Appliquer la vacuité dans les embouteillages

[Question :] Quel est, dans le cas de la cognition conceptuelle de l’existence de cette personne en tant qu’idiot, l’objet conceptualisé (objet impliqué) ? [Réponse :] Dans le cas de la cognition conceptuelle de l’existence de cette personne en tant qu’idiot, l’objet conceptualisé est une personne qui existe effectivement en tant qu’idiot ; il y a effectivement un idiot intrinsèque dans la voiture. C’est ce qui est impliqué par les apparences et par la manière dont nous les percevons. Par exemple, si je croyais qu’il y avait quelqu’un dans l’autre pièce, l’objet conceptualisé serait quelqu’un dans l’autre pièce ; c’est ce à quoi la pensée correspondrait en réalité. « Objet conceptualisé » est un terme technique très important dans les études du Madhyamaka (la Voie du Milieu, ou Voie médiane).

Dans toute cognition conceptuelle sont impliqués de nombreux objets. Le mot zhen dans zhen-yul, le terme tibétain qui désigne un objet conceptualisé, peut être employé comme verbe, « s’agripper », et quand il est employé comme substantif zhen-pa, il signifie « agrippement », comme dans Se séparer des Quatre Agrippements. Elle s’agrippe, dans le sens où elle se fixe sur quelque chose qui correspond en réalité à ce qui lui apparaît. Quand il y a une saisie envers une existence intrinsèque auto-établie, l’assomption selon laquelle la façon dont quelque chose paraît exister correspond effectivement à la réalité, est implicite. Dans notre exemple, nous conceptualisons le fait que la personne qui klaxonne dans l’autre véhicule existe de façon intrinsèque en tant qu’idiot. À cause de cette conceptualisation, il nous apparaît qu’il y a là un idiot, alors nous considérons qu’il y a là, effectivement, un idiot ; nous croyons à notre projection. L’objet conceptualisé de cette cognition et de cette apparence est un vrai idiot, là-bas dans la voiture.  

La vacuité est une absence ; quelque chose est absent. Ce qui est totalement absent dans ce cas, c’est l’objet conceptualisé. L’apparence d’un véritable idiot intrinsèque ne correspond pas à la réalité. Bien qu’il y ait une personne qui conduise cette voiture là-bas, cette personne n’existe pas intrinsèquement en tant qu’idiot. Personne ne peut exister de façon intrinsèque en tant qu’idiot. Donc, il n’y a pas d’idiot intrinsèque dans cette voiture là-bas. Voilà pour l’idée générale. Il nous faudra encore l’affiner, car elle manque de précision.

Prenons un exemple plus simple, bien que moins précis. Supposons qu’un enfant croie qu’il y a un monstre sous le lit. L’objet conceptualisé, c’est le monstre véritable sous le lit. La peur de cet enfant ne réfère à rien de réel. Alors avec la vacuité, nous parlons de l’absence absolue de quelque chose de très spécifique : nous parlons de l’absence de quelque chose qui n’existe pas du tout. [Nous parlons d’] une impossibilité totale.

D’autre part, toujours avec la vacuité, nous ne parlons pas de l’absence d’un objet impossible, tel un monstre. Nous parlons d’une façon impossible d’exister. Par exemple, il pourrait y avoir un chat sous le lit, et l’enfant pourrait le prendre pour un monstre, mais le chat n’existe pas en tant que monstre, parce qu’il n’y a pas d’« existence en tant que monstre ». La vacuité, ici, ne réfute pas l’existence du chat, elle réfute l’existence du chat en tant que monstre.

Revenons à l’exemple de l’idiot. Du point de vue conventionnel, il se peut que cette personne conduise effectivement comme un idiot, mais qu’est-ce qui fait que l’étiquette et le nom « idiot » qu’on lui attribue selon notre concept, sont valides ? Chandrakirti, le maître indien, a donné trois critères pour valider une appellation.

Premièrement, il faut qu’il y ait une convention établie et acceptée qui s’accorde avec l’appellation en question. En Allemagne [France], il y a certaines règles de conduite d’un véhicule, et on considère qu’il n’est pas correct de conduire avec la main tout le temps appuyée sur le klaxon en essayant constamment de dépasser tout le monde. Quelqu’un qui a cette conduite au volant passe pour un idiot. C’est une chose relative. En Inde, ce style serait considéré comme normal. Une fois, j’ai accompagné un ami indien lors de son premier voyage en Europe, et ce qui l’a le plus choqué, c’est que la plupart des gens conduisent sans klaxonner ! Cela parce qu’en Occident, selon les conventions en vigueur, quelqu’un qui se comporte en klaxonnant tout le temps sur la route passe pour un idiot ; donc, de ce point de vue, il est correct de qualifier ce conducteur d’idiot.

