Состояния ума, необходимые для медитации на бодхичитту

Строфа почтения и 1-я строфа

Автор текста, Атиша

На этих выходных мы будем изучать текст, написанный великим индийским мастером Атишей (Атиша Дипамкара Шриджняна, 982–1054), который называется «Гирлянда драгоценностей бодхисаттвы» (Byang-chub sems-dpa'i nor-bu'i phreng-ba, санскр. Бодхисаттва-мани-авали). Атиша был великим буддийским мастером монастыря Викрамашилы и приложил много усилий к тому, чтобы найти и сохранить учения о бодхичитте, которые не были в Индии широко доступны.

К Будде восходят три линии передачи учений сутры махаяны, а не две, как часто упоминается в молитвах к линии. Одна из них – широко распространённые учения о бодхичитте, другая – глубокие учения о пустотности (пустоте), и в Индии они были в некоторой степени доступны. Но есть и практическая линия бодхичитты, и Атиша хотел изучить именно её. Поэтому он предпринял путешествие на Суматру, которое продолжалось 13 месяцев, чтобы учиться у великого мастера Серлингпы, держателя этой линии.

Изучив учения практической линии передачи, которые позже стали известны как жанр тренировки состояний ума, лоджонг (тренировка ума), он вернулся в Индию. Затем его пригласили в Тибет, где в то время Дхарма пришла в упадок и возникло множество неправильных толкований учения. Поэтому Атишу пригласили, чтобы он восстановил подлинную Дхарму. После крайне трудного путешествия в Страну снегов он начал вторую волну передачи Дхармы в Тибет; в том числе он передавал учения о практиках бодхичитты.

Атиша также известен как автор первого текста по ламриму – этапам пути. От Атиши и его первого ученика Дромтонпы (1005–1064) началась традиция кадам (её последователей называли «кадампа»). «Гирлянда драгоценностей бодхисаттвы» включена в «Отцовский раздел учений “Книги кадам”» вместе с объяснениями каждой строфы, которые Атиша дал в ответ на вопросы Дромтонпы – «отца» традиции кадам.

Гампопа из традиции кагью объединил эти линии передачи традиции кадам с учениями махамудры. Поэтому в традициях кагью подчёркивается важность учений о бодхичитте и тренировке состояний ума, и это идёт от Гампопы. Школы сакья и ньингма также вобрали в себя учения о тренировке состояний ума (лоджонг). Таким образом, очевидно, что учения лоджонга играли ключевую роль в развитии буддизма в Тибете.

Традиция кадам в конечном счёте разделилась на три линии передачи. Цонкапа снова их объединил, начав традицию гелуг, которая продолжает стиль кадам, совмещая сутру и тантру. Атиша также был тантрическим мастером, хотя держал свои практики в секрете. Тем не менее, в некоторых местах этого текста, «Гирлянды драгоценностей бодхисаттвы», есть указания на тантру.

Строфа выражения почтения

Первое, где мы видим сочетание сутры и тантры, – это строфа почтения, с которой Атиша начинает текст:

Я простираюсь перед великим состраданием,
Я простираюсь перед возвышенными учителями,
Я простираюсь перед медитативными образами будд,
В которых следует верить.

Великое сострадание

Сострадание – это пожелание, чтобы другие были свободны от страданий и их причин. Великое сострадание называется «великим», потому что это не просто пожелание, чтобы другие были свободны от страдания боли и перемен (последнее относится к обыденному счастью, которое не длится вечно, и мы никогда не знаем, что будет дальше). Великое сострадание также включает пожелание, чтобы другие были свободны от всепроникающего страдания. Под этой разновидностью страдания понимаются совокупности нашего познания, другими словами, разнообразные составляющие, из которых состоит каждый момент нашего познания в каждом из неуправляемо повторяющихся перерождений. Они возникают из заблуждения, смешаны с заблуждением и создают новое заблуждение и новые страдания.

