Взаимодействие буддизма с другими философскими школами

В тибетских монастырях изучение философии обычно называют изучением определений, цен-ньи. Вот в этом состоит краеугольный камень рассмотрения вопроса взаимодействия буддийской философии с другими философиями. Надо прежде всего обратиться к дефинициям-терминам. Просто перевести философский термин недостаточно. Часто бывает так, что человек читает термин и не понимает, что за ним стоит. И это вопрос принципиальный, потому что бывает так, что эти термины переводят на другие языки, но не дают точных дефиниций того, что действительно за ним стоит. И приступая к компаративной философии, исследователь должен обладать обширными познаниями как в одной, так и в другой философии. Один из моих учителей в Индии – геше Нгаванг Даргье – часто критиковал нас, западных исследователей буддизма, по нескольким вопросам. Право сказать, нам часто хотелось проводить какие-то сравнения. И он нас всё время осаживал, говорил, что сравнивать что-то можно, если только досконально изучишь каждую из сопоставляемых сущностей. Если же вы начнёте сопоставлять то, что вы хорошо не знаете, тогда вы получите полную мешанину. Конечно, всё это справедливо.

Если мы возьмём какую-либо конкретную школу буддийской философии, мы должны учитывать, что все они существуют в контексте других учений той же самой школы. И для того чтобы понять только один аспект этой школы, нам нужно знать все учения данной школы. Возьмём, допустим, рассуждения о реальности. Для того чтобы её постичь, нам нужно знать представление этой школы о способах восприятия. И здесь речь идёт не только о каких-то визуальных и прочих сенсорных методах восприятия действительности, но и о других. Нам нужно рассматривать концептуальное и неконцептуальное познание. Это приведёт нас к рассмотрению метода медитации, который практикуется в данной конкретной школе. А также это выводит и на ту концепцию логики, которая преподаётся в данной школе. Всё это складывается вместе, и мы не можем рассматривать данный конкретный вопрос без обращения ко всем аспектам данной философской школы: мы должны воспринимать всю картину целиком. Мы должны видеть всю картину, чтобы полностью понимать сущность того или иного кусочка этого целого.

Конечно, когда мы обращаемся к другой культуре, мы должны учитывать два фактора. Один из них – как мы будем переводить буддийские термины, как мы будем их пересаживать на культуру, которая выросла в рамках другой философии, и как они будут вписываться в контекст, культурно-философский контекст переводящего языка. Конечно же, вот эти сложности, которые я упомянул, взаимосвязаны, потому что речь идёт здесь о том, как переводить буддийские термины на другой язык. И здесь речь идёт о проблемах перевода. Переводчику рекомендуется найти эквиваленты, близкие к тому понятию, которое истолковывается и которое должно прийти в новый язык.

Если мы возьмём тибетский язык, то там существовала терминологическая система. Там несложно было создать, сконструировать новые термины, которые к тому моменту не обладали коннотациями внутри данной философской системы. В ранних китайских переводах использовались термины, взятые из китайской философии, китайские термины, и это приводило к недопониманию. В последующих переводах с китайского языка эти термины, которые вызывали недопонимание, были устранены. Есть возможность сохранить санскритские термины в оригинале, не переводя их на переводящий язык, сохранить их в транслитерации, чтобы люди выучивали новые слова.

Если мы посмотрим на историю развития буддизма, то увидим, что он развивался не в изоляции от окружающего мира. Он развивался на фоне других философий того времени. Если мы возьмём джайнизм, там есть ряд положений, которые сходны с буддийскими взглядами. И те вопросы, которые обсуждаются в Упанишадах, обсуждаются также и в буддийских текстах. Но здесь речь идёт о санскритских терминах. У каждого термина есть своё определение, и вокруг каждого из этих терминов образовалась своя микросистема. И если мы посмотрим на историю установления буддизма, то обнаружим, что в последующие периоды возникали различные споры вокруг трактовки этих терминов. В этих спорах участвовали представители буддийской философии, представители джайнизма и те, которых мы можем назвать общим названием «индуистские философы». Они пользовались одними и теми же терминами, но давали им разные дефиниции. И хотя, конечно, наблюдались некоторые различия в форме дебатов – философских диалогов, которые были приняты в этих школах, всё же в их философии было много общего. Общие позиции и общее сходство терминов делало диалог возможным. Как говорил великий индийский буддийский мастер Шантидева, чтобы две стороны могли вести между собой диалог, они должны прийти к общему соглашению относительно логики и пользоваться общей терминологией. Иначе возможность ведения диалога будет сведена к нулю.