Le deuxième critère est que la désignation ne doit pas être contredite par un esprit qui a une conscience superficielle ou conventionnelle de la vérité. Objectivement, est-ce-que la personne qui conduit la voiture est un idiot ou non ? Ai-je mis correctement mes lunettes ? Ai-je ajusté correctement mon appareil auditif ? Est-ce que je vois et entends correctement ? Tout le monde autour de moi voit aussi que cette personne essaie de dépasser tout le monde en klaxonnant, donc cela n’est pas en contradiction avec la perception valide qu’ont les autres de l’aspect conventionnel [de la situation].

Le troisième critère est que cette étiquette ne soit pas contredite pas un esprit qui, de manière valide, voit la vérité la plus profonde. Ceci réfère à un esprit qui voit, de manière valide, ce qui fait que cette personne existe en tant qu’idiot. Est-ce un idiot seulement de manière conventionnelle, en fonction [dépendamment] de l’endroit où il conduit et de son style de conduite, ou est-ce que nous projetons purement et simplement sur cette personne une existence d’idiot intrinsèque ? Si nous pensions que cette personne était réellement, de façon inhérente, un idiot, ce serait contredit par un esprit qui voit comment les choses existent vraiment. Au plan conventionnel, cette personne conduit comme un idiot. C’est exact, c’est une convention valide, une étiquette mentale valide, et une vérité superficielle valide. Ce qui se passe, c’est que nous amplifions sa façon d’exister en tant qu’idiot. Cette personne existe en tant qu’idiot en fonction [dépendamment] de beaucoup de choses, ni plus ni moins – et plus spécifiquement : sur la base d’un étiquetage mental, un sujet que nous allons aborder très bientôt. 

Nous amplifions les apparences superficielles et projetons sur elles quelque chose qui n’est pas là : un mode d’existence qui n’est pas là. On ne le fait pas consciemment, c’est inconscient. Cela se passe automatiquement à cause de notre habitude de voir les choses de cette façon. Dans notre exemple, l’amplification fait exister cette personne de façon inhérente en tant qu’idiot. Ce mode d’existence intrinsèque en tant qu’idiot ne réfère pas à quelque chose de réel. Encore une fois, nous parlons de l’absence d’une façon impossible d’exister, pas de l’absence d’un objet impossible.

Voyons  de plus près ce que nous voulons dire par « existence inhérente [intrinsèque] » et par « étiquetage mental ». Il faut comprendre la différence entre « inné » et « inhérent ».

Nous avons beaucoup de qualités innées. Par exemple, notre continuum mental a, de façon innée, un corps, une parole et un esprit, une compréhension, des émotions et ainsi de suite en tant qu’éléments du paquet « être doué de sensibilité » [« être sensible »]. Nous avons en nous la nature de bouddha et tous les aspects de la nature de bouddha. Le terme technique « inné », lhan-skyes en tibétain et sahaja en sanskrit, est parfois traduit par « émergence simultanée », ou « émerger simultanément ». Cela veut dire que ces choses font partie du paquet et qu’elles émergent simultanément avec chaque instant de l’esprit. À chaque instant d’expérience, nous avons un corps, une parole et un esprit – que nous soyons réveillés ou endormis. Il se peut que nous ne parlions pas pendant notre sommeil, mais nous avons la capacité de communiquer. Par exemple, les autres peuvent nous voir et peuvent voir que nous dormons. Même si nous ne ronflons pas pendant notre sommeil, notre souffle a une certaine lenteur et régularité qui communique le fait que nous dormons. C’est un exemple pour montrer que nous communiquons tout le temps. Bien que cette qualité de communication soit souvent traduite par « parole », elle n’est pas limitée à la seule communication verbale. Voilà pour les facteurs innés.

« Inhérent » ou « intrinsèque », rang-bzhin en tibétain, est quelque chose de très différent. Quelque chose d’inhérent, s’il existait, serait inné en un sens, mais, par son propre pouvoir, ferait exister quelque chose, et ce en tant que ce qu’il a l’air d’être. On en parle quelquefois comme de quelque chose qui a certains traits caractéristiques, ou traits définissants, au-dedans de lui, faisant de lui ce qu’il est. Dans l’exemple de notre idiot, ce serait quelque chose qui ne tournerait absolument pas rond chez lui et serait trouvable au-dedans de lui, présent en permanence, et qui, par son propre pouvoir, ferait de lui un idiot. Souvent nous pensons : « Cette personne épouvantable à côté de chez moi, qui met de la musique tout le temps... » ou encore : « Cette personne ravissante que je viens de voir… », comme s’il y avait quelque chose d’inhérent au-dedans de la personne, tout le temps, qui la fasse exister de cette façon. Je prends des exemples chargés d’émotions mais c’est toujours comme ça pour tout. Il semble qu’il y ait quelque chose qui nous soit inhérent et fasse de nous un être humain de façon inhérente.      

