当交通堵塞时运用空性

以这样的方式认识上述这个人形成的概念化对象（藏文：zhen-yul, implied object，耽著境）是什么呢？认识的概念化对象就是一个人确实以白痴的形式存在着；那辆车里确实有一个实然如此的白痴。这就是这一表象给我们的呈现，而我们认知性地如此去看待它。例如，如果我以为有人在另一个房间里，概念化对象就是有人在另一个房间里；这就是现实中思维可能对应的。在佛教的中观派中，“概念化对象”是一个非常重要的技术性术语。

任何一种认识都涉及到很多事物。藏文“zhen-yul”中“zhen”常常作为动词被译作“clinging（执着、粘著）”。这在绝大多数语境下并不管用。我们指称/暗指/假定某一事物对我们呈现的方式与现实相符合。用“clinging（执着、粘著）”和“grasping（抓住）”有点太强烈。它显得好像那里就有一个白痴，因此我们假定那里有一个白痴；我们相信这一点。这一认识的概念化对象及其表象就是，那辆车里实际上坐着一个白痴。

空是一种不在场；一种没有之物。不在场的是概念化的对象。更具体一点说，概念化对象所的指示的事物并不存在。那辆车里并没有一个实然如斯的白痴。那不过是一种泛泛之想。我们必须对它去粗取精，因为它并不精确。

让我们举一个简单的例子，如果一个小孩认为床底下有一个妖怪，概念化的对象就是一个切实存在的妖怪在床底下。这个孩子的恐惧感并没有指向任何真实的东西。这可能是一个过于简单粗糙的例子，但是由此就我们之所讨论得到一个大致的想法很重要：一种事物的完全不在场很具体。根本不存在的是事物的不在场。这完全是不可能的。但是，根据空的思想，我们不是在谈论一件不可能之物的不在场，例如妖怪。我们谈论的是一种不可能的存在方式。让我们再次看看白痴的例子吧。

通常，这个人可能实际上开车像个白痴，因此我们就恰如其分地给这个人贴上“白痴”的标签。我们怎么样才能正确地称此人为白痴呢？印度大师月称给出了有效性标签的三个标准。

首先，对标签行为要有一个确定的、公认的传统。在德国有一套一定的开车规矩。当你不断想超车时，手按在喇叭上是不合适的。如果一个人这样做，就被看做是白痴。这是相对的。在印度，这却是正常驾驶。又一次，我们和一位印度朋友去欧洲。这是他第一次去欧洲，最让他感到惊讶的是，那里的人们开车不摁喇叭！因为在西方，我们的传统认为那样驾车就被看做白痴。从这个角度讲，把这种人叫白痴是正确的。

第二个标准是，它不能和一个有效认知表面性真相或世俗真相（法）的思维相矛盾。客观地说，那个人开车时像个白痴还是不像呢？我眼镜戴的合适吗？我助听器戴的合适吗？我所听的、所看的确实正确吗？附近其他人都同样看到那个人想超车、不停地摁喇叭，因此，这与其他人对这一世俗真相的有效地见证并不矛盾。

第二个标准是，这一标签不能和有效认知最深层次的真相的思维相矛盾。这是指有效认知那个人如何像个白痴一样存在这样一种思维。他是如何成为一个白痴的？根据他在何地如何驾驶，从世俗法的角度看他是个白痴；还是我们只是推断（心理投射）这个人实然如斯地作为一个白痴而存在？如果我们认为这个人真的是、实然是一个白痴，这就与认识事物实际如何存在的这种思维相矛盾。从世俗法的角度看，这个人开车像个白痴。这是正确的，这是一个有效的世俗相，一个有效的标签，有效的表面性真相。实际上我们夸大了他如何像一个白痴一样存在。他像一个白痴一样存在是因为依据了很多事项 – 尤其依据了心理标签。对此，我们略加讨论

我们夸大了表面性的表象并将之投射到一个不存在的事物上：一个不存在的存在方式上。我们并不是有意为之，我们是无意的。因为我们养成了以这种方式看待事物的习惯，因此它就自然发生了。这种夸张的结果就是他实然如斯地以白痴的样子存在着。这种以白痴的样子实然存在的方式并没有指向任何真本的东西。这样，我们再次讨论了以不可能方式存在的不在场，而不是不可能之物的不在场。

