當交通堵塞時運用空性

以這樣的方式認識上述這個人形成的概念化物件（藏文：zhen-yul, implied object，耽著境）是什麼呢？認識的概念化物件就是一個人確實以白癡的形式存在著；那輛車裡確實有一個實然如此的白癡。這就是這一表像給我們的呈現，而我們認知性地如此去看待它。例如，如果我以為有人在另一個房間裡，概念化物件就是有人在另一個房間裡；這就是現實中思維可能對應的。在佛教的中觀派中，“概念化物件”是一個非常重要的技術性術語。

任何一種認識都涉及到很多事物。藏文“zhen-yul”中“zhen”常常作為動詞被譯作“clinging（執著、粘著）”。這在絕大多數語境下並不管用。我們指稱/暗指/假定某一事物對我們呈現的方式與現實相符合。用“clinging（執著、粘著）”和“grasping（抓住）”有點太強烈。它顯得好像那裡就有一個白癡，因此我們假定那裡有一個白癡；我們相信這一點。這一認識的概念化物件及其表像就是，那輛車裡實際上坐著一個白癡。

空是一種不在場；一種沒有之物。不在場的是概念化的物件。更具體一點說，概念化物件所的指示的事物並不存在。那輛車裡並沒有一個實然如斯的白癡。那不過是一種泛泛之想。我們必須對它去粗取精，因為它並不精確。

讓我們舉一個簡單的例子，如果一個小孩認為床底下有一個妖怪，概念化的物件就是一個切實存在的妖怪在床底下。這個孩子的恐懼感並沒有指向任何真實的東西。這可能是一個過於簡單粗糙的例子，但是由此就我們之所討論得到一個大致的想法很重要：一種事物的完全不在場很具體。根本不存在的是事物的不在場。這完全是不可能的。但是，根據空的思想，我們不是在談論一件不可能之物的不在場，例如妖怪。我們談論的是一種不可能的存在方式。讓我們再次看看白癡的例子吧。

通常，這個人可能實際上開車像個白癡，因此我們就恰如其分地給這個人貼上“白癡”的標籤。我們怎麼樣才能正確地稱此人為白癡呢？印度大師月稱給出了有效性標籤的三個標準。

首先，對標籤行為要有一個確定的、公認的傳統。在德國有一套一定的開車規矩。當你不斷想超車時，手按在喇叭上是不合適的。如果一個人這樣做，就被看做是白癡。這是相對的。在印度，這卻是正常駕駛。又一次，我們和一位印度朋友去歐洲。這是他第一次去歐洲，最讓他感到驚訝的是，那裡的人們開車不摁喇叭！因為在西方，我們的傳統認為那樣駕車就被看做白癡。從這個角度講，把這種人叫白癡是正確的。

第二個標準是，它不能和一個有效認知表面性真相或世俗真相（法）的思維相矛盾。客觀地說，那個人開車時像個白癡還是不像呢？我眼鏡戴的合適嗎？我助聽器戴的合適嗎？我所聽的、所看的確實正確嗎？附近其他人都同樣看到那個人想超車、不停地摁喇叭，因此，這與其他人對這一世俗真相的有效地見證並不矛盾。

第二個標準是，這一標籤不能和有效認知最深層次的真相的思維相矛盾。這是指有效認知那個人如何像個白癡一樣存在這樣一種思維。他是如何成為一個白癡的？根據他在何地如何駕駛，從世俗法的角度看他是個白癡；還是我們只是推斷（心理投射）這個人實然如斯地作為一個白癡而存在？如果我們認為這個人真的是、實然是一個白癡，這就與認識事物實際如何存在的這種思維相矛盾。從世俗法的角度看，這個人開車像個白癡。這是正確的，這是一個有效的世俗相，一個有效的標籤，有效的表面性真相。實際上我們誇大了他如何像一個白癡一樣存在。他像一個白癡一樣存在是因為依據了很多事項 — 尤其依據了心理標籤。對此，我們略加討論

我們誇大了表面性的表像並將之投射到一個不存在的事物上：一個不存在的存在方式上。我們並不是有意為之，我們是無意的。因為我們養成了以這種方式看待事物的習慣，因此它就自然發生了。這種誇張的結果就是他實然如斯地以白癡的樣子存在著。這種以白癡的樣子實然存在的方式並沒有指向任何真本的東西。這樣，我們再次討論了以不可能方式存在的不在場，而不是不可能之物的不在場。

