Śamatha i wipaśjana: ogólne przedstawienie

Stabilność umysłu (bsam-gtan, sanskr. dhjana) jest jedną z sześciu dalekosiężnych postaw lub doskonałości. Dzięki niej, naszymi umysłami nie miotają już umysłowe i emocjonalne zawirowania. Aby uzyskać umysłową stabilność, musimy poprawić naszą koncentrację. Sanskrycki termin na koncentrację można również tłumaczyć jako "umysłowe skupienie” (ang. mental fixation) lub „trzymanie umysłem". Koncentracja lub umysłowe skupienie (ting-nge-'dzin, sanskr. samadhi) to spoczywanie uwagi na konkretnym przedmiocie lub w konkretnym stanie umysłu, takim jak miłość lub gniew.

Zgodnie z naukami indyjskiego mistrza Wasubadhu zawartymi w „Skarbnicy specjalnych tematów wyższej wiedzy” (sanskr. Abhidharmakośa), pewien poziom skupienia umysłu towarzyszy każdej chwili naszego doświadczenia. Koncentracja jest zatem zmienną plasującą się na skali od pełnej koncentracji do jej całkowitej nieobecności. Kiedy udoskonalimy koncentrację, nasza uwaga spoczywa skupiona nieporuszenie na swym przedmiocie, pozostając jednocześnie całkowicie przejrzysta, jasna i przytomna (ang. odp.: clear, alert). Innymi słowy, jest ona całkowicie wolna od umysłowego rozbiegania (rgod-pa) i umysłowego otępienia (bying-ba) i nic nie jest w stanie jej rozproszyć. Ten rodzaj umysłowego skupienia zwany jest pochłoniętą koncentracją.

Gdy pochłonięta koncentracja skupia się na czterech szlachetnych prawdach, a mówiąc precyzyjniej, na braku niemożliwej „duszy” (bezjaźniowość, brak jaźni-ja) osób lub zjawisk – czy to pojęciowo, czy nie pojęciowo – zwana jest całkowitym pochłonięciem (mnyam-bzhag, medytacyjna równowaga).

W czasie sesji medytacji, bezpośrednio po okresie całkowitego pochłonięcia brakiem niemożliwej „duszy”, kiedy pochłonięta koncentracja skupia się na tym, że osoby lub zjawiska są jak złudzenie, zwie się ją późniejszym urzeczywistnieniem lub późniejszym osiągnięciem (po-medytacyjnym) (rjes-thob). Poznawanie istnienia wszystkiego jako podobnego złudzeni w stanie późniejszego osiągnięcia trwa czasami dalej w trakcie medytacji nad innymi tematami, a nawet pomiędzy sesjami medytacji, lecz zawsze musi zostać wpierw wywołane całkowitym pochłonięciem brakiem niemożliwej „duszy” czy też pustką.

Poprawianie naszej koncentracji wymaga pracy nad usunięciem pięciu przeszkód w koncentracji jakimi są:

1. rozbieganie umysłu oraz żal (ang. regret) (rgod-’gyod),
2. zła wola (gnod-sems),
3. zamglenie umysłu oraz senność (rmugs-gnyid),
4. intencje by doświadczać upragnionych przedmiotów (‘dod-la ‘dun-pa) (umysł podąża w tym ogólnym kierunku),
5. niezdecydowanie (the-tshoms).

Owych pięć można streścić jako rozbieganie umysłu, (będące podkategorią rozproszenia czy też umysłowego błądzenia) i otępienie umysłu.

• Rozbieganie umysłu (rgod-pa) – występuje wtedy, gdy „umysłowy klej" uważności traci swój uchwyt na przedmiocie skupienia z powodu rozproszenia przez jakiś pożądany przedmiot lub myśli przepełnione żalem. Możemy całkowicie utracić umysłowy uchwyt, poluzować go tak, że trzymając przedmiot niejako w tle pojawia się ciąg myśli lub po prostu odczuwać umysłowe swędzenie, byporzucić ów przedmiot.
• Umysłowe otępienie (bying-ba) – ma miejsce wówczas, gdy uważność traci swój uchwyt przedmiotu z powodu poluźnienia się umysłowego uchwytu skutkiem umysłowego zamglenia, senności lub niezdecydowania. Możemy całkowicie utracić nasz umysłowy uchwyt, doświadczać tylko tego, że naszemu umysłowi brak wyostrzonego skupienia lub tego tylko, że umysł nie jest w każdej chwili świeży i ożywiony.

