Традиционное значение термина «духовный ученик»

Главные термины для буддийского ученика в санскрите – это шайкша, шишья, вайнея и бхаджана. Шайкша – это тот, кто подносит себя самого для шикши, то есть для тренировки со стороны духовного наставника. В особенности, это означает обучение трем видам «высшей практики» – нравственной самодисциплине, сосредоточению на конструктивных объектах и распознаванию реальности.

Тренировка в нравственной самодисциплине означает обучение удержанию от разрушительных деяний, речи или мысли. Также она выливается в конструктивное поведение и положительные пути мышления и чувствования. Так же, как это было при объяснении относительно духовных друзей и духовных наставников, под конструктивным здесь подразумевается поведение и мышление без создающих помехи эмоций или мыслительных установок, таких как жадность, пристрастие, злобность или ограниченность. Также воспитывается уверенность в преимуществах положительного состояния и сохранение моральных критериев, происходящих из почитания положительных качеств и личностей, обладающих ими. Так, ученики тренируются в методах саморазвития, таких как медитация, в рамках системы нравственности. Кроме того, в контексте пребывания учеником махаянского духовного друга, «конструктивный» также означает, что высшая тренировка нацелена на достижение просветления. Так, по ходу своего обучения становлению буддой ученики активно, как только могут, помогают другим.

Термин шишья произошел от того же корня, что и санскритское шасана, означая указание на достижения Будды. Посредством его бытия и сказанных им слов, позднее записанных как священные писания, Будда обозначил, указал свое просветление другим и преподал методы его достижения. В соответствии с этим ученики изучают три типа высших практик у духовного наставника посредством рассмотрения в случае его личности характера и поведения и также посредством слушания его (или ее) объяснений учений буддийских текстов. И таким же образом ученики сочетают практические и теоретические знания, чтобы привнести конструктивные преобразования в свои личности и способы действия.

Вайнея означает того, кто практикуется в Винайе, то есть методах «обуздания». Посредством тренировки в винайе ученики обретают нравственную самодисциплину, сохраняя принятые на себя в обетах ограничения для буддистов-мирян или монахов. Формально принимая на себя обеты обуздывать свои неправильные модели поведения, а также вести себя и мыслить более конструктивно, ученики демонстрируют тем самым глубокий уровень решимости в отношении процесса саморазвития.

Бхаджана значит вместилище или сосуд. Ученики служат как бы вместилищами для принятия и сохранения учений Дхармы. В особенности они служат сосудами для содержания в себе трех типов высшей практики и обетов мирян или монахов. Чтобы быть надлежащими сосудами, от учеников еще до установления взаимоотношений с наставником требуется определенный уровень зрелости. Они должны иметь открытость ума, чтобы получать обучение и принимать обеты, устойчивость для поддержания того и другого и свободу от серьезных психологических проблем, чтобы соблюдать то и другое без нарушений.

Термин чела, обычно употребляемый для индуистского ученика, который живет домашней жизнью и обучается у садху (бездомного духовного подвижника), означает того, кто одет в лохмотья йогина-аскета. Однако в тибетском переводе этого слова – репа (ras-pa) исчезло сопутствующее значение ученика. Вместо этого термин употребляется для обозначения тантрического йогина, одетого в тряпки наподобие индийского аскета, например это Мила-репа (Миларепа).

Тибетцы переводили и шайкша и шишья как лобма (slob-ma), вайнея – как дулчжа (gdul-bya), а бхаджана – как но (snod). Тибетские термины в основном содержат те же нюансы, что и их санскритские эквиваленты, но в определенных случаях в них добавляется больше значений. Так, слог ма в слове лобма, например, связан с дополнительным значением мудрости, другим словом для обозначения распознавания, как в слове лама. Ученики тренируются отличать то, что конструктивно, благотворно, от того, что разрушительно, а также фантазии – от реальности. Слово но часто сочетается в паре с чу (bcud), означающим очищенную сущность чего-либо. Ученики служат пригодными сосудами для вмещения и содержания в себе очищенной сущности, которую может поднести наставник, – просветленные методы становления буддой.

Одним словом, если духовные наставники являются конструктивными личностями, которые направляют других к конструктивному поведению и мышлению с целью, чтобы они достигли просветление, то ученики – это те, кто бывает направляем к просветлению такими личностями посредством тренировки в конструктивном поведении и мышлении.