Таким образом, великое сострадание желает другим быть свободными от всего этого, другими словами, достичь освобождения или, помимо него, просветления. Это сострадание называют «великим» также потому, что оно распространяется на всех ограниченных существ без исключения. Великое сострадание – действительно исключительное состояние ума. Оно направлено на каждого с намерением, чтобы каждое существо достигло столь высокой цели.

Гуру

Вторая строчка строфы почтения: «Простираюсь перед возвышенными учителями», или гуру – духовными мастерами, которые воплощают качества великого сострадания. Благодаря этому качеству они и являются подлинно квалифицированными духовными учителями. У них есть равное сострадание ко всем, они пытаются помогать всем достичь освобождения и просветления – не только своим ученикам. Наверное, величайший пример такого мастера, с которым мы можем встретиться, – это Его Святейшество Далай-лама. Давая учения, он прикладывает безустанные усилия, стараясь помогать преодолеть страдания людям во всём мире. Он продолжает, даже когда устаёт. Таков высший учитель, лама.

Природа будды и нераздельность гуру, Авалокитешвары и великого сострадания

Атиша добавляет: «Я простираюсь перед медитативными образами будд», и здесь имеется в виду Авалокитешвара, на тибетском Ченрезиг, который воплощает сострадание просветлённого уровня – полностью раскрытое сострадание будды. Важно отметить, что Атиша сначала упоминает гуру, а потом медитативные образы будд (йидамы) – поскольку, как часто говорится, именно благодаря учителям можно установить связь с этими образами будд.

Когда говорится о том, чтобы видеть учителя как будду, имеется в виду видеть в учителе природу будды. Видя в учителе пример, мы сосредоточиваемся на факторах его или её природы будды и различаем один из аспектов этих факторов – их способность, когда они будут полностью развиты, стать полностью просветлённым буддой, что и символизирует гуру. Просветлён ли гуру на самом деле – неважно. Смысл в том, чтобы сосредоточиться на факторах природы будды и тем самым получить вдохновение пробудить нашу собственную природу будды.

Здесь подчёркивается один из факторов природы будды учителя – полностью раскрытое сострадание будд, которое воплощает медитативный образ Авалокитешвары. Вот почему мы часто визуализируем образы будд в сердце гуру и в своём сердце, а также гуру в своём сердце. Без гуру у нас не будет доступа к образам будд и к просветлению. Поэтому в этой строфе почтения Атиша обращается к медитативному образу Авалокитешвары после гуру.

Затем Атиша говорит: «В которых следует верить», и это относится ко всему перечисленному – к состраданию, к духовному учителю и к Авалокитешваре. Здесь имеется в виду именно вера в факт. Вера не означает, что мы верим в то, о чём не можем ничего знать или в отношении чего мы не уверены, например: «Я верю, что завтра может пойти дождь». Фактом в данном случае является нераздельность сострадания, гуру и Авалокитешвары. С полной верой мы считаем их нераздельными и делаем простирания.

На самом деле, это очень глубокая строфа почтения. Мы можем задуматься о Его Святейшестве Далай-ламе, которого все тибетские буддийские практикующие считают воплощением Авалокитешвары и сострадания. Чтобы верить в то, что это факт, важно понимать, что имеется в виду под воплощением. Вера не должна быть основана на предрассудках или на том, что: «Я понятия не имею, что это означает, но, ладно, поверю». Такая вера не очень глубока и не очень устойчива. Мне кажется, очень важно понимать, что такое сострадание, и особенно великое сострадание: тогда мы сможем понять, кто такой Далай-лама, что он делает, и по-настоящему оценить его качества.

Также важно некоторое понимание того, что такое природа будды и в чём смысл видения природы будды в гуру. Что символизирует Авалокитешвара? Сострадательную природу будды каждого существа, то есть основополагающую природу ума – сердечность, заботу о других и так далее. Как и все качества природы будды, сострадание присутствует на уровне основы, пути и плода.

  • Сострадание на уровне основы – то, которое есть у каждого от природы, что можно видеть на примере родительского инстинкта.
  • На уровне пути это то, чего мы достигаем, когда взращиваем уровень основы с помощью буддийской практики.
  • На уровне плода это сострадание будды.