Śamathę (zhi-gnas), spokojny i nieporuszony stan umysłu (spokojne przebywanie) osiąga się wyłącznie poprzez świadomość umysłową, nie poprzez świadomość zmysłową. Nie jest to jedynie spokojny, wolny od przeszkód w koncentracji stan umysłu, będący w nieporuszony sposób jednopunktowo osadzony (rtse-gcig) na przedmiocie czy też w jakimś określonym stanie. Towarzyszy mu ponadto dodatkowy czynnik umysłu – poczucie fizycznej i umysłowej sprawności (giętkość, elastyczność).

• Poczucie fizycznej i umysłowej sprawności (shin-sbyangs) jest czynnikiem umysłu poczucia całkowitej sprawności czy też zdolności robienia czegoś, w tym wypadku pozostawania całkowicie skupionym na czymkolwiek. Ma on w sobie odczucie ożywczej radości i błogości, lecz w niezakłócający sposób.

Z dwóch głównych rodzajów medytacji, jakimi są: medytacja rozpoznająca (dpyad-sgom, medytacja analityczna) oraz medytacja stabilizująca (‘jog-sgom), śamatha jest przykładem tej ostatniej. Ona skupia się z pochłoniętą koncentracją na przedmiocie, takim jak oddech, z poprawnym sposobem postrzegania go, jak to, że jest nietrwały, i z uprzytamnianiem sobie tego faktu.

Indyjscy mistrzowie Asanga i Kamalaśila przedstawiają długą listę przedmiotów, których można stosować do rozwijania śamathy i określają charakterystyczną cechę każdego z nich, którą ona sobie uprzytamnia. Przedmioty te obejmują nie tylko oddech i wizualizowany obraz buddy, ale także przedmioty, które pomogą oczyszczać nasze zachowanie lub postawy z kłopotliwych stanów. Na przykład, aby przezwyciężyć nasze przywiązanie do własnego ciała możemy rozwijać śamathę skupioną na naszym ciele poprawnym postrzeganiem go jako nieczystego.

Ubocznym efektem śamathy jest świadomość ponadzmysłowa (zaawansowana świadomość) (mngon-shes), jak na przykład zdolność słyszenia i widzenia rzeczy na wielkie odległości i bycie świadomym myśli innych. W swym dziele „Lampa na ścieżce do oświecenia” (sanskr. Bodhipathapradipa), indyjski mistrz Atiśa podkreśla znaczenie uzyskania tych zdolności, by móc lepiej pomagać innym.

Kiedy już osiągnęliśmy śamathę, wówczas utrzymując ten sam poziom koncentracji, wipaśjana (wyjątkowo przenikliwy/spostrzegawczy stan umysłu, specjalny wgląd) dodaje do niej umysłowe czynniki wykrywania z grubsza (śledzenie) i subtelnego rozróżniania (badanie; badawcza analiza).

• Wykrywanie z grubsza (rtog-pa) śledzi dany przedmiot i wykrywa jego główną cechę charakterystyczną.
• Subtelne rozróżnianie (dpyod-pa) analitycznie bada dany przedmiot i rozróżnia jego drobne szczegóły. Żadne z nich nie wiąże się z werbalnym myśleniem, choć mogą zostać przezeń wywołane. Spośród dwóch głównych rodzajów medytacji: rozróżniającej i stabilizującej, w wipaśanie akcent leży na rozróżniającej.

Ponadto, prócz obecnego w śamatcie poczucia fizycznej i umysłowej sprawności będącej w stanie utrzymać pochłoniętą koncentrację na przedmiocie skupienia tak długo jak sobie tego życzymy, w wipaśanie obecne jest ponadto poczucie fizycznej i umysłowej sprawności. Owo dodatkowe poczucie sprawności jest poczuciem bycia w pełni zdolnym do rozróżniania i całkowitego zrozumienia subtelnych szczegółów czegokolwiek. Wipaśana niekoniecznie skupia się na pustce lub czterech szlachetnych prawdach, choć na poziomie sutr tak się najczęściej dzieje. Może ona skupiać się na którymkolwiek z przedmiotów, na jakich skupialiśmy się, aby osiągnąć śamathę.