Гетруг (dge-phrug), дополнительный тибетский термин для ученика, подкрепляет данные прежде объяснения. Ге означает «конструктивный» и труг значит: ребенок. Гетруг взрастает, подобно ребенку, и духовный наставник взращивает его так, чтобы он был конструктивным, – на протяжении всего пути, воспитывает его как растущую уравновешенную, нравственную и положительную личность, а в конечном итоге – как будду. Ребенок не относится обязательным образом к возрасту ученика. Это слово означает «младший» в смысле духовного пути.

В дополнение к этимологическому значению, термин гетруг имеет и другое сопутствующее значение. Этот термин может также означать того, кто живет в доме учителя с детства и включен во все финансовые расходы по дому. Часто гетруг – это младшие родственники. Два значения гетруг не обязательно перекрываются. Духовные ученики могут и не быть включены в финансовые расходы по дому своего наставника, а те, кто включен, могут вообще практически не получать никакого формального духовного обучения, например – домашний повар.

Чтобы правильно понимать, что значит быть учеником в буддийском контексте, требуется знание о том, на какой стадии духовного пути человек может стать учеником надлежащим образом. Хотя классические тексты соглашаются друг с другом в необходимости духовных учителей для человека на каждой ступени на протяжении всего пути, духовные искатели начинают свое путешествие задолго до того, как становятся учениками квалифицированных наставников. Возникает много путаницы по этому вопросу, потому что мастера кадам, например, такие как Сангвечин, объясняли отношения ученика и наставника как «корень пути» и представляли эту тему с самого начала в текстах поэтапного пути (ламрим, lam-rim). Со временем Цонкапа и более поздние гелугпинские мастера продолжили этот подход. Однако помещение этой темы в основу их текстов не означает, что искатели должны вступать в отношения ученика и наставника на самых первых шагах своего духовного пути. Давайте проанализируем, что подразумевали эти учители.

В «Сущности великолепного объяснения интерпретируемого и безусловного смыслов» Цонкапа объяснил, что система классификации по трем циклам Дхармы (трем поворотам Колеса Дхармы) не указывает на хронологическую последовательность учений. Она указывает, скорее, на схему внутреннего деления, производимого в соответствии с главным предметом. Тема первого цикла – четыре благородные истины, которые служат базой для учений, относимых классификацией ко вторым двум циклам. Подобным же образом и то место, которое находит Сангвечин для отношений ученика – наставника в качестве первой крупной темы в своем «Расширенном изложении последовательных этапов пути», не указывает на временнoе положение на пути. Оно просто указывает на его существенную роль как устойчивого основания для развития последовательных этапов духовной мотивации во всех ее наиболее полных формах.

В своей работе «Дверь в Учение» Сонам Цемо, второй из пяти основоположников сакья, объяснил, что прежде, чем построить отношения с духовным наставником, искатели должны распознать и узнать страдание в своей жизни и развить желание преодолеть его. Другими словами, им требуется элементарный уровень «отречения». В дополнение к тому, им требуется знание учений Будды о том, что практиковать и что избегать, чтобы уменьшить и устранить страдание, которое они хотят преодолеть. Только тогда искатели готовы установить серьезные отношения с духовным наставником, который поможет им достичь их цели.

Однако духовные наставники являются учителями, которые помогают ученикам достичь просветления. Поэтому прежде, чем установить отношения ученика и наставника, искателям нужно также иметь изначальный интерес к тому, чтобы стать Буддой на благо каждого существа. Это делается ясно из текстов индийского учителя Атиши, выразителя поэтапного пути и первоисточника традиции кадам. В своем «Автокомментарии на трудные пункты “Светильника на пути к просветлению”» Атиша первым упомянул отношения ученика и наставника в контексте развития бодхичитты. Более того, развитие махаянской мотивации бодхичитты предполагает по крайней мере начальный уровень надежного направления (прибежища) на Будд, Дхарму и высокореализованную общину – Сангху.

Пятый Далай-лама сделал эти пункты явными в своем тексте по поэтапному пути «Личные наставления Манджушри». Здесь он отстаивает необходимость и пригодность принятия надежного направления и развития бодхичитты прежде установления отношений ученика и наставника. Следуя его линии доказательства, Пятый Панчен-лама в своем тексте «Скорый путь» изменил порядок цонкапинского «Большого руководства по этапам пути к просветлению». Чтобы отразить действительный порядок духовного развития, он поместил предварительные практики перед обсуждением отношений ученика и наставника. Предварительные практики включают принятие надежного направления и усиление у человека мотивации бодхичитты. Так понимание кадам/гелуг относительно поэтапного пути является совместимым с распространенными объяснениями кагью и ньингма, что установление надежного направления, бодхичитта и затем здоровые отношения ученика и наставника – это последовательность существенных предварительных практик для буддийского духовного прогресса.