Мы можем постичь эти три уровня с точки зрения качеств гуру. Гуру помогает нам самим развивать сострадание через эти уровни. Если мы это понимаем, то можем простираться перед состраданием, гуру и йидамом Авалокитешварой с твёрдой верой и убеждённостью в их нераздельности.

Здесь Атиша немного привносит уровень тантры, хотя и завуалированно, тонко, однако именно так это и должно быть. Мой учитель, от которого я получил эти наставления, геше Нгаванг Даргье, всегда подчёркивал, что в строфе почтения можно увидеть очень многое. Не стоит считать её просто украшением в начале текста и бегло просматривать, не обращая внимания.

Объяснение этого текста, которое я дам в эти выходные, основано на учениях геше Нгаванга Даргье. Мне кажется важным, что именно он идёт первым в тибетском собрании сотни текстов по лоджонгу – тренировки состояний ума (тренировки ума). Это во многом указывает, что перед нами один из предвестников этого жанра.

Строфа первая: Состояния ума, необходимые для медитации на бодхичитту

Если посмотреть внимательно, можно увидеть, что основные положения этого текста происходят из текста Шантидевы «Вступая на путь поведения бодхисаттвы» (sPyod-‘jug, санскр. Бодхичарья-аватара). Также можно обнаружить, что многие из наставлений этого текста Атишы встречаются в более поздних учениях лоджонга, в частности в «Семи пунктах» и «Восьми строфах» лоджонга. Итак, Атиша в первую очередь говорит о том, как медитировать на бодхичитту и как применять это на практике. Он начинает со слов:

Да смогу я избавиться от всяких нерешительных колебаний и от всего сердца буду искренним в своей практике. Так пусть я избавлюсь от сонливости, затуманенности рассудка и лени и всегда буду прикладывать усилия с радостным усердием.

Избавляемся от нерешительного колебания относительно того, что такое бодхичитта и как на ней медитировать

Чтобы мы могли медитировать на бодхичитту, сначала нужно услышать учения о ней. Необходимо избавиться от нерешительных колебаний по поводу того, где можно найти эти учения: они происходят из «Трёх Корзин» (санскр. Трипитака) слов Будды. Затем нам нужно внимательно и правильно слушать или читать слова Будды, а после этого – размышлять о них, чтобы наше понимание было правильным. Смысл в том, чтобы «избавиться от нерешительного колебания», на какие учения нужно опираться, в чём эти учения заключаются и что такое бодхичитта.

Нам нужно точно знать, что бодхичитта – это состояние ума, сосредоточенное на нашем личном просветлении, а не на просветлении какого-либо будды или на просветлении в целом – на абстрактном, аморфном просветлении где-то там. Бодхичитта – это настрой, сосредоточенный именно на нашем собственном будущем просветлении, которое ещё не произошло, но которого можно достичь и которое может произойти на основе его причин – наших факторов природы будды. Таким образом, бодхичитта сосредоточена на нашем ещё не происходящем просветлении с намерением его достичь. Достичь его нас побуждают любовь и сострадание – желание приносить пользу всем существам и помогать им избавляться от страдания. Приносить пользу другим – это второе намерение, сопровождающее бодхичитту. Именно это мы намерены делать, когда достигнем просветления, хотя, конечно, стараемся помогать другим по мере наших способностей и на протяжении всего пути к просветлению.

Таким образом, нам нужно полностью избавиться от нерешительного колебания в отношении того, чем является медитация бодхичитты, как на неё медитировать и какое состояние ума нам нужно развить. Соответственно, нам нужно послушать учения о ней, обдумать их и понять. Очевидно, это очень важно. В обратном случае как мы сможем медитировать на бодхичитту?

Медитировать на бодхичитту и на самом деле её развить не так просто. Что нужно в этой медитации делать и на чём сосредоточиваться – не очевидно. Как сосредоточиться на нашем собственном ещё не происходящем, будущем просветлении? Нам нужно что-нибудь, символизирующее его, – например, будда, гуру, древо собрания гуру, йидам (медитативный образ будды) – есть много способов.