讓我們更進一步看一看實然存在和心理標籤的含義。我們需要理解innate（天生）和inherent（實然）之間的區別。

我們有很多天生的品格。例如，我們的心相續天生就有肢體、言語、思維、理解力、情緒、等等，它們都是有情眾生的元件。我們具有佛性、擁有佛性的各個方面。技術性術語俱生（藏文：lhan-skyes，梵文：sahaja，原始共生）有時候被譯作“同時生起（simultaneously arising）”，意思是這是事物元件的各部分，它們伴隨思維的每時每刻產生。在體驗中的每一時刻，我們有肢體、言語、好思維 — 不管我們是在清醒時還是在睡眠時。我們睡著的時候可能不會說話，但仍然具有交流的能力。例如，別人仍然能夠看到我們，看著我們睡覺。即便我們睡覺時不打鼾，我們的呼吸有所放慢，也有一定的規律性，表明我們在睡眠。這就是一則我們無時不刻在交流的例子。儘管交流這種品質通常被譯作“言語（speech）”，但它並沒有僅限於口頭語言。這些都是天生的因素。

實然（藏文：rang-bzhin，自性）是截然不同的另一回事。某一實然之物，如果它存在，在某種意義上說就是天生的，但是，它能夠通過自身的力量使某一事物存在，使該事物如其所表現那樣存在。有時候，它被看作是該事物其所以為它的內在典型性特點或定義性特點。就上述所談論的白癡而言，就意味著他確實有什麼地方不對，這能從他身上找到，並恒常性地存在著，並通過它自身的能量，使這個人成為白癡。我們常常這樣想：“隔壁不停演奏音樂的那個可怕傢伙……”或者“我剛才見到的那個人真不錯……”，就好像這個人身上內在地實然一直存在某種東西，使他（她）以這種樣子存在。我所舉的例子都飽含情感，實際上任何事物都一樣。你似乎也有什麼實然的東西，使你實然成為人。

那個駕車者身上讓他像一個白癡一樣實然存在的東西，讓這個人的存在方式獨立于任何事物，而這完全出於其自身的能量。似乎如果我們確實加以檢查，我們就能發現它並把它指出來。當然，如果我們檢查並加以剖析，我們發現不了任何使它之為它的實物。如果你分析車裡的這個人，你得到的只是一大堆原子和氣場，找不到任何確定實有的東西，並指出就是它把他變成了白癡。如果我們以微秒級的運動單位來分析這個人的行為，就會出現以同樣的方式一毫米一毫米移動指頭的動作，那麼，是什麼讓這個人成為白癡呢？你不可能指出讓他成為白癡的任何一微秒的行為，對吧？同樣，你不可能發現任何事物在那裡通過自己的能量使這個人像白癡一樣存在 – – 即便他顯得像個白癡。

從世俗法的角度看他舉止像個白癡。這裡，我們需要小心謹慎，不要否認表面性真相的準確性，以及他從世俗法的角度看舉止的確切性。他舉止像個白癡，確實如此。問題是，他如何表現得像個白癡一樣存在著。他舉止像白癡，這是基於其它因素；它取決於別的事項而非他本人。這不是因為這個人身體內某事物的力量使他行為如同白癡。這個人行為如同白癡，是基於某些部分（他的手以某種方式運動，等等）並取決於某些原因（他急於趕路卻塞車了）。如果他實然是一個白癡，那麼他不開車的時候、甚至睡覺的時候都是白癡。他因為所處的環境而表現的像個白癡。有各種文化的、心理的、個人的因素促使他開車像個白癡。正是基於這一切條件，這個人開車像個白癡。

同樣，從更基本的方面講，我們可以說對那個人開車像個白癡的認知基於“白癡”這個概念。如果沒有這樣一個概念，我們就不會說那個人開車像個白癡，對嗎？這就讓我們進入心理標籤領域。

心理標籤可能很讓人困惑。我們稱這個人為白癡時，並不能因此把他變成白癡，是嗎？我們所討論的不是小孩子之間的互相亂喊“你這個白癡！”標籤和名稱並沒有讓一個事物名符其實的力量。很多人認為心理標籤的意思就是我們通過語言創造事物。在佛教中，心理標籤絕非此意。