Затем Цонкапа объяснил, что каждая стадия саморазвития по ходу поэтапного пути – как опорный камень брода через реку на пути к просветлению. Так что, хотя искатели должны иметь уже распознание страдания, отречение, знание того, что практиковать и чего избегать, надежное направление и бодхичитту до того, как стать учеником, они должны просто иметь эти пять в качестве своих духовных ориентиров. Начальный уровень интенсивности этих пяти ориентиров заключается в том, что они служат опорными камнями для продвижения вперед, теперь уже в качестве учеников духовных наставников, и это еще вовсе не конец их развития на пути. Так, хотя обладание надежным направлением и бодхичиттой и подразумевает подвижническое устремление по направлению к освобождению, а затем просветлению, все же обладание этими двумя просто как духовными ориентирами не значит постижения и принятия на внутреннем уровне значения достижения этих целей в полном объеме.

Подвижническое устремление к освобождению и просветлению, с полным пониманием и внутренним принятием того, что подразумевается под этими целями, приходит только после понимания и внутреннего принятия буддийского объяснения перерождения. В буддизме перерождение не означает существования вечной души, которая идет в вечную жизнь после смерти или переходит из одного существования в другое, встречая все новые уроки, которые даются ей для обучения. В буддизме подразумевается вместо этого бесконечная продолженность личного опыта, без неизменной единой сущности, независимой от тела и ума, которая является действительно «мною» и которая продолжается из одной жизни в другую – или подневольно, направляемая эмоциями и подходами, вносящими помехи, и непреодолимыми импульсами (санскр. карма), или осознанно, благодаря силе сострадания. Буддийское объяснение изощренно тонко и крайне сложно для понимания.

Освобождение означает свободу от страдания подневольного круговорота перерождения (санскр. самсара) и его причин, в то время как просветление приносит способность помогать другим обрести подобную свободу. Как могут ученики искренне устремиться к освобождению от подневольного перерождения без правильного понимания того, что значит перерождение в соответствии с буддизмом, и без убежденности в том, что они переживали его подневольно с безначальных времен и будут продолжать переживать его так же, если только не сделают с этим что-нибудь? Как могут они стремиться к просветлению без определенности относительно того, что каждый другой также переживает страдание сансары?!

Правильное понимание и уверенность в буддийском объяснении перерождения необходимы для достижения даже первой ступени духовного развития, когда человек уже вступил в отношения ученика и наставника. Например, в «Светильнике на пути к просветлению» Атиша определил три различные стадии саморазвития, которых ученики достигают, пока продвигаются по поэтапному пути к просветлению. Ученики достигают первоначальной стадии, когда они устремляются к желательным для них перерождениям, поскольку хотят избежать страдания нежелательных. Ясно, что они устремятся к желательным перерождениям, если искренне уверены в том, что будущие жизни существуют и что они испытают их после смерти. Они достигают второй ступени, когда устремляются к освобождению от всякого подневольного перерождения, как желательного, так и нежелательного, и – третьей, когда их целью становится просветление.

Духовный контекст первоначальной цели буддийских учеников сильно отличается от контекста последователей других традиций, которые молятся о том, чтобы попасть на небеса после смерти и остаться там навечно. Чтобы продолжить работу за пределами этой жизни по направлению к освобождению и просветлению, требуется обретение перерождений в условиях, которые будут плодотворны для духовной практики. Так обретение желательных перерождений – это только предварительная цель для буддийских учеников.

Все последующие тибетские определения стадий пути совпадают с Атишей в вопросе о начальном уровне. Например, Сачен, высший из пяти основателей сакья, обнародовал откровение, полученное от Манджушри, в своем тексте «Отстранение от четырех (стадий цепляния)». В его определении первая стадия духовной жизни влечет за собой отстранение человека от желания благ для этой жизни. Четыре темы Гампопы, отца двенадцати линий дагпо-кагью, поддерживают это же воззрение. Первая тема – поворот сознания человека к Дхарме также требует переключения основного центра внимания с этой жизни на будущие. Единодушие здесь очевидно.