Мы можем задаться вопросом, как сочетаются дебаты и медитация бодхичитты, но на самом деле весь смысл дебатов в том, чтобы прояснить нерешительное колебание. Чтобы медитировать правильно, нужно знать, на чём должен быть сосредоточен ум, каким образом он должен воспринимать этот объект и каковы сопутствующие умственные факторы – любовь, сострадание, намерение, мотивация и так далее. Затем важно знать, как зародить нужное состояние ума. Благодаря дебатам мы устраняем нерешительность и сомнения по поводу этих пунктов.

Многие люди путают бодхичитту и сострадание. Они думают, что медитируют на бодхичитту, хотя на самом деле медитируют на любовь и сострадание ко всем существам. Медитация пожелания, чтобы все существа были счастливы и обладали причинами счастья и чтобы они были свободны от страдания и его причин – это часть основы для бодхичитты. Эти пожелания сопровождают бодхичитту, но они не то же самое, что бодхичитта. Похожая путаница возникает и с состраданием: многие люди медитируют на сострадание, но не на великое сострадание. Опять же, важно избавиться от нерешительного колебания и неуверенности в отношении этих пунктов.

Кроме того, когда мы не уверены, что нужно делать в той или иной медитации, у нас появляется препятствие блуждания ума. Наш ум блуждает, мы сомневаемся: «Бодхичитта – это вот это или вот то? Правильно ли я медитирую?» Мы постоянно сомневаемся в том, что нужно делать. Поэтому важно не только обрести уверенность в том, что такое бодхичитта и как на ней медитировать, но и в правильности своей практики. Нам необходимо избавиться от нерешительного колебания, когда мы сомневаемся: «Это правильная практика? Сработает ли она?» – и так далее. Обо всём этом важно позаботиться на стадии слушания учений и особенно – на стадии их обдумывания (и, опять же, здесь могут помочь дебаты), и только после этого мы сможем правильно медитировать. Чтобы медитировать на ту или иную тему, как говорят на немецком, всё должно быть ясно – «аллес клар». В обратном случае мы просто делаем вид, что медитируем. Мы просто играем в медитацию, на самом деле не понимая, чем мы занимаемся. Это не принесёт значительных результатов.

Подлинная искренность в практике бодхичитты зависит от искренности мотивации

Тогда, на основе правильного слушания учений, размышления над ними и избавления от нерешительного колебания, мы можем «дорожить сердечной искренностью своей практики». Здесь имеется в виду медитация, в которой мы на самом деле развиваем бодхичитту, делая её своей привычкой. Мы вызываем это состояние ума снова и снова, делая его всё сильнее. «Сердечная искренность» означает, что наши усилия по зарождению бодхичитты совершенно искренни и мы вкладываем в практику своё сердце.

От чего зависит, сможем ли мы искренне сделать это от всего сердца? От мотивации. Если наша мотивация искренняя, будет искренней и наша практика. Мы не практикуем из чувства долга, вины или чего-нибудь подобного. Поэтому работать над мотивацией действительно важно. Нам нужно научиться различным методам, как восстановить нашу мотивацию: это пригодится нам, когда она будет ослабевать, а происходить это будет часто.

Также многое зависит от нашего круга общения – поддерживают ли эти люди нашу практику. Если у нас есть тёплый, дружеский круг людей, которые тоже практикуют, если рядом живут духовные учителя, это помогает нам поддерживать сильную мотивацию. Кроме того, это может происходить, если мы находимся рядом с теми, кто сильно страдает. Мы можем получать вдохновение и сверху – от великих мастеров, и снизу – от тех, кто страдает. Как говорит Шантидева, просветление приходит в равной степени благодаря доброте будд и доброте чувствующих, ограниченных существ.

(VI.113) Раз обретенье [достижений] Дхармы Будды зависит в равной мере от ограниченных существ и от Победоносных, то разве правильно, что ограниченных существ не уважают наравне с Победоносными?