[Selon les apparences] Ce quelque chose, au-dedans du conducteur, qui le fait exister de façon inhérente en tant qu’idiot, le fait exister de cette façon indépendamment de toute autre chose, uniquement par son propre pouvoir. Il semble que nous pourrions le trouver et l’épingler, si seulement nous menions une véritable recherche dans ce sens. Mais bien sûr, nous avons beau examiner et disséquer, nous ne trouvons rien du côté de l’objet qui fasse de lui ce qu’il est. Si l’on se met à analyser cette personne qui est là-bas dans la voiture, on obtient tout un ensemble d’atomes et de champs d’énergie, mais on ne trouve rien de solide qui puisse être désigné comme faisant de lui un idiot. Si on analyse les actions de cette personne dans le cadre de microsecondes de mouvement, il y a le mouvement du doigt qui bouge d’un millimètre comme ceci, puis le millimètre suivant comme ceci, et le suivant comme cela… et qu’est-ce qui fait de cette personne un idiot ? On ne peut pas désigner la moindre microseconde de comportement qui fasse de lui un idiot, n’est-ce pas ? De cette manière, on ne peut pas trouver du côté de l’objet qui est assis là, quoi que ce soit qui ferait exister par son propre pouvoir, cette personne en tant qu’idiot – bien que cette personne apparaisse ainsi.

Du point de vue conventionnel, cette personne se comporte comme un idiot. Maintenant, il faut faire attention de ne pas nier les apparences superficielles exactes et la façon exacte dont cette personne se comporte conventionnellement. Elle agit comme un idiot, c’est une observation correcte. Le problème est la façon dont elle apparaît en tant qu’idiot. Elle agit comme un idiot sur la base d’autres facteurs ; elle agit dépendamment d’autres choses que d’elle-même. On ne peut pas dire que cette personne agisse comme un idiot par le pouvoir de quelque chose qui serait au-dedans d’elle. Cette personne agit comme un idiot sur la base d’éléments (sa main qui bouge d’une certaine manière, et ainsi de suite) et dépendamment de causes (elle est dans la circulation et elle est pressée). Si elle était intrinsèquement idiote, il faudrait qu’elle le soit même quand elle ne conduit pas, et même quand elle dort. Il peut y avoir aussi toutes sortes de facteurs culturels, psychologiques et personnels qui la poussent à conduire comme un idiot. Le fait que cette personne apparaisse comme un idiot est dépendant de tout cela.

De plus, au niveau encore plus élémentaire, nous pouvons dire que la (re)connaissance de la personne en tant que quelqu’un qui conduit comme un idiot est dépendante du concept d’« idiot ». Si on n’avait pas ce concept, on ne pourrait pas dire que cette personne conduit comme un idiot, n’est-ce pas ? Cela nous amène dans le domaine de l’étiquetage mental.

L’étiquetage mental peut être très déroutant. Quand on appelle cette personne « un idiot », cela ne fait pas d’elle un idiot pour autant, n’est-ce pas ? Sans parler des petits enfants qui se jettent mutuellement à la tête : « Tu es un idiot ! ». Les appellations et les noms n’ont pas le pouvoir de rendre une chose conforme à l’appellation ou au nom qu’on lui attribue. Beaucoup de gens croient que l’étiquetage mental signifie que l’on crée des choses par des mots et des concepts. Mais ce n’est en aucun cas la signification de l’étiquetage mental dans le bouddhisme.

Réfléchissez... Que nous traitions cette personne d’idiot ou non, que nous pensions d’elle « idiot » ou non, qu’il y ait quelqu’un d’autre ou qu’il n’y ait personne sur la route qui voie cette personne en train de conduire… cette personne est-elle encore en train de conduire comme un idiot ? Si elle est seule sur la route et si personne ne la qualifie d’idiot, est-elle encore en train de conduire comme un idiot ?

Bon, on devrait dire que c’est différent pour le groupe de gens qui a le concept d’idiot et pour celui qui n’a pas ce concept et, donc, que cela dépend du groupe et de son cadre conceptuel. Tout ce qu’on pourrait dire, c’est que cette personne est en train de conduire comme un idiot selon certaines conventions, mais qu’elle ne conduit pas comme un idiot d’une façon absolue, inhérente [intrinsèque]. Cela dépend des lois et des coutumes, [lesquelles] sont sans rapport avec le fait que quelqu’un voie ou ne voie pas cette personne en train de conduire. Mais si on dit que [la désignation] est absolument indépendante de tout autre chose et qu’elle est due uniquement au style de conduite de la personne, c’est impossible. Voilà pour les principaux points de confusion quand on parle d’étiquetage mental.