Это было возможно в контексте индийской цивилизации, но, когда буддизм достиг Китая, возникли некоторые проблемы. В китайской философии существовала своя школа логики, хотя и довольно незначительная. Внутри китайского буддизма таких дискуссий мы не наблюдаем. И затем, когда возникли дискуссии в Тибете, в VIII веке, в ходе этого философского диспута признанный мастер философии из Индии спорил со своим китайским оппонентом. От этих дебатов зависело то, какой вариант буддизма будет распространяться в Тибете. Ну и, конечно, не удивительно, что победила индийская сторона, потому что китайские оппоненты не имели развитой логики и они не могли прийти к согласию по терминологии. Ну и, конечно же, существовали некоторые политические соображения, политические подводные течения, которые привели к победе индийской стороны. Вот вам наглядный пример того, как протекает диалог между двумя культурами, философии которых различаются.

Здесь можно упомянуть также историю о том, как происходил диспут между представителем тибетской философии, признанным мастером, и представителем японского дзен-буддизма. Японский философ поднял руку с апельсином и спросил: «Что это?» Он представлял свою традиционную японскую систему презентаций коанов. И тибетский философ спросил у переводчика: «Он что, не знает, что такое апельсин? Откуда он приехал?» Хотя это вроде бы и шутка, но в тоже время в ней есть и доля правды. Это показывает, насколько трудно вести диалог даже внутри одного религиозного учения, буддизма, потому что различные философские школы отличаются как логикой, так и способом подачи аргументов.

Конечно же, когда речь идёт о диалоге между западной философией и буддийской философией, проблем не меньше. И когда мы говорим о западной философии, это не означает, что есть одна общая философия, потому что на Западе существует множество философских школ, как и в буддизме. Можно упомянуть множество западных философов, труды которых повлияли на западную цивилизацию. Это можно проследить на примере всей западной цивилизации от античности вплоть до современного периода. И хотя западные философы обсуждали между собой одни и те же проблемы, эти размышления были изложены на разных языках. И тут надо вернуться к тому главному положению, о котором я уже говорил ранее: о том, что мы можем говорить только об одной конкретной системе. И мы должны пользоваться теми терминами, теми дефинициями, которые приняты в этой системе. И в то же время нужно учитывать не только данную систему, но и контекст, который её окружает. И тогда мы можем сравнить одну западную философскую систему с одной буддийской философией. Если мы будем все их объединять, невзирая на различия в их логике, системе понятий и дефиниций, то такое сравнение ни к чему хорошему не приведёт. Конечно, можно получить общее впечатление, но оно будет очень и очень неточным.

По-своему ценен исторический подход. Можно проследить, как развивались определённые аспекты тибетской философии. Это не является частью традиционной методологии: мы не найдём этого в традиционных буддийских областях знаний. Это западная методология. Этот подход можно было бы применить к изучению буддийской философии. Применение исторического подхода помогло бы представителям западного мира понять буддийскую философию.

В буддизме мы говорим о различных типах того, что я называю «глубокое осознавание». В санскрите есть термин джняна. Этот термин подразумевает множество толкований в различных контекстах, и одно из них – система из пяти типов глубокого осознавания, которая показывает, как на фундаментальном уровне работает ум каждого существа, в том числе дождевого червя.

Один из типов глубокого осознавания – осознавание индивидуальности вещей. Благодаря этому типу осознавания мы понимаем, что один объект отличается от другого. Благодаря пониманию этого, мы осознаём индивидуальность этого объекта. Если мы обратимся к тибетскому буддизму, то там восприятие индивидуальности вещи – одно из основополагающих понятий. И тибетские философы превзошли многих в том, чтобы описывать индивидуальность любой вещи по сравнению с другими.