Объяснение того, как медитировать на бодхичитту

Сосредоточение на нашем личном просветлении, которое ещё не произошло

В медитации на бодхичитту мы сосредоточиваемся на нашем личном будущем просветлении. Я не буду вдаваться в подробности, но наше просветление может быть достоверно обозначено на основе будущего континуума нашего ума. Наше будущее просветление, которое пока ещё не случилось, может быть достоверно обозначено на основе нашего будущего потока ума в силу континуума факторов природы будды. Если были созданы необходимые причины, а именно две системы положительной силы и глубокого осознавания, это просветлённое состояние, которое может произойти, непременно произойдёт. Важно быть убеждёнными в этом.

Чтобы сосредоточиться на этом просветлении, мы используем его символ, например образ йидама или будды. Этот образ символизирует будущее просветление, которое может быть достоверно обозначено на основе нашего потока ума и которое может быть достигнуто благодаря факторам природы будды. Вот на чём мы сосредоточиваем свой ум, и наше осознавание сопровождается любовью, состраданием и намерением достичь этой цели и, достигнув её, помогать всем остальным. Есть ещё несколько сопровождающих умственных факторов, но это довольно сложно.

Точно так же как мы можем думать, видеть и слышать в одно и то же время, мы можем одновременно осознавать несколько явлений, которые будут объектами нашего познания, – хотя и не с одинаковым уровнем внимания. И любовь, и сострадание направлены на живых существ. Любовь сосредоточивается на них с пожеланием счастья, а сострадание – на их страданиях с пожеланием, чтобы страдания прекратились. Поскольку эти два состояния воспринимают свой объект по-разному, мы зарождаем их по очереди. Развивая затем цель бодхичитты, мы опираемся на любовь и сострадание и сосредоточиваемся на нашем ещё не происходящем просветлении, воспринимая его с желанием его достичь. Мы сосредоточиваемся на ещё не происходящем просветлении с двумя намерениями: достичь просветления и, благодаря этому, помогать другим. Наше основное намерение – бодхичитта. Хотя любовь и сострадание всё ещё присутствуют, они не основные объекты сосредоточения. В некотором смысле, они окрашивают нашу цель бодхичитты, но их фокальные объекты – все живые существа – не появляются в нашем уме.

Как я уже говорил, чтобы действительно получить ясное представление о том, что значит медитировать на бодхичитту, нужно много размышлять и обсуждать. «Сейчас я собираюсь сесть и помедитировать на бодхичитту», – хорошо, но что именно вы будете делать?

Разумеется, есть шаги, которые мы прорабатываем, чтобы почувствовать бодхичитту искренне, то есть развитие любви и сострадания. Мы можем использовать различные методы: семичастную медитацию на основе причин и следствий, медитацию уравнивания и замены себя на других, медитацию из одиннадцати частей, которая совмещает первые две.

Позвольте ещё добавить, что очень важно понимать смысл великого сострадания. Когда мы пытаемся развить бодхичитту и устремляемся к будущему просветлению, нам также нужно знать, что такое просветление. Нужно знать, что под ним понимается и каковы качества этого состояния. Вот почему образ йидама или будды – очень хороший символ. Представляя йидама или будду, мы можем размышлять о всевозможных качествах просветлённого существа. И, конечно, мы делаем это с намерением помогать всем без единого исключения. Речь идёт о бессчётных существах, то есть охват нашего сострадания невероятно обширен.

Осознав, каким на самом деле является состояние бодхичитты, насколько оно непостижимо обширно, мы сможем по достоинству понять первую главу текста Шантидевы, в которой он прославляет бодхичитту. В обратном случае она покажется нам красивой поэзией.

(I.25) Невероятная жемчужина ума – настрой на благо ограниченных существ, который в остальных не возникает даже для их личной пользы, как чудо беспримерное рождается.
(I.26) Возможно разве силу позитивную измерить настроя, что подобен драгоценности, причины счастья всех скитальцев и снадобья от боли ограниченных существ?

Как можно сосредоточиться на том, что ещё не произошло?