不管我們是否給這個人貼了白癡的標籤、不管我們是否想到“白癡”這個概念、不管其他人是否看到他開車，他仍然像個白癡那樣開車嗎？如果路上就他一個人，就不會有人叫他白癡了，他仍然像個白癡那樣開車嗎？

對那些有白癡這一概念的人群和沒有白癡這一概念的人群來說，事情不一樣。那麼，他開車像個白癡嗎？要看情況。我們要說的是，根據某種世俗法這個人現在開車仍然像個白癡，但是他不是絕對性地、本性實然地像個白癡一樣開車。這要根據法規和習俗來看，而不管有人看到他與否。如果我們說這完全獨立于外在的情況，而只是源于這個人的開車方式，這是不可能的。您懂了嗎？人們對心理標籤最難理解的就是這些問題。

我們是否能夠客觀地說出這個人是如何開車的呢？這是一個非常好的問題。這就是問題所在，即對確實在發生什麼的抓取。他確實開車像個白癡還是不是呢？當我們進入他確實如何這一領域時，我們也就進入了自性（實然）存在的領域了。根據“白癡”的概念、根據西方習俗、等等，這個人開車像一個白癡。這裡做出的誇張就是他確實是個白癡。這就是自性存在；這就是不可能之事。

我想，這開始表明這種困惑（昧）如何根深蒂固，因為我們大多數人實際上想知道事情究竟（確實）如何，認為它確實有其存在方式，是嗎？我們說，“這確實是一所不錯的房子”，或“今天晚上我確實過得很愉快”，好像這裡就有一個自性存在的東西，人人都能夠同樣看到它。因為我們對此習焉不察，所有事物就以那種方式自動顯現，我們也以這種方式加以觀照。這被稱為“形成欺騙性表像”，有時也稱“二重性表像”。這裡，“二重性”指和事物的實際不一樣、不一致。事物顯現的方式與它實際存在的方式不和諧。這就是格魯中觀應成派（歸謬論證派）使用二元境象一詞時的意思。

事情是，這個人正像一個白癡一樣開車。從世俗相的角度看，這是準確的。我們可以產生一個誰也不會同意的瘋狂的想法，也可以有一個他人認可的想法。這裡，可能有別人會同意說這個人開車像白癡，但這並不能使這個人真成為一個白癡。我們也可以設想，一隻狗在開車，不會有人認同。有狂亂的想法和有效性的想法。

關鍵在於存在有效的認知從世俗相的角度去認識事物。這點非常重要。藏傳佛教各個派別對這種差異都有自己獨特的詮釋。格魯派根據準確與非準確的表面性真相來解釋。一個事物非準確的表面性真相與它的世俗相不相符合。在一個事物從世俗相的角度為何物和它實際上如何樣存在之間有很大的不同。

我們如何知道一個想法的有效性呢？我們運用月稱大師關於有效性標籤的三個標準。根據格魯派的解釋，這裡差異表現在中觀自續派和中觀應成派之間。噶舉派解釋兩派之間區別很輕微。中觀論的主要觀點是任何事物依據心理標籤而存在。這並不是說心理標籤創造了它們。中觀論對心理標籤的呈現是對一些有欠深奧的印度佛教教義派別 — 例如唯識論派 — 對思維和事物關係解釋的去粗改進。根據正確的順序研究教義派別主要的一點就是以循序漸進的方式在更深層次上理解思維和事物關係。

其中所使用的例子就是給某人貼上“國王”的標籤。一個人根據標籤及其概念“國王”而成為國王。如果沒有王制的社會風俗，顯然就不會有人成為國王。問題是，是什麼使這種標籤有效？自續派說事物自身就有一些有跡可循的、定義性的、實然的特性，能夠讓我們正確地給它加以標記，使它成之為它。在國王身上一定有什麼東西使他尊貴，因此他能夠被正確地標示為“國王”。如若不然，我們就可以給一條狗或清潔工貼上“國王”的標籤，而這就能夠使它（他）們成王。我們在其背面可以看到某種政治思想。實際上，這並非玩笑之舉。在印度確實形成了這種思想。那裡種姓被視為至要，因此某人身上必然有某種本性實然的東西使他（她）成為高貴種姓的一員。這就是自續派的思想。