Alors vous vous demandez peut-être : « Y a-t-il une possibilité de dire objectivement comment cette personne conduit ? » Voilà la question parfaite qu’il convient d’analyser ! Le voici, le problème : c’est cette saisie envers ce qui se passe réellement [cette tentative de se saisir de ce qui se passe réellement]. La  personne conduit-elle vraiment comme un idiot, oui ou non ? Quand nous abordons le domaine de ce que cette personne est vraiment, nous sommes dans le domaine de l’existence inhérente. Cette personne est en train de conduire comme un idiot dépendamment du concept d’« idiot », des coutumes occidentales et ainsi de suite. L’amplification, c’est [de penser] qu’elle est vraiment un idiot, car cela dénote une existence inhérente, établie d’elle-même [auto-établie] ; or c’est quelque chose d’impossible.

Je pense que nous commençons d’entrevoir à quel point cette confusion est profondément enracinée car, en fait, la plupart d’entre nous veulent savoir comment sont vraiment les choses et pensent qu’il y a une façon dont elles existent réellement, n’est-ce pas ? On dit : « C’est vraiment une belle maison ! », ou « Nous avons vraiment passé une bonne soirée aujourd’hui », comme s’il y avait là quelque chose d’intrinsèque et comme si tout le monde devait voir les choses sous le même angle. Tout apparaît automatiquement de cette façon, et nous pensons de cette façon parce que nous y sommes tellement habitués ! C’est ce qu’on appelle la  « production d’apparences trompeuses », parfois on parle aussi d’« apparences de dualité ». Ici, « dualité » signifie que c’est discordant, différent de ce qui est. La façon dont la chose apparaît est en disharmonie avec la façon dont elle existe effectivement. C’est la signification du terme « apparences duelles » employé par l’école guéloug-prasanguida [gelug-prasangika].

Le truc, c’est que cette personne conduit comme un idiot. Au plan conventionnel, c’est exact. On peut avoir une opinion loufoque avec laquelle personne ne sera d’accord, ou on peut en avoir une avec laquelle d’autres gens seront d’accord. En Allemagne [France], les autres s’accorderaient sur le fait que cette personne est en train de conduire comme un idiot, mais cela ne fait pas vraiment d’elle un idiot. On peut avoir l’opinion qu’un chien est en train de conduire, mais personne ne sera d’accord, Il y a des opinions loufoques et il y a des opinions valides.

Il faut retenir qu’il y a des cognitions valides qui permettent de connaître ce que sont les choses au plan conventionnel. C’est quelque chose de très important. Les diverses écoles du bouddhisme tibétain expliquent cette différence à leur propre manière. Le système gelug parle en termes de vérités superficielles, exacte et inexacte. Une vérité superficielle inexacte au sujet de quelque chose ne correspond pas à ce qui existe conventionnellement. Il y a une grande différence entre ce qu’une chose est du point de vue conventionnel, et la façon dont elle existe en tant que ce qu’elle est.

Comment savoir qu’une opinion est valide ? Pour ce faire, nous recourons aux trois critères d’étiquetage valide de Chandrakirti. Ici la différence apparaît entre madhyamaka-svatantrika et madhyamaka-prasangika selon les explications gelug. Le système kagyu explique un peu différemment les deux écoles. Le point principal du madhyamaka est que tout existe dépendamment de l’étiquetage mental. Cela ne signifie pas que l’étiquetage mental crée les choses. La présentation madhyamaka de l’étiquetage mental est une élaboration plus subtile de ce que les écoles de philosophies moins complexes du bouddhisme indien, comme celle du chittamatra, expliquent au sujet de la relation entre l’esprit et les objets. Une des raisons principales pour lesquelles il convient d’étudier les écoles de pensée dans l’ordre correct est que cela permet de comprendre, à des niveaux qui deviennent progressivement plus perfectionnés, la relation entre l’esprit et les objets.

