprawia to nam coraz większą radość, w miarę jak to robimy.
• Puszczanie – innymi słowy zdolność do odkładania tego, co robimy, kiedy jesteśmy zmęczeni i musimy odpocząć. Jeśli przemy dalej zbyt mocno i jesteśmy zbyt fanatyczni, wtedy ostatecznie się wypalamy. Jest to również zdolność do rozstawanie się z czymś, kiedy skończyliśmy już określony etap. Musimy wiedzieć, żeby daną rzecz wypuścić i przejść do następnego etapu. To są te dwa aspekty puszczania.

Występują jeszcze dwa dalsze aspekty, o których wspomina Śantidewa.

• Ochocze godzenie się – musimy godzić się z tym, że ścieżka będzie trudna. Musimy uznawać rzeczywistość i nie odfruwać w fantazjowanie, że to będzie łatwe i przyjemne. Musimy godzić się z tym, że będą tu trudy. Innymi słowy musimy mieć realistyczną postawę.
• Obejmowanie panowania – obejmujemy panowanie nad sobą: „Zrobię to”.