Другой тип глубокого осознавания из пяти называется уравнивающим глубоким осознаванием. С его помощью мы уравниваем вещи. Мы стремимся найти нечто общее, что помогло бы уравнять эти объекты. Возьмём, например, собак: существует множество пород собак, но в тоже время каждой из них присуще нечто общее, что позволяет их уравнять. А если мы возьмём первый тип осознавания, о котором мы говорили, он помогает нам выделить индивидуальную собаку. Западный образ мышления силён своим уравнивающим глубоким осознаванием. Мы очень хорошо выделяем образцы, схемы. Наша система образования вырабатывает в учениках эту способность.

Если мы говорим о том, что из западной философии можно применить для постижения буддийской философии, я бы не рекомендовал применять метафизические термины, принятые в западной философии, к буддийской философии, потому что они уже имеют свои собственные уникальные дефиниции в нашей философской системе. Важнее то, в чём мы сильны, – это поиск общих принципов, благодаря которому мы сможем понять развитие различных идей и разовьём более глубокое понимание буддийской философии. Спасибо.

А что же насчёт трёх других типов глубокого осознавания?

Это зеркальное глубокое осознавание, с помощью которого мы воспринимаем информацию. Здесь не следует понимать, что мы отражаем мир как зеркало. Скорее, это подобно фотоаппарату или звукозаписывающему устройству, которые принимают информацию. Также есть свершающее глубокое осознавание. Это значит, что мы что-то делаем, мы знаем, что можно сделать с вещами. И последнее – глубокое осознавание дхармадхату. «Дхармадхату» – это санскритский термин. Это осознавание реальности вещей, осознавание того, что существует, а на более глубоком уровне – как оно существует.

Возьмём, к примеру, дождевого червя. Дождевой червяк подползает к чему-то, например к источнику пищи, и воспринимает информацию. Он способен сопоставлять эту информацию с уже имеющейся и не терять её. Так он может отличить, например, нечто съедобное от камня. И он способен также индивидуализировать эти объекты: он знает, что он съест именно этот объект, а не какой-то другой. Дождевой червь способен совершать действия: он знает, что он сейчас сделает – съест эту еду. Хотя, конечно, он не обладает развитым сознанием и не знает, как это называется, он знает, что это можно съесть. Это анализ того, как работает ум всех живых существ.

Если термин может быть понят только в системе терминов, каждый из которых предполагает интерпретацию в рамках определённой школы, этих школ много и так далее, – не получается ли здесь парадокс, описанный Льюисом Кэрроллом, когда приходит Алиса к шляпнику и там лежит вещь, она хочет её купить, взять, но эта вещь перескакивает на соседнюю полку. Для того, чтобы понять один термин, мне нужно знать смысл другого в системе и так далее. Мы оказываемся в бесконечности, и понимание невозможно. Так ли это?

Вопрос в том, что нужно знать определение, дефиницию для каждой вещи, а для того, чтобы знать её, нужно знать определение в этой системе, значит, нужно знать и другой термин, а этот термин ведёт к другому термину, и так до бесконечности. То есть получается, что познание невозможно?

Здесь можно выйти на более широкий уровень и сказать, что не только термины, но и каждое слово имеет своё толкование, принятое в данном языке. И если мы возьмём коммуникацию, то она тоже идёт на уровне слов: люди должны понимать друг друга. Но можно говорить и об индивидуальном понимании того или иного слова, которое может отличаться от словарных. Я здесь говорю об определении главных терминов и о необходимости изучать всю систему в целом.

В принципе, непереводимых текстов нет: перевести можно всё. Но случается и так, что толкования не всегда точны. Если мы возьмём миссионеров, которые в XIX веке переводили буддийские термины, то получается, что они иногда давали неверные толкования терминов. Поэтому нужно вчитываться в дефиниции, пытаться понять, что именно они значат. Спасибо.