Dans les textes, l’exemple cité est l’appellation « roi ». Quelqu’un existe en tant que roi dépendamment du concept et du mot « roi ». Sans la coutume sociale des rois, il est évident que personne ne pourrait être roi. La question est la suivante : qu’est ce qui fait qu’une appellation est valide ? Le système svatantrika dit que les choses ont, de leur propre côté, des caractéristiques trouvables qui les définissent et leur sont inhérentes, nous permettant ainsi de leur attribuer l’étiquette correcte correspondant à ce qu’elles sont. Il doit y avoir quelque chose au-dedans du roi, qui le rend royal, de sorte qu’on peut le qualifier de « roi ». Si ce n’était pas le cas, nous pourrions attribuer la même étiquette de « roi » à un chien ou à un balayeur, et cela ferait d’eux des rois. Nous voyons qu’il y a une pensée politique derrière. En fait, ce n’est pas une plaisanterie. Cette philosophie s’est développée en Inde où la pensée selon un système de caste est très importante ; il faut donc qu’il y ait quelque chose d’inhérent à la personne qui fasse d’elle un membre de la caste royale. Voilà pour la pensée svatantrika.

L’école prasangika dit que « non, il n’y a rien de trouvable du côté de la personne qui fasse d’elle un roi ». Certes, du point de vue conventionnel, il y a des caractéristiques permettant de définir les choses. Quelqu’un qui dirige un pays dans un système de royauté est un roi. Il y a une caractéristique qui permet de définir ce qu’est un roi. Si rien n’avait de définition, il serait impossible aux choses de fonctionner, – mais elles n’existent que de façon conventionnelle. On ne peut pas dire que des caractéristiques définissantes existent vraiment en tant que quelque chose de trouvable au-dedans de l’objet, faisant ainsi, de leur propre pouvoir, une personne qui soit une personne royale, par exemple.

Comment savoir qu’une désignation est valide ? De nouveau, cela nous ramène aux trois critères de Chandrakirti. Il est si important de les comprendre que nous allons maintenant les appliquer à un autre exemple. D’abord il y a une convention établie, dont il est convenu. [Exemple :] Nous rentrons à la maison et regardons notre conjoint – pour faciliter la discussion, disons que notre conjoint est une femme. Elle a une certaine expression sur le visage : ses sourcils sont froncés, les coins de sa bouche sont tombants, et il nous semble qu’elle est fâchée et en colère. Il faut qu’il y ait une convention établie. C’est le premier critère. Il y a la convention selon laquelle les êtres humains, surtout dans les cultures occidentales, froncent les sourcils et tournent leur bouche vers le bas quand ils sont fâchés. Les chiens grognent, mais les humains expriment leur mécontentement de cette façon. Notre compagne suit la convention des êtres humains quand ils sont fâchés ou en colère. C’est une manière pour nous de valider les apparences. Nous pouvons aussi comparer celles-ci avec les fois précédentes où notre compagne était fâchée, pour vérifier si l’expression actuelle de son visage est conforme au schéma conventionnel qui est d’habitude le sien dans un tel cas.

Le deuxième critère est qu’il n’y ait pas de contradiction avec un esprit qui voit les vérités superficielles d’une manière valide. Nous mettons nos lunettes et allumons la lumière, nous nous assurons que nous voyons correctement l’expression du visage de notre compagne. Ce n’était pas un effet d’ombre, ou nous n’avons pas vu correctement, ou nous n’avions pas mis nos lunettes. Ce critère se rapporte à quelque chose de très pragmatique et terre-à-terre.

Bien que ce ne soit pas mentionné explicitement dans les textes, nous pouvons vérifier d’autres critères en lien avec ce deuxième point, comme la capacité de quelque chose à produire un effet. Par exemple, quand nous lui avons dit « hello », elle n’a pas répondu. C’est encore l’indice que les apparences selon lesquelles elle a l’air fâché, sont exactes. De plus, cet autre comportement corrobore le fait qu’elle est fâchée parce que, normalement, quand elle est fâchée et en colère, elle ne dit pas « hello ». Autrement dit, la colère a produit son effet habituel. Et si nous voulons vraiment vérifier, nous pouvons aussi lui demander si elle est fâchée.

Si nous laissons faire et disons simplement : « Bon, elle est fâchée et en colère car probablement quelque chose de désagréable s’est passé aujourd’hui ; cela est dû à de nombreux facteurs », alors notre cognition est parfaitement valide. Il n’y aurait pas de contradiction avec un esprit qui voit de manière valide le niveau le plus profond, comment les choses existent, comment notre compagne existe en tant qu’une personne en colère.  

S’il nous apparaît que notre compagne n’est pas simplement en colère pour ceci ou cela, mais si nous pensons plutôt : « Oh ! Mon Dieu, elle est de nouveau en colère ! C’est quelqu’un de coléreux, toujours fâchée contre ceci ou cela. Je ne peux pas gérer ! », c’est en contradiction avec un esprit qui voit de manière valide la vérité la plus profonde. Personne n’existe intrinsèquement de cette façon.