應成派對此加以否定。一個人身上沒有有跡可循的東西使他成為國王。當然，從世俗相的角度講，確實有一些定義性特徵。在王權體系下，一個統治國家的人是國王。這裡就有一個什麼是國王的定義性特徵。任何事物如果沒有定義，就不可能行使功能 – – 但這僅僅是世俗性的。並非這些定義性特徵確實作為有跡可尋的東西在事物內部存在，例如，通過其自身的力量使一個人成為貴族。

我們怎麼知道標籤的有效性呢？通過以下三個標準：首先，一個確立的、公認的世俗相。讓我們另舉一例，這是我在《發展平衡的敏感性》中分析過的一個例子。我們回家來看伴侶。為了討論方便，假定伴侶是一位女性。她臉上有一種表情：雙眉緊鎖、嘴巴緊閉、她看起來很不開心、很生氣。需要有一個已經被接受的世俗相，這就是第一個標準。人類有這種世俗相，在西方文化中尤其如此，人們在不開心的時候雙眉緊鎖、嘴巴緊閉。狗會哀號，而我們人類以這種方式表達這種情感。我們的伴侶正延循人類生氣時表現的世俗相。這是驗證表像的一種方法。我們還可以和她以前生氣時的情形作對比，查看她的表情是否符合她一慣的模式。

第二個標準是，它不能和一個有效認知表面性真相的思維相矛盾。我們戴上眼鏡、打開燈，確定我們看到的伴侶的表情確實如此，而不是因為天太黑、或者我們沒有戴眼鏡，所以看的不准確。這一標準表明物件是一種很實際很現實的東西。

儘管各典籍並沒有具體指出來，我們可以通過第二個標準來檢驗其它標準，例如一種事物產生某種效果的能力。例如，當我們說“喂”時，她沒有做出任何回答。這就進一步證明她不開心這一表像確實如此。她的其它行為證實了她不開心，因為她不開心、生氣時，她通常就不說話了。換句話說，生氣造成了這一慣常性效果。如果我們確實想證明，還可以詢問她是否生氣了。

如果我們聽其自然，只是想，“哦，可能今天發生了什麼不愉快的事，所以她不開心、生氣了。這取決於很多因素，”如果這樣，我們的認知就非常有效。它不會和有效認知最的深層次、事物如何存在、我們的伴侶如何以生氣的狀態存在 — 這樣一種思維相矛盾。

在我們看來，我們的伴侶並非出於這樣或那樣的原因而生氣，而是想“哦，天呐，她又生氣了。她是個愛生氣的人，總是因為這個那個的不開心。我真沒轍了！”這就和有效認知最深層次真相的思維相矛盾。沒有人固然地以這種樣子活著。

正是在這個意義上，我們驗證了這個人生氣、不開心，而不需要驗證是這個人身上某種固有的東西使她以生氣的狀態活著。當我們談論空的時候，談論的是我們認為她是個壞脾氣的人。空是那種存在方式絕對的不在場 – – 絕對不存在這個人身上確實存在什麼問題使她很難與人相處。如果我們相信她如此存在，我們就會以煩擾的方式加以應對。我們也不開心，對她毫無耐心。

我們冷靜理智地處理情況，不是同樣取決於理解為什麼我們的伴侶生氣嗎？即便我們不知道她為什麼生氣，我們也要努力去瞭解，這一定是有理由、有原因的；而不是她固然是個愛生氣的人。這就能夠讓我們認識到形勢有可能得到改變。但是，如果說“我的伴侶生氣了、不高興了”是準確的。這一點非常重要。如果我們不清楚從世俗的角度看我們的伴侶不開心了，我們心懷悲憫去説明她的基礎在哪裡呢？我們與她的友好相處就站不住腳，我們就會陷入極端的虛無主義。

對準確認識表面性真相的這種強調考慮了對空和悲憫之間非常緊密的聯繫的理解。如果沒有這一點，我們就不會嚴肅對待別人，這就有損我們去切實關注別人的困難並予以説明。這很微妙深刻，但我認為它也極其重要。