Хотя правильное буддийское понимание перерождения и убежденность в его существовании и необходимы для достижения даже начального уровня поэтапного пути к просветлению, остается вопрос, является ли эта убежденность в перерождении необходимой предпосылкой для того, чтобы стать учеником духовного наставника, или нет. Я бы отстаивал мнение, что требуются просто интеллектуальное понимание, открытость к этой идее и попытка ее принятия, а не полная убежденность, несмотря на то, что традиционно предполагается убежденность. Поскольку место убежденности в перерождении спорно в западном буддизме, давайте исследуем обоснования, лежащие за этим утверждением.

В соответствии с руководством по этапам пути, ученики начинают с практики учений начального уровня в то время, как они еще по-прежнему одержимы и обеспокоены своим материальным благополучием, эмоциональным счастьем и межличностными отношениями в этой жизни. Медитируя о редкости обретения человеческой жизни и о смерти и невечности, они преодолевают эту свою одержимость. Когда их главной заботой становится обретение блага, счастья и хороших взаимоотношений в будущих жизнях, – но только в качестве временных целей на пути к освобождению и просветлению, тогда ученики достигают начального уровня духовного развития.

Если бы не требовалось, чтобы духовные искатели принимали закон перерождений прежде, чем стать учениками, а нуждались бы в уверенности в его существовании только как части своей практики, чтобы достичь начального уровня развития, тогда бы объяснения и обоснования прошлой и будущих жизней появлялись бы в самих текстах поэтапного пути. Логическое место этого материала – после обсуждения смерти и невечности и перед объяснением кармы. Отсутствие его здесь предполагает, что ожидаемая аудитория – искатели, пропитанные традиционным тибетским мировоззрением, которые не нуждались в таком материале. Только учебники по логике продвинутого уровня содержат объяснения и обоснования перерождения и предназначены для того, чтобы опровергнуть омраченные верования древнеиндийской философской материалистической школы.

Большинство тибетцев принимают перерождение как реальность, хотя их понимание его может быть и неопределенным. Например, когда умирает их родственник, тибетцы регулярно заказывают молитвы и ритуалы, чтобы помочь ушедшему достичь желаемого рождения. Западные люди, ищущие взаимоотношений с духовными учителями, однако, разделяют, как правило, лишь некоторые культурные допущения классических буддийских текстов. Несмотря на библейские учения о рае и аде, большинство ставит под вопрос существование после смерти. Даже если европейцы верят в перерождение, они часто понимают это явление как происходящее примерно так, как его объясняют в индуизме или в текстах новой эпохи («нью-эйдж»), что значительно отличается от буддийского толкования. Поэтому им требуется правильное буддийское объяснение и обретение уверенности относительно перерождения до того, как они смогут войти на начальный уровень поэтапного пути. Если для большинства западных людей убежденность в перерождении развивается только поэтапно, то где, по логике, на духовном пути должно начинаться то рассмотрение существования перерождения, как оно понимается в буддизме?

В случае отречения, надежного направления и бодхичитты искателям требуется начальный базисный уровень этих трех в качестве общих духовных ориентиров, прежде чем они вступят в отношения ученика и наставника. После установления этих взаимоотношений они развивают эти три до полноты на протяжении всего курса своей практики. Правильное понимание и убежденность в буддийском объяснении перерождения подобны фундаменту для буддийской духовной направленности. Поэтому кажется обоснованным признать, что эти потенциальные ученики подобным же образом нуждаются в том, чтобы иметь интеллектуальное понимание перерождения, как его объясняет буддизм, и либо попытку принятия его реальности, либо, по крайней мере, открытость ума относительно возможности его существования, прежде чем связать себя с буддийским путем. Уверенность приходит позже, прежде чем обретается начальный уровень духовного развития, посредством дальнейшего изучения и размышления о логических основаниях и документально подтвержденной очевидности перерождения.

Другой важный вопрос – требуется ли озабоченность счастливыми перерождениями в качестве начальной мотивации для западных искателей, чтобы им стать буддийскими учениками, если даже их принятие существования перерождения является все еще только попыткой? Я бы отстаивал мнение, что это не обязательно должно быть так. Сонам Цемо утверждал, что необходимые предпосылки для становления учеником – это только распознание некоторого уровня страданий в своей жизни и наличие решимости освободиться от них. Он не конкретизировал масштабы страдания, с которым должен столкнуться человек.