C’est par ces moyens que nous validons notre étiquetage mental de la personne en tant que personne fâchée et en colère, sans qu’il faille pour autant qu’il y ait quelque chose d’inhérent de son côté qui la fasse exister en tant que personne en colère. Quand nous parlons de la vacuité, nous parlons du cas où nous pensons que l’autre est une personne épouvantable. La vacuité est l’absence absolue de cette façon d’exister : une absence absolue de quelque chose qui ne tournerait pas rond chez cette personne et ferait d’elle un vrai fléau dans la vie en commun. Quand nous croyons qu’elle existe vraiment de cette façon, nous réagissons d’une manière perturbatrice. Nous nous fâchons contre elle et sommes impatients avec elle.

On peut se poser la question : « Est-ce que gérer la situation avec sagesse et calme ne dépend pas aussi de notre connaissance des raisons de sa colère ? » Eh bien ! Même si nous ne comprenons pas pourquoi elle est en colère, nous essayons de comprendre que cela doit dépendre de raisons et de causes ; on ne peut pas dire qu’elle soit, de façon inhérente, toujours en colère. Ce point de vue nous permet peut-être de voir que, en quelque sorte, la situation peut être changée. Néanmoins, il est exact de dire : « Ma compagne est fâchée et en colère ». C’est très important. Si nous ne reconnaissons pas que notre compagne est fâchée au plan conventionnel, sur quoi pouvons-nous nous appuyer pour avoir de la compassion pour elle et lui venir en aide ? Tout ce qu’il pourrait y avoir de bienveillant dans une relation s’écroule alors, et nous tombons dans l’extrême du nihilisme.

Cette insistance sur la reconnaissance de la vérité superficielle exacte permet d’établir une relation très étroite entre la compréhension de la vacuité et la compassion. Sans cela, nous ne prenons pas les autres tellement au sérieux et cela vient vraiment saper nos relations d’aide aux autres dans le cadre de leurs problèmes. C’est très subtil, mais je pense que c’est très important.

Si on comprend la production [inter]dépendante, on ne doit pas négliger le fait que les actions positives et négatives sont, en fait, positives et négatives. C’est très vrai. Quand nous parlons de la relativité, nous ne réduisons pas les choses au point où n’importe quoi pourrait être n’importe quoi. Tuer est un acte destructeur, quelle que soit la motivation. Quand bien même on tuerait, poussé par une très forte compassion, comme ce fut le cas du Bouddha quand il tua le rameur qui était sur le point de tuer 499 marchands à bord d’un bateau, l’acte de tuer reste l’acte destructeur de tuer. Son arrivée à maturation se fait sous la forme d’une expérience de souffrance : le Bouddha a eu une épine dans le pied. La souffrance, les conséquences négatives furent très mineures du fait de sa forte motivation de compassion, mais c’était quand même une action destructive et les lois du karma tiennent toujours : un acte destructeur conduit à la souffrance. La force de l’action négative est relative, mais elle n’est pas totalement relative : une action destructive ne peut pas devenir constructive. Le bouddhisme est d’accord pour dire qu’il y a un ordre dans l’univers.

Au plan conventionnel, tuer est une action destructive. Mais qu’est-ce qui la rend destructive ? Nous pourrions dire que dans l’acte de tuer, il n’y a rien de trouvable qui, par son propre pouvoir, en fasse un acte destructif. L’action dépend du fait qu’il y a quelqu’un qui commet l’acte de tuer, quelqu’un qui est tué, et un continuum mental influencé par ces choses et qui expérimentera la souffrance en conséquence. La force karmique négative qui provient de l’action commise continue en tant que partie du continuum mental de son auteur, de sorte que la personne qui a commis l’acte de tuer fait [fera] l’expérience de la souffrance en conséquence. On ne peut pas juste parler de quelque chose de « destructif » indépendamment des causes et des effets. Ce n’est pas destructif comme ça, en l’air. « Destructif » désigne une certaine action qui arrive à maturation sous forme de souffrance pour son auteur.

Alors qu’est-ce qui fait que l’acte de tuer est destructif ? Le fait que l’acte est destructif est dépendant de facteurs autres que l’acte en soi, – dans ce cas, cela dépend de l’effet karmique de l’action. On ne peut pas dire que cet acte soit destructif de façon inhérente, de son propre côté, ou qu’il le soit du fait de quelque objet qui serait trouvable au-dedans de lui.

Prenons un autre exemple pour ramener notre démonstration à des situations plus quotidiennes. Notre chien a fait des saletés sur le sol de la cuisine et nous nous mettons en colère et hurlons : « Sale chien ! Tu as sali le sol ! Tu as fait cette saleté IMMONDE ! », comme si l’acte en soi existait en tant qu’acte « immonde », indépendamment de toute autre chose. Dans cet exemple, il est plus facile de penser au résultat « créé par l’homme » du fait de son action, qu’à l’effet karmique que le chien va expérimenter. Veuillez bien noter qu’il y a une différence entre un effet karmique et un effet créé par l’homme. L’effet créé par l’homme ou, dans ce cas, l’effet créé par le chien du fait de son acte est un tas de saleté que nous devons nettoyer. Prenant cette situation comme critère de base, [nous pouvons dire que] ce qu’a fait le chien n’est pas agréable.