Zatem, jeśli jakiś stan umysłu jest stanem wipaśany, jest on wszechogarniający stanem złączonej pary: śamathy i wipaśany. W owej złączonej parze (zhi-lhag zung-‘brel), jedną z jej części – w tym wypadku śamathę – osiąga się jako pierwszą, a następnie dołącza do niej druga część – w tym wypadku wipaśana. Tak więc, nawet jeśli przed osiągnięciem śamathy pracujemy nad wipaśaną, to nie możemy faktycznie jej osiągnąć, nie osiągnąwszy wpierw śamathy.

Stabilność umysłu, koncentracja (skupienie umysłu), pochłonięta koncentracja, całkowite pochłonięcie, dalsze osiągnięcie, śamatha i wipaśjana są każde jakimś wyróżniającym się, charakterystycznym rodzajem skoncentrowanego umysłu. Kiedy rozumiemy różnice pomiędzy nimi, wówczas w praktyce medytacji będziemy mogli osiągać każde z nich pojedynczo, bez mieszania ich ze sobą z niewiedzy lub wewnętrznego zamętu.

Czy jest możliwe osiągnięcie jakiegoś poziomu wchodzenia w wyższe medytacje – jak przechodzenie z śamathy do wipaśjany, a potem do tantry i dzogczen – bez rozwijania koncentracji przy pomocy śamathy?

Nie sądzę. Myślę, że wszystkie przeróżne instrukcje i podręczniki do medytacji, które przeczytałem czy których wysłuchałem, w zdecydowany sposób podkreślają, abyśmy najpierw rozwinęli koncentrację. Czym innym jest kwestia tego, czy musimy rozwijać pełen, zgodny z definicją, poziom śamathy, czy nie. Na przykład, w tantrze mamy szczególne metody do jednoczesnego rozwijania śamathy i wipaśjany. Tak więc, każdy system może mieć inne sposoby osiągania śamathy i wipaśjany.

Śamatha jest spokojnym i nieporuszonym stanem umysłu, niezakłócanym już jakimkolwiek błądzeniem umysłu ani otępieniem; jest stabilnym stanem skupionym albo na jakimś przedmiocie, albo na pewnym sposobie postrzegania rzeczy. Jest to więc taki w 100%, w pełni skoncentrowany stan. Ponadto, towarzyszy mu poczucie sprawności, które jest radosnym poczuciem (ale nie w zakłócający sposób) bycia fizycznie i umysłowo zdolnym do pozostawania skupionym na czymkolwiek tak długo, jak tylko zechcemy. Jest to podobne do bycia bardzo dobrze wyćwiczonym fizycznie, kiedy ma się poczucie takiej sprawności fizycznej, jakbyśmy mogli zrobić prawie wszystko. Jest to bardzo ożywczy i radosny stan.

Natomiast wipaśjana, to jak ją się definiuje, czy też prawdziwa wipaśjana, prócz stanu śamathy, jest dodatkowo wyjątkowo wnikliwym i spostrzegawczym stanem umysłu, zdolnym do postrzegania wszystkiego, któremu towarzyszy również poczucie dodatkowej sprawności.

Tak więc czy będzie to medytacja dzogczen, czy zwykła medytacja tantryczna, czy jakakolwiek inna, to będzie ona zawierać te składniki.

Ostatnio wielu nauczycieli przyjeżdża na Ukrainę i do Rosji, udzielając głębokich nauk na tematy takie, jak tantra czy atijoga. Są także szeroko dostępne, na przykład, dziesięciodniowe kursy wipaśjany. Pierwszym moim pytaniem jest, czy ma sens branie udziału w takich naukach, jeśli uprzednio nie rozwinęło się wystarczająco mocno śamathy. A po drugie, dlaczego w ogóle nauczyciele nauczają tego wszystkiego, jeśli uczniowie nie mają silnej podstawy śamathy?