Более того, в своих «Трёх ключевых аспектах пути» Цонкапа подразделяет два уровня отречения, исходя из масштаба страдания, от которого решает освободиться человек. Следуя модели Сачена: «Отстранение от четырех (уровней) цепляния», Цонкапа формулирует два уровня в рамках поворота: сначала от мыслей только об этой жизни и затем от мыслей только о будущих жизнях. Если ученики движутся в общем по последовательным стадиям отречения, тогда будет обоснованным признать, что внутри конкретной стадии они также движутся по последовательным ступеням.

Большинство западных искателей распознают проблемы, которые возникают из их ввязанности в сиюмоментное удовлетворение материальных и эмоциональных желаний. В отречении от этого страдания и повороте к буддийскому пути они могут хотеть посвятить себя сначала работе ради экологически устойчивого материального блага, эмоционального благополучия и хороших взаимоотношений в будущем. Будущее может включать и более позднюю часть их жизней или, при расширении масштабов, может распространяться на жизни будущих рождений. Однако при том, что они имеют только интеллектуальное понимание и попытку принятия перерождения, западные искатели не могут искренне трудиться ради счастья в будущих жизнях в качестве реалистичного выбора в случае, если они не находят удовлетворения в достижении своих целей до смерти.

Подобным же образом при отречении от страданий, происходящих из ввязанности в сиюмоментное удовлетворение желаний, западные искатели могут хотеть посвятить себя работе ради освобождения и просветления. Однако пока они не достигнут твердой уверенности в перерождении, как оно понимается в буддизме, они могут искренне стремиться к освобождению и просветлению только в одной этой жизни, а не в будущих жизнях.

Я бы настаивал, что отречение от страданий, происходящих из сиюмоментного удовлетворения желаний, достаточно для вступления в отношения ученика и наставника. Далее я бы принял, что как временная цель устремление к счастью позднее в этой жизни – достаточная мотивация до тех пор, пока человек достигнет уверенности в буддийских объяснениях будущих жизней. Более того, я бы далее принял, что для большинства западных учеников устремление к таким временным целям прагматически необходимо как предварительная стадия для того, чтобы сделать классический поэтапный путь приемлемым. Однако требуются определенные условия.

Благодаря воздержанию от разрушительного поведения, эмоций или установок, создающих помехи, ученики могут переживать устойчивое благосостояние, счастье и хорошие взаимоотношения с людьми позднее в этой жизни, но в этом нет гарантии. На то, что происходит с людьми, до того, как они испытают плоды своих стараний, могут влиять многие дополнительные факторы – такие, например, как смерть в катастрофе до того, как вкусишь плоды своих трудов. И так же нет определенности, что в результате их конструктивных шагов обретут счастье будущие рождения. Многое зависит от поведения и подходов самих будущих поколений. Так что при всем своем горячем желании устранить последующие трудности в этой жизни или также устранить их для будущих рождений начинающим ученикам нужно понять, что невозможно решить все проблемы в таких ограниченных масштабах. Максимум, на что они могут надеяться, – это некоторое улучшение.

Полностью устраняя мешающие эмоции и установки, ученики могут обрести освобождение в этой же жизни, а при дополнительном устранении своих инстинктов они могут достичь также и просветления. Однако, поскольку эти цели весьма труднодостижимы, крайне проблематично, что они смогут все же достичь их в этой жизни. Поэтому в то время, как ученики стремятся к освобождению и просветлению в этой жизни, они должны понимать и признавать, что, скорее всего, до того, как умрут, они окажутся способны достичь только некоторых успехов в этом направлении.

Одним словом, если начинающие ученики понимают и пытаются принимать будущие жизни, как это объясняется в буддизме, и избегают нереалистичных ожиданий успеха, я бы считал, что они могут с определенными основаниями стремиться к духовным целям только в рамках этой жизни или для будущих поколений. Однако, в дополнение, им требуется рассматривать эти цели просто как опорные камни до тех пор, пока они не достигнут твердой уверенности в буддийском понимании перерождения. И только с твердой уверенностью ученики могут действительно продвигаться по последовательным уровням мотивации, обозначенной в традиционных текстах.