À la lumière de cette discussion sur l’étiquetage et l’opinion valides, que peut-on recommander pour prendre des décisions correctes ? Il y a tant de facteurs impliqués dans toute prise de décision ! Ce n’est pas simplement une question d’étiquetage correct de l’une ou l’autre alternative en tant que solution à un dilemme. Afin de déterminer quelle est la décision la plus appropriée au plan conventionnel, il incombe, par exemple, d’essayer de prendre en compte le maximum de facteurs qui vont influer sur le résultat. Quel que soit ce qu’il se passe, ce n’est pas causé par une seule chose. Il est important de ne pas « sur-amplifier » nos actions et l’importance de nos décisions à propos de ce qu’il convient de faire. Si on dit quelque chose, par exemple, et la personne se fâche, il y a eu beaucoup d’autres facteurs qui ont fait qu’elle s’est fâchée, pas seulement ce que nous avons dit.

Il est très facile de dire : « Dans la mesure où nous avons de bonnes intentions, tout ce que nous décidons de faire est O.K. ». Mais il y a une expression en anglais qui dit : « La route de l’enfer est pavée de bonnes intentions ». De plus, derrière chaque plan d’action que nous pouvons choisir en tant qu’alternative, nous avons beaucoup d’intentions et de motivations, nous n’en avons pas qu’une, alors c’est très complexe.

Il y a des gens qui disent : « Agissons de manière spontanée ! », mais « de manière spontanée » veut souvent dire « de manière névrotique ». Quand notre bébé pleure, si la première chose qui nous vient à l’esprit est de lui mettre une gifle, on ne peut pas dire que ce soit la meilleure décision parce qu’elle est spontanée ! On devrait essayer de considérer le maximum d’éléments différents avant de prendre une décision, surtout quand il s’agit de mettre un terme à une relation ou de changer d’emploi. Il faut clarifier ce qu’on envie de faire, ce qu’on veut faire, ce qu’on doit faire, et ce que dit notre intuition. Il se peut que les quatre soient différents.

Par exemple, j’ai besoin de suivre un régime, je veux suivre ce régime, mais j’ai envie d’un morceau de gâteau. D’autre part, mon intuition me dit que j’aurai un sentiment de culpabilité ensuite. Il nous faut analyser ces quatre aspects de la décision, ainsi que les raisons sous-jacentes à chaque option. Peut-être avons-nous envie de manger à cause de l’avidité que nous éprouvons pour le gâteau ? Pourquoi voulons-nous perdre du poids ? Est-ce pour des raisons de santé, est-ce par vanité, est-ce pour avoir l’air plus attirant pour trouver une compagne ou un compagnon ? Il nous faut également soupeser les conséquences de ce que nous faisons, puis, en un sens, [analyser] tous les facteurs différents pour voir lesquels sont valides et lesquels ne le sont pas. Par exemple : « Je ne veux pas manger maintenant. Je n’ai pas envie de manger, mais si je ne mange pas maintenant, je n’en aurai plus l’occasion aujourd’hui. Alors je ferais mieux de manger quelque chose maintenant ».

Nous essayons de prendre des décisions de cette manière et d’être aussi sensibles que possible à tous les divers facteurs. C’est particulièrement important quand il faut prendre une décision difficile. Pour une décision du genre « devrais-je plutôt mettre un chemise noire ou une chemise bleue » ou « qu’est-ce que je vais choisir comme plat au restaurant », – il suffit de choisir quelque chose, c’est sans importance ; on ne va pas trop analyser les choses dans ce cas. Mais quant à prendre des décisions, ce n’est pas facile.

Il est assez intéressant d’apprendre que l’une des six émotions et attitudes perturbatrices est l’oscillation indécise, laquelle consiste à ne pas pouvoir prendre de décision. Pour surmonter cet état d’esprit débilitant, on peut se tourner vers le Dharma analytique approfondi ayant trait aux facteurs qui déclenchent notre envie de faire quelque chose ou de vouloir faire quelque chose. Les enseignements sur le karma et les fonctionnements de l’esprit peuvent expliquer la manifestation de ces facteurs d’une manière très complexe et très élaborée. Ils fournissent le cadre dans lequel nous pouvons analyser les facteurs considérés comme valides et ceux considérés comme non valides selon les diverses écoles du bouddhisme tibétain.