Przede wszystkim bardzo trudno jest osiągnąć śamathę (choć w tekstach powiada się, że pracując bardzo ciężko, można ją osiągnąć w trzy miesiące). Żeby brać udział w jakichkolwiek naukach, konieczne jest koncentrowanie się. Jeśli idzie się na nauki i przesypia cały wykład, albo umysł błądzi czy ulega rozproszeniu, to jest to bezcelowe. Żeby wysłuchać jakiegokolwiek wykładu i aby było to znaczące, musimy utrzymać choćby niewielki poziom koncentracji. Nie musi to być koniecznie pełna śamatha. W gruncie rzeczy, gdybyśmy czekali, póki nie osiągniemy pełnej śamathy, to moglibyśmy nigdy nie pójść na żaden wykład!

Tybetańczycy absolutnie i niewzruszenie wierzą w przyszłe odrodzenia. Kiedy nauczyciele nauczają tych zaawansowanych tematów, to bardzo często mówią, że robią to, by w ten sposób zasiewać nasiona na przyszłe żywoty słuchaczy. Nie oczekują, że będziemy rozumieli czy praktykowali te zaawansowane umiejętności już w tym życiu. To właśnie w taki sposób wielu świeckich Tybetańczyków (a nawet mnichów i mniszek) podchodzi do nauk – żeby zasiewać nasiona na przyszłe żywoty. Tak więc, z tybetańskiego punktu widzenia, nauczyciele myślą o tym, dlaczego nauczają takich rzeczy w całkowicie odmienny inny sposób, niźli czynilibyśmy to my, jako ludzie Zachodu.

Trzeba wziąć pod uwagę organizatorów kursów w ośrodkach Dharmy. Jeśli jakieś ośrodek Dharmy zorganizuje kurs na temat tantry czy dzogczen, albo jakiegoś ezoterycznego zagadnienia, to przyciągnie on więcej ludzi, niż gdyby był to kurs o schronieniach czy innym zagadnieniu, które wydaje się bardziej przyziemne. Osoby prowadzące ośrodki Dharmy są pod presją konieczności opłacania rachunków, pokrywanie kosztów przyjazdu nauczyciela itp. Są więc w tym wszystkim również samsaryczne i ekonomiczne powody. Jest też pewne parcie ze strony samych Tybetańczyków – choć znowu nie aż tak wielkie – gdyż nawet jeśli nie upierają się co do tematu nauk (niektórzy być może upierają się), znajdują się jednak pod ogromną presją przywiezienia pieniędzy na wyżywienie mnichów w swoim klasztorze. To jest bardzo realny wywierany na nich nacisk, a więc jest dla nich korzystniejsze, gdy mają wielu słuchaczy. Niestety – nie żyjemy w idealnym świecie.

Tak więc, kiedy przyjeżdżają tacy nauczyciele i nauczają bardzo zaawansowanych zagadnień, to jeśli mamy wybierać, czy iść, czy nie iść, to z wielu powodów najlepiej jest jednak pójść. Ale nie powinniśmy być zarozumiali i myśleć sobie „Jestem już tak bardzo zaawansowany, że mogę to wszystko rzeczywiście praktykować już teraz, w tym życiu”. Ale prawdziwa jest również odwrotność tego: nie powinniśmy zniechęcać się i myśleć „Ojej, to jest zbyt zaawansowane i nigdy nie będę w stanie tego praktykować”. Im dłużej się praktykuje (mówimy tu o całych dziesięcioleciach), tym bardziej człowiek zdaje się sobie sprawę z potrzeby powrotu do początków i pracowania z tymi niezwykle kluczowymi krokami wstępnymi. Bez przejścia tych wstępnych kroków wszystko, co poza nie wykracza, nie ma żadnego sensu, ani nie ma żadnej wagi i jest jedynie pustymi słowami. Powinniśmy więc starać się myśleć „Co robię ażeby przygotować się do tego, by w przyszłych wcieleniach móc dalej podążać ścieżką? Na ile poważnie podchodzę do tej sprawy? Jakie praktyczne kroki podejmuję w tym kierunku”? Osiągnięcie tego poziomu, szczerze mówiąc, jest czymś nadzwyczajnym.