Вы можете задаться вопросом, как сосредоточиться на том, что ещё не произошло. Так как это важно для понимания бодхичитты, я приведу пример. Наше будущее просветление – это явление, которое ещё не произошло, точно так же как завтра. Завтра ещё не наступило, но является ли оно существующим? Существует ли завтра? Как мы сосредоточиваемся на явлении «завтра» и планируем следующий день, если завтрашнего дня вообще не существует? Мы не сосредоточиваемся на пустом месте. Вот что важно обдумать и обсуждать на дебатах.

То, что ещё не происходит, относится к отрицающим явлениям

Чтобы ответить на вопрос, как сосредоточиться на том, что ещё не произошло, очень важно понять приводимое в буддийской философии объяснение достоверно познаваемых явлений, а также утверждающих и отрицающих явлений. Наши западные категории, связанные с существованием и несуществованием явлений, при обсуждении данной темы неактуальны. В соответствии с буддийским объяснением, существует то, что можно достоверно познать – или концептуально, или неконцептуально. Несуществующее нельзя познать достоверно.

Явления, которые могут быть достоверно познаны, разделяются на утверждающие и отрицающие. Наше будущее просветление – это утверждающее явление. Точно так же как мы можем увидеть мангуста, если до этого ни разу его не видели, можно сосредоточиться на просветлении, если до этого мы на нём ни разу не сосредоточивались. Сосредоточиваясь на нём, мы фокусируемся на утверждающем явлении. Это утверждающе явление приписано на основе одного из аспектов его причин – наших систем положительной силы и глубокого осознавания. Этот аспект – их способность произвести свой результат, просветление, когда будут присутствовать все причины и условия. Просветление, приписанное на основе этих причин, можно достоверно познать, точно так же как можно достоверно познать завтрашний день, приписанный на основе сегодняшнего. Более того, на основе этого будущего просветления можно приписать факт того, что оно ещё не происходит. Этот факт или статус «ещё не происходит» – отрицающее явление: оно отрицает то, что просветление происходит в настоящем. Чтобы достоверно познать, что оно ещё не происходит, нам нужно знать, что же происходит в настоящем: тогда мы сможем отрицать, что происходит просветление. Например, чтобы знать, что завтра ещё не настало, нам нужно знать, что сейчас по-прежнему сегодня.

Мы можем представить наше ещё не происходящее просветление с помощью медитативного образа будды и достоверно приписать на основе этого образа своё «я», но только в том случае, если мы достоверно познаём, что то, что мы являемся буддой, не происходит в настоящем. В обратном случае, думая, что мы являемся буддой в настоящем, мы обманываем сами себя.

Сосредоточение в медитации бодхичитты на том, что ещё не произошло, – это не сосредоточение на том, чего не существует

Таковы причины того, что нам нужно избавиться от нерешительного колебания. В обратном случае через некоторое время мы скажем: «Я не знаю, что я делаю, когда сажусь и пытаюсь медитировать на бодхичитту. Я сосредоточиваюсь на том, чего вообще не существует?» Тогда это становится абсурдным.

Атиша говорит, что, если мы хотим практиковать эту медитацию правильно и однонаправленно, нужно избавиться от нерешительного колебания, когда мы не уверены, каков её объект и как её выполнять. В обратном случае, как говорится в комментарии, у нас будет возникать блуждание ума: «Правильно ли я практикую? Что происходит? Может быть, этого не существует». Блуждание ума также возникает, когда мы не уверены, что можем достичь нужного состояния. Здесь Атиша в нескольких словах даёт очень глубокий совет о том, как медитировать.

Обсуждать бодхичитту, как мы это делаем, очень важно. Нам необходимо быть уверенными в том, что такое медитация на бодхичитту. Если нам недостаёт хотя бы немного ясности, всё становится несколько странным.