Alors comment savoir si l’on a pris la bonne décision ? À moins d’être un bouddha, on ne peut jamais le savoir. Nous ne savons pas quelles conséquences auront nos actions. Et puis nous devons aussi être ouverts aux changements susceptibles de survenir, surtout quand il s’agit d’une décision qui met un terme à une relation. Après avoir soupesé le maximum de facteurs, nous devrions engager un dialogue avec l’autre personne et voir ce qu’il advient.  

Pour revenir à notre discussion sur la vacuité, la vacuité serait, dans ce contexte, l’absence de quelque chose d’inhérent à la situation qui, de son propre côté, ferait d’une décision LA décision juste. Rien n’existe de cette façon ; tout est dépendant de beaucoup de choses différentes. On ne peut pas dire que quelque chose que nous décidons ou disons puisse, par son propre pouvoir, donner effet à la situation qui survient. La situation qui survient est causée par un million de causes différentes, pas seulement par ce que nous faisons.

Il peut sembler que nous ayons fait un gâchis en faisant une certaine chose, alors nous avons un sentiment de culpabilité, comme si notre acte existait de manière inhérente et faisait un gâchis par son propre pouvoir. C’est ce qu’il nous apparaît et nous y croyons, alors nous nous sentons coupables. Du point de vue conventionnel, il se peut que nous ayons contribué à ce gâchis, mais il est certain que ce que nous avons fait n’a pas, par son propre pouvoir, indépendamment de tout autre chose, créé ce gâchis. Il y a eu de nombreuses causes. Comme le disait le Bouddha, un baquet d’eau n’est pas rempli par la première goutte d’eau, ni par la dernière ; il est rempli par toutes les gouttes ajoutées les unes aux autres. Il y a des milliers et des milliers de facteurs qui concourent à un effet et sont responsables de ce qui arrive.

Par exemple, j’ai renversé le verre d’eau et causé un grand dérangement. Ce dérangement n’est pas seulement dû au fait que j’ai renversé le verre ; c’est aussi à cause de la personne qui a mis le verre sur le bord de la table et de celle qui a construit la table ; c’est aussi à cause du fait que la table a une certaine hauteur et que la lumière est orientée d’une certaine façon, alors ces circonstances ont fait que je n’ai pas vu le verre, –  il y a un million de facteurs impliqués.

Maintenant, certes, on ne peut pas dire que la personne qui a construit la table ou que celle qui a posé le verre au bord de la table soient responsables du dérangement. Nous sommes responsables, mais nous ne sommes pas coupables. J’ai renversé le verre mais cela ne fait pas de moi un idiot maladroit, – de façon inhérente – qu’on ne peut emmener nulle part, car de toutes façons, je renverserai quelque chose. Les gens endossent ce genre de choses comme une identité : « Je suis maladroit », ou « Je suis absolument incapable de changer une ampoule sans la casser, alors aide-moi ». Ce sont des pensées très courantes. Nous avons tous ce genre de pensées. On ne parle pas ici de quelque truc philosophique élaboré, non, on parle de la vie de tous les jours.

Ainsi, la « culpabilité » signifie qu’il y a quelque chose d’inhérent à notre personne qui fait de nous quelqu’un de mauvais et, par conséquent, ce que nous avons fait était intrinsèquement mauvais. Nous avons fait quelque chose, reconnaissons ce que nous avons fait comme étant intrinsèquement mauvais, et nous nous reconnaissons nous-mêmes aussi comme étant intrinsèquement mauvais, puis nous nous accrochons à cette identité et ne lâchons pas prise. Avec la vacuité, nous comprenons que rien ni personne ne peut exister en tant que quelque chose ou quelqu’un qui serait « mauvais » de façon inhérente, établi de son propre côté en tant que tel. Une fois que nous avons une compréhension profonde de cet état de choses, nous cessons de nous sentir coupables ; mais si nous comprenons correctement la vacuité, nous comprenons aussi que nous sommes responsables de nos actions. 

Le fait de comprendre la vacuité nous fait prendre conscience que même quand le gars qui conduit à côté de nous klaxonne en essayant de nous dépasser et nous apparaît comme un véritable idiot, nous ne croyons pas vraiment que cela corresponde à la réalité. Nous voyons comment les choses se manifestent en tant que ceci ou cela dépendamment du concept et du mot « idiot », par exemple, mais aussi de nombreux autres facteurs. Du fait de cette compréhension, nous ne perdons pas patience et nous ne nous pas mettons en rage. Il se peut que, conventionnellement, l’autre conduise comme un idiot du point de vue des conventions en vigueur en Allemagne [France], mais cela ne le rend pas coupable d’être intrinsèquement mauvais.