如果瞭解因緣而起，您一定不會忽略這樣一個事實：建設性的行為是建設性的（善行為善）、破壞性的行為是破壞性的（惡行為惡）。確實如此。我們說相對性時，我們並沒有把事物化約到此事物也是彼事物的地步。殺戮是破壞性的，不管其動機如何。即便我們出於很強烈的悲憫心而殺戮了，就像佛陀殺掉水手，後者想殺掉船上的四百九十九名商人，這仍然是不善行的殺戮。它仍然熟化成一個受難的經歷：佛陀的腳被刺紮了。因為強烈的悲憫型的動機，苦難、負性的結果幾乎微不足道，但它仍然是一種破壞性的行為，仍然有因果報應：破壞性的行為引起苦難。負性行為的力量是相對的 — 但並非完全相對 — 破壞性的不可能變成建設性的。佛教承認宇宙有其秩序。

關鍵就在這裡。從世俗相看，殺戮是一種破壞性行為。如果我們以西方的語境詳加闡釋，說殺戮並非完全是負性的，那麼我們就陷入了大麻煩。這就成了我們剛才所說的了 — 一個事物完全能變成另一個事物。我們要說的是，在殺戮這一行動中，不存在通過自身力量使其成為破壞性行為的東西。它取決於殺人者、被殺者的存在，取決於受此影響並將因此而體驗苦難的心相續。源自這一行為的負性業力作為行兇者心相續的一部分而延續，因此行兇者經歷苦難以食其果。我們不能不依據因果而說某件事是“破壞性的”。破壞性並非高懸于虛空。破壞性的意思就是說一定的行為熟化成行兇者對苦難的體驗。

那麼，是什麼使行為成為破壞性的呢？行為的破壞性取決於外在因素而非它本身 — 在這種情況下就是行為的業果。並不是行為因為自身之中有跡可尋的什麼東西使它自性具有破壞性。

讓我們再舉一例，把這一點帶入更現實的一個場景。我們的狗把廚房地板弄髒了，我們很生氣地大喊，“可惡的傢伙，你把地板弄髒了！看你幹的壞事！”好像行為本身以壞的形式存在著，獨立于任何別的事。在這個例子中，這可能更容易想起這一行為的“人為性”結果，而不是狗將要體驗的業果。請注意，在業果和人為結果之間存在著差異。人為的，或者說在此例中狗造成的行為結果是弄髒了，我們必須得弄乾淨。以此標準看，狗在地板上所做的一點都不好。

根據有效標籤和思想的探討，對做出正確的決定有什麼建議呢？做出任何決定都會牽扯到很多因素。這不是簡單地把這個或那個備選正確地標示成答案或者某一困難情形的解決方案的問題。要確定什麼是世俗相觀照中最合適的決定，我們需要盡可能多的將那些影響結果的因素考慮在內。發生什麼不止由一件事所造就。不要過分誇大我們的行為和去做什麼的決心的重要性，這點很重要。例如，如果我們說了什麼事，別人不高興了，是有很多因素讓這個人不開心，而不是僅僅因為我們之所說。

“只要我們心懷好意，不管決定做什麼都是好事。”這樣說起來很容易，但是，英語中有句諺語，“通往地獄的路是好意鋪就的。”此外，我們在每一個可能的行動方針後面都有很多意圖和動機，而不是僅有一個，因此，這非常複雜。

有些人說“自發行為”，但是自發通常意味著神經性的。如果孩子哭，我們腦海裡出現的第一件事就是拍打他。我們不會說這就是最好的解決辦法，而是因為出於自然而然之故。在做出一個決定時，我們需要盡可能多地考慮到不同的問題。

我的《發展平衡的敏感性》涉及到二十二項練習，其中最後一項、也是最有難度的一項是如何靈敏地作出決定，尤其如像是否要結束一種關係或是否改變工作等這樣的決定。這項練習通過詳細的分析明確了我樂意做什麼、我想做什麼、我需要做什麼，以及我的直覺告訴我什麼。這四者之間可能是不一樣的。

例如，我需要節食，我想堅持節食，但是我們樂意來一塊蛋糕。我的直覺告訴我，事後我可能會感到內疚。我們需要分析作出決定的這四個方面，以及每個方面的理由。或許我們樂意吃一點是因為對蛋糕的貪欲。我們為什麼想降請體重呢？這是出於健康原因？是出於虛榮心？或者為了顯得更有魅力去吸引異性？我們還需要對我們所做的結果加以權衡，接著，在某種意義上，權衡所有不同的因素，看哪些是有效的、哪些是無效的。例如，“我現在不想吃，我不願吃，但是如果現在不吃，今天剩下的時間裡我就沒有機會去吃了。因此，我最好現在還是吃一點。”