Избавляемся от других препятствий к медитации

Итак, мы сердечно искренни в своей практике. Когда мы знаем, как на самом деле развить бодхичитту и сосредоточенно находиться в этом состоянии ума, нам нужно избавиться от препятствий, которые возникают в самой медитации. Во второй части строфы говорится: «Так пусть я избавлюсь от сонливости, затуманенности рассудка и лени». Мы уже говорили о блуждании ума из-за нерешительного колебания. Теперь обсуждаются различные препятствия, связанные с вялостью.

Сонливость и затуманенность ума

Самая грубая разновидность вялости – сонливость или засыпание. Это очевидное препятствие для медитации. Из-за этого типа вялости сознание уходит от органов чувств, чем и является сон. Затуманенность рассудка – это более тонкая разновидность вялости, когда наш ум и тело ощущаются тяжёлыми. Третий тип ещё более тонкий – это лень. Хотя на самом деле лень – не форма умственной вялости, она лежит в её основе. Работая над преодолением препятствий в нашем уме, мы всегда начинаем с самых грубых и затем переходим к более тонким. В данном случае лень – это самое тонкое препятствие.

Три типа лени

Шантидева подробно описывает лень в седьмой главе своего текста, которая называется «Радостное усердие». Есть три типа лени.

Первый тип – бездеятельность, то есть недостаток сил и энтузиазма, когда нам ничего не хочется делать. Шантидева объясняет три причины бездеятельности:

  • Первая – «апатия к сансаре», то есть недостаток интереса и заботы. Если мы апатичны, то нас ничего не интересует, мы становимся бездеятельны и ничем не занимаемся.
  • Вторая причина – «лакомиться вкусом удовольствия от праздности», другими словами, получать удовольствие в том, чтобы просто сидеть и ничего не делать. Это тоже делает нас бездеятельными.
  • Третья причина – «жажда сна как рая», то есть мы не хотим иметь дело с тем, что происходит, и стремимся убежать от этого в приятную, тёплую кроватку.

Второй тип лени – «цепляние за то, что маловажно». Примерами будут постоянные разговоры о незначительном и привязанность к различной работе по дому и так далее, что на самом деле становится оправданием, чтобы не делать ничего созидательного. С этим связано откладывание, когда мы переносим дела на потом, потому что сейчас цепляемся за что-либо маловажное.

Третий вид лени – уныние, из-за которого мы принижаем себя. Мы думаем: «Я не могу это сделать, я не способен», и даже не пытаемся. Это тоже форма лени.

Радостное усердие как противоположность лени

Противоположность лени – радостное усердие. Поэтому в последней строке говорится: «И всегда буду прикладывать усилия с радостным усердием». Радостное усердие, как очень хорошо объясняет Шантидева, основано на нескольких факторах.

  • Во-первых, благодаря усердию (другое название которого – «живая энергичность») у нас много сил, избыток энергии. Усердие появляется, когда у нас есть сильное намерение что-либо сделать: «Я собираюсь это сделать и не сдамся!»
  • Во-вторых, есть «стойкость и гордость». Стойкость – это качество постоянства, непоколебимости. Оно основано на гордости собой: мы знаем, что сможем это сделать, и не думаем о себе плохо.
  • В-третьих, «радость» – когда мы получаем удовольствие от того, что делаем. В частности, поскольку мы делаем что-то созидательное, мы получаем всё больше радости от того, что продолжаем своё дело.
  • Четвёртый фактор – «отпускание», то есть способность всё отпустить, когда мы устали и нуждаемся в отдыхе. Если мы прилагаем чрезмерные усилия и становимся фанатиком, то в конце концов произойдёт выгорание. Есть и другой аспект отпускания – когда мы заканчиваем одну стадию, нам нужно понять, что пора отпускать её и переходить к другой. Таковы два аспекта отпускания.

Шантидева упоминает ещё два связанных с этим аспекта.

  • «Готовность принимать» – мы должны принять тот факт, что путь будет трудным. Нам нужно принять реальность этого и не фантазировать, думая, что путь будет лёгким и приятным. Необходимо принять, что на пути будут трудности. Другими словами, нам нужно реалистичное отношение.
  • Затем мы «берём контроль» – имеется в виду самоконтроль: «Я это сделаю».
Top