Можно возразить, что принятие этих временных целей нарушает логическую последовательность поэтапного пути. В соответствии с классической его картиной, одна из требующихся в качестве предпосылок причин для принятия надежного направления – это страх пережить страдание нежелательных перерождений. Если потенциальные ученики должны иметь духовную ориентацию на надежное направление и при этом все же западные искатели навряд ли страшатся нежелательных перерождений, потому что им не хватает убежденности в перерождениях, как тогда они смогут иметь надежное направление в качестве своих духовных ориентиров? Я бы настаивал на том, что страх пережить ухудшение эмоциональных проблем в этой жизни или также ухудшение для будущих рождений могут служить в стимулах уровнем «опорного камня», предшествующим обретению предписанной мотивации. Любая из этих двух может служить временной мотивацией, но с условием, что человек имеет правильное понимание перерождения, как оно объясняется в буддизме, и попытку принятия его существования.

Давайте рассмотрим человека, который хочет обрести эмоциональное счастье и хорошие взаимоотношения с людьми до конца своей жизни. Становление учеником духовного наставника ради достижения этой цели во многих аспектах напоминает становление клиентом терапевта ради той же цели. И то, и другое происходит из распознания и признания страдания в своей жизни и желания облегчить это страдание. И то и другое приводит к работе с кем-то, чтобы распознать и понять свои проблемы и их причины. Многие формы психотерапии, в действительности, согласуются с буддизмом в том, что понимание служит ключом к самопреобразованию.

И далее: как буддизм, так и психотерапия охватывают те школы мысли, которые акцентируют внимание на глубоком понимании причин человеческих проблем, и те традиции, которые включают работу с практическими методами, чтобы преодолеть проблемные факторы, а также системы, рекомендующие сбалансированное сочетание этих двух подходов. В дополнение, и буддизм, и многие формы психотерапии апеллируют к установлению здоровых эмоциональных взаимоотношений с наставником или терапевтом как к важной части процесса саморазвития. Более того, хотя в большинстве классических форм терапии избегают использования нравственных руководств для изменения поведения клиента и способов его мышления, некоторые постклассические школы также апеллируют к нравственным принципам, схожим с нравственными принципами буддизма. Такие принципы включают равное отношение ко всем членам семьи, имеющей нарушения, и удержание от действий под влиянием разрушительных импульсов, таких как гнев.

Несмотря на сходство, существуют по крайней мере пять значительных отличий между тем, чтобы стать учеником буддийского наставника, и тем, чтобы стать клиентом терапевта. Первое отличие относится к эмоциональной стадии, на которой человек устанавливает взаимоотношения. Потенциальный клиент обычно обращается к терапевту в то время, когда имеет эмоциональные нарушения. Они могут быть даже психическими и требовать медикаментозного лечения. Потенциальные ученики, напротив, не устанавливают взаимоотношений с наставником в качестве первого шага на своем духовном пути. Предварительно они изучают учения Будды и начинают работать над собой. В результате они достигают удовлетворительного уровня эмоциональной зрелости и стабильности настолько, что отношения ученика  и наставника, которые они устанавливают, оказываются созидательными в буддийском смысле этого слова. Другими словами, буддийские ученики должны уже быть относительно свободными от невротических подходов и поведения.

Второе отличие касается взаимодействия, которое человек ожидает в этих взаимоотношениях. Потенциальные клиенты наиболее заинтересованы в том, чтобы иметь кого-то, кто бы их слушал. Поэтому они ожидают, что психотерапевт посвятит свое сосредоточенное внимание им и их личным проблемам, даже если это будет происходить в групповой психотерапии. Ученики, со своей стороны, как правило, не делятся своими проблемами с наставниками и не имеют ожиданий или требований личного внимания. Даже если они просят у наставника личного совета, они не делают этого регулярно. Фокус в их отношениях находится в слушании учений. Буддийские ученики преимущественно изучают у своих наставников методы преодоления общих проблем, с которыми сталкивается каждый. Затем они принимают на себя личную ответственность за применение методов к своим конкретным ситуациям.

Третье отличие касается результатов, ожидаемых от работающих взаимоотношений. Терапия нацелена на обучение принятию проблем, жизни с ними или же на минимизирование их до той степени, чтобы проблемы делались переносимыми. Если человек подходит к буддийскому духовному наставнику с целью эмоционального благополучия в этой жизни, он тоже может ожидать, что проблемы сведутся к минимуму. Помимо того, что жизнь трудна, первый факт жизни (первая Благородная истина), который преподал Будда, состоит в том, что человек может сделать жизнь менее трудной.