我們通過這種方式努力作出決定，對各種不同的因素盡可能審慎處理。這一點對作出困難抉擇尤其重要。對於我應該穿藍襯衣還是黑襯衣、或者在飯館點什麼菜這樣的決定 – – 隨意選吧，這並不重要。我們不想過多地作出分析。抉擇並不輕鬆。

饒有趣味的是，六種根本性的煩惱情緒和態度正是優柔寡斷的搖擺，讓我們無法下定決心。要克服這種軟弱的心理狀態，我們可以求助於周密的佛法分析，分析那些促使我們樂意或者想去做某事的因素。佛法的教義和思維的運作能夠用對這些因素的產生做出深奧精微的解釋。在此當中，我們能夠分析出，藏傳佛教各派所說的哪些因素是有效的、哪些是無效的。

我們怎麼知道我們清楚自己做出了正確的決定呢？除非我們成佛了，否則我們永遠無法知道自己是否做出了正確的決定。我們不清楚我們行為的結果如何。同時，我們需要接受可能發生的改變，尤其是在決定斷絕一種關係的時候。這的確是艱難的抉擇。在權衡了盡可能多的因素之後，我們需要和另一個人共同進入決策階段，看事情是如何發展的。

在對空的討論中，在這個語境下，空就是這個形勢內部不存在某一實然固有的東西，其自身使決定成為正確。決定並非這樣存在，它取決於很多事項。並非我們所決定或言說的一個事項根據自身力量會帶來所發生事情的效果。一件事的發生源于數以百萬計的因素，而非僅僅通過我們之所作所為。

看起來好像是我們做的一件事把另一件事搞糟了，因此我們感到內疚，就好像我們的行為是自性（固然）存在的，通過其自身的力量把事情給搞糟了。在我們看來，事情就是這樣，我們也相信事情就是這樣，因此，我們感到內疚。從世俗的角度看，我們可能讓事情一團糟了，但是可以確定的，我們的所做所為並沒有通過獨立于別的事物的自身力量把事情給搞糟了。這裡原因有很多。正如佛陀所言教，一桶水不是第一滴水、也不是最後一滴水盛滿的；一桶水是由所有的水滴盛滿的。一個結果是由數以千計的因素帶來的，事情發生的原因在此。

例如，我打翻了一杯水，把地板弄的一團糟了。這團糟不僅僅是因為我打翻了杯子，還因為那個把杯子放在桌子邊上的白癡，製造了桌子的那個人，實際上還因為這樣的高度、這樣的光線，所以我們沒看到這一事實 — 這裡牽扯到成百萬的因素。

但是可以確定，製造桌子的人和把杯子放在桌邊的人並不為這團糟負責。確實如此，我要負責，但是我並沒有罪責。我打翻了杯子，但這並沒有把我變成一個笨拙的白癡 — 本性如斯地 — 因此，你不能因為我可能弄翻東西就把我關到哪裡。人們拿這樣的事來認識自己：“我笨手笨腳”或“我每換燈泡都會打碎，所以幫幫我。”這都是一些很常見的想法。我們都會有這些想法。我們探討的不是什麼深奧的哲學上的東西；我們探討的是一些每天生活中的東西。

這裡，“罪責”的意思是我們本身就存在一種東西，使我們成為一個糟糕的人，因此，我們所做的事本質上也是糟糕的。我們做什麼了，我們認定我們所做的本質上是糟糕的，我們自己本質上是糟糕的人，因此，我們抓住這種認同不放。

使用“罪責（guilty）”一詞時要小心。如果你是從法律的意義上使用這個詞，那就是你法律上有罪。但是，如果我們在情感性意義上使用這個詞，那麼就是另一回事了。

利用對空性的認識，會發現到身旁開車正在猛按喇叭試圖超車的某個人，對我們來說十足像個傻瓜般，卻無需相信在現實中他真是如此。我們把事物分為「這個」或「那個」，其皆建立於概念想法之上，例如「傻瓜」這個詞，以及許多因素。有了這種認知，我們便不會對這個人失去耐性而感到生氣。從德國習俗的觀點來看，他或許像個傻瓜般的開車，但這不會讓他犯了本質上為壞人的罪行。