Как было сформулировано выше, сделать свою жизнь менее трудной в эмоциональном плане – это еще только предварительный шаг к вступлению на классический буддийский путь. Ученики духовных наставников будут по крайней мере ориентироваться на более великие цели желательных перерождений, освобождения и просветления. Более того, буддийские ученики будут иметь интеллектуальное понимание перерождения, как оно объяснено в буддизме, и по крайней мере попытку принятия его существования. Клиенты психотерапии не имеют нужды думать о перерождении или о каких-то целях сверх улучшения своей текущей ситуации.

Четвертое крупное отличие – это уровень обязательства относительно самопреобразования. Клиенты терапевтов платят почасовую оплату, но не обязуются изменять на протяжении жизни свои подходы и поведение. Буддийские ученики, с другой стороны, могут платить или не платить за учения, тем не менее, они уже формально меняют свое направление в жизни. Принимая надежное направление, ученики посвящают себя тому курсу саморазвития, который будды прошли полностью и затем преподали другим и которому высоко реализованная духовная община стремится следовать.

Кроме того, буддийские ученики ответственно посвящают себя нравственному, конструктивному курсу действий, речи и мышления в своей жизни. Они стараются, насколько возможно, избегать разрушительных моделей и вместо этого принимать участие в положительных моделях. Когда ученики искренне хотят освобождения от возобновляющихся проблем подневольного перерождения, они принимают на себя еще более сильное обязательство, формально беря на себя мирские или монашеские обеты личного освобождения (санскр. обеты пратимокши). На этой стадии ученики обязуются на всю жизнь воздерживаться во все времена от тех способов поведения, которые являются естественно разрушительными, или от тех, которых Будда советовал избегать определенным людям для определенных целей. Пример последнего – это монашеский отказ от мирской одежды и ношение вместо этого мантий, чтобы уменьшить привязанности. Даже те ученики, которые стремятся избежать нежелательных рождений или минимизировать эмоциональные трудности в этой жизни или также ради будущих поколений, могут принимать обеты освобождения с любой из этих трех временных целей, прежде чем они разовьют предписываемую правильную мотивацию.

Клиенты психотерапевтов, с другой стороны, соглашаются следовать определенным правилам неких процедур как части терапевтического контракта, таким как следование расписанию в пятьдесят минут назначенного приема. Однако эти правила действуют только во время излечения. Они не используются за пределами терапевтического кабинета и не приводят к воздержанию от естественно разрушительного поведения и не предназначены для применения в жизни.

Пятое крупное отличие между учениками духовного наставника и клиентами психотерапевта – это подход к учителю или к терапевту. Ученики смотрят на своих духовных наставников как на живые примеры того, чего они сами стремятся достичь. Они рассматривают их таким образом на основе правильного распознания достоинств наставника и поддерживают, усиливают этот взгляд на протяжении поэтапного пути к просветлению. Клиенты, наоборот, могут расценивать своих психотерапевтов как модели эмоционального здоровья, но не нуждаются при этом в правильном осознавании достоинств врача. И целью их отношения не является стать подобным психотерапевту. На протяжении проходимого курса психотерапевты направляют своих клиентов за пределы проекций каких бы то ни было идеалов.

Иногда люди называют себя сами учениками духовных учителей, невзирая на тот факт, что они, их учитель или обе стороны неправильно используют эти термины. Часто их наивность приводит их к нереалистичным ожиданиям, недопониманию, болезненным переживаниям или даже нарушениям. В этом контексте стать объектом нарушения значит подвергнуться сексуальной, эмоциональной или финансовой эксплуатации или же быть объектом манипуляции для демонстрации власти. В нашей попытке исправления терминов давайте исследуем три общих типа псевдоучеников, которых можно найти на Западе, – тех, кто особенно уязвим в проблемах с духовными учителями.

Некоторые люди приходят в Дхарма-центры в поисках воплощения своих фантазий. Они прочли или услышали что-то о «мистическом Востоке» или о неких гуру-«суперзвездах» и жаждут выйти за пределы своих внешне неувлекательных жизней путем экзотического или мистического опыта. Они встречают духовных учителей и тотчас же провозглашают себя учениками, в особенности, если эти учители – азиаты и тем более люди, облаченные в монашеские одеяния. Они склонны к подобному поведению и в отношении тех западных учителей, которые имеют азиатские титулы или имена, неважно, облачены ли они в монашеские одежды или нет.

Поиск оккультного зачастую лишает устойчивости взаимоотношения таких искателей с духовными учителями. Даже если они провозглашают себя учениками должным образом квалифицированных наставников, они часто покидают этих учителей, когда понимают, что ничего сверхъестественного не происходит, за исключением того, что, может быть, есть в их воображении. Более того, нереалистичные подходы и высокие ожидания этих «мгновенных учеников» часто затуманивают их критические способности. Такие люди особенно подвержены обману со стороны духовных шарлатанов, умелых в принятии хорошей актерской позы.

Другие могут приходить в Центры, отчаянно нуждаясь в помощи, чтобы преодолеть эмоциональную или физическую боль. Бывает, они испробовали уже различные формы терапии, но безрезультатно. И теперь они ищут чудесного исцеления со стороны волшебника или целителя. Они провозглашают себя учениками того, кто может дать им благословляющую пилюлю, сказать им специальную молитву или мантру для повторения или дать им для исполнения могущественную практику – такую, как, например, совершение ста тысяч поклонов, которая автоматически утрясет их проблемы. Они обычно обращаются к тому же типу учителей, которые привлекают людей, пребывающих в поиске оккультного. Менталитет типа «утрясения проблем» этих искателей чудес ведет их к разочарованиям и отчаянию, когда следование совету даже квалифицированных наставников не приводит к чудесному исцелению. Менталитет «утрясения» также провоцирует нарушения со стороны духовных мошенников.

И еще есть другие, в особенности разочарованные, безработные молодые люди, которые приходят в Дхарма-центры культовых сект в надежде обрести экзистенциональное посвящение. Харизматические личности с манией величия привлекают их к себе, используя методы «духовного фашизма». Они обещают своим так называемым ученикам немеряное могущество, если они проявят полную преданность своим сектам. Далее они заманивают учеников впечатляющими описаниями гневных Защитников, которые раздавят их врагов, в особенности последователей низших, нечистых буддийских традиций. Грандиозными историями о сверхъестественных способностях отцов-основателей этих движений они стараются удовлетворить мечты учеников о могучем лидере, который вознесет их на позиции духовной мощи. В ответ на эти обещания такие люди быстро провозглашают себя учениками и слепо следуют любым предписаниям или приказам их авторитарного учителя. Результаты обычно бывают бедственны.

Истинные ученики – это относительно зрелые и здравомыслящие духовные искатели, которых наставники тренируют в нравственной дисциплине, сосредоточении и осознавании с целью улучшить качество этой жизни, в то время как они работают над достижением убежденности в перерождении в буддийском понимании и затем – чтобы обрести желательные перерождения, освобождение и окончательное просветление. Они не ожидают оккультных явлений, чудесных исцелений или сверхъестественных посвящений от духовных наставников. Затем, чтобы осуществить значение слова ученик, духовным искателям требуются реалистичные подходы. Такие подходы происходят из правильного понимания последовательных целей, к которому ведет их практика. Так истинные ученики избегают ставить слишком маленькие или слишком большие цели на каждой ступени поэтапного пути.

На предварительном уровне истинные ученики избегают ставить себе целью экологически устойчивое материальное благосостояние, эмоциональное счастье и хорошие взаимоотношения с людьми в этой жизни как окончательные цели на своем духовном пути. Кроме того, ученики не ожидают, что с такой целью они смогут избежать дальнейших проблем в своей жизни.

На начальном уровне истинные ученики избегают ставить себе целью счастливые рождения в качестве извинительной причины игнорирования эмоциональных проблем этой жизни. Далее, эти ученики не считают счастливые перерождения за вечный рай.

На средней стадии истинные ученики избегают стремиться просто к освобождению от эмоциональных проблем, без освобождения от возобновляющихся проблем подневольных перерождений. Более того, ученики не считают освобождение полным уничтожением своего существования, свободой от появления когда-нибудь опять в мире ради блага других.

В итоге на продвинутом уровне истинные ученики избегают преследования цели просветления, которое не приводило бы к освобождению от возобновляющихся проблем подневольного перерождения. И эти ученики не считают просветление формой всемогущества, с властью мгновенно исцелять всех существ от их проблем.

Одним словом, так же, как не всякий, кто обучает в буддийских центрах, является подлинным духовным наставником, подобным же образом и не всякий, кто обучается в Центре, является истинным духовным учеником. Призывая к исправлению терминов, я предлагаю точное употребление обоих терминов: и наставник, и ученик. Полное применение исправления подразумевает духовную честность и непретенциозность.