让我们更进一步看一看实然存在和心理标签的含义。我们需要理解innate（天生）和inherent（实然）之间的区别。

我们有很多天生的品格。例如，我们的心相续天生就有肢体、言语、思维、理解力、情绪、等等，它们都是有情众生的组件。我们具有佛性、拥有佛性的各个方面。技术性术语俱生（藏文：lhan-skyes，梵文：sahaja，原始共生）有时候被译作“同时生起（simultaneously arising）”，意思是这是事物组件的各部分，它们伴随思维的每时每刻产生。在体验中的每一时刻，我们有肢体、言语、好思维 – 不管我们是在清醒时还是在睡眠时。我们睡着的时候可能不会说话，但仍然具有交流的能力。例如，别人仍然能够看到我们，看着我们睡觉。即便我们睡觉时不打鼾，我们的呼吸有所放慢，也有一定的规律性，表明我们在睡眠。这就是一则我们无时不刻在交流的例子。尽管交流这种品质通常被译作“言语（speech）”，但它并没有仅限于口头语言。这些都是天生的因素。

实然（藏文：rang-bzhin，自性）是截然不同的另一回事。某一实然之物，如果它存在，在某种意义上说就是天生的，但是，它能够通过自身的力量使某一事物存在，使该事物如其所表现那样存在。有时候，它被看作是该事物其所以为它的内在典型性特点或定义性特点。就上述所谈论的白痴而言，就意味着他确实有什么地方不对，这能从他身上找到，并恒常性地存在着，并通过它自身的能量，使这个人成为白痴。我们常常这样想：“隔壁不停演奏音乐的那个可怕家伙……”或者“我刚才见到的那个人真不错……”，就好像这个人身上内在地实然一直存在某种东西，使他（她）以这种样子存在。我所举的例子都饱含情感，实际上任何事物都一样。你似乎也有什么实然的东西，使你实然成为人。

那个驾车者身上让他像一个白痴一样实然存在的东西，让这个人的存在方式独立于任何事物，而这完全出于其自身的能量。似乎如果我们确实加以检查，我们就能发现它并把它指出来。当然，如果我们检查并加以剖析，我们发现不了任何使它之为它的实物。如果你分析车里的这个人，你得到的只是一大堆原子和气场，找不到任何确定实有的东西，并指出就是它把他变成了白痴。如果我们以微秒级的运动单位来分析这个人的行为，就会出现以同样的方式一毫米一毫米移动指头的动作，那么，是什么让这个人成为白痴呢？你不可能指出让他成为白痴的任何一微秒的行为，对吧？同样，你不可能发现任何事物在那里通过自己的能量使这个人像白痴一样存在 – 即便他显得像个白痴。

从世俗法的角度看他举止像个白痴。这里，我们需要小心谨慎，不要否认表面性真相的准确性，以及他从世俗法的角度看举止的确切性。他举止像个白痴，确实如此。问题是，他如何表现得像个白痴一样存在着。他举止像白痴，这是基于其它因素；它取决于别的事项而非他本人。这不是因为这个人身体内某事物的力量使他行为如同白痴。这个人行为如同白痴，是基于某些部分（他的手以某种方式运动，等等）并取决于某些原因（他急于赶路却塞车了）。如果他实然是一个白痴，那么他不开车的时候、甚至睡觉的时候都是白痴。他因为所处的环境而表现的像个白痴。有各种文化的、心理的、个人的因素促使他开车像个白痴。正是基于这一切条件，这个人开车像个白痴。

同样，从更基本的方面讲，我们可以说对那个人开车像个白痴的认知基于“白痴”这个概念。如果没有这样一个概念，我们就不会说那个人开车像个白痴，对吗？这就让我们进入心理标签领域。

心理标签可能很让人困惑。我们称这个人为白痴时，并不能因此把他变成白痴，是吗？我们所讨论的不是小孩子之间的互相乱喊“你这个白痴！”标签和名称并没有让一个事物名符其实的力量。很多人认为心理标签的意思就是我们通过语言创造事物。在佛教中，心理标签绝非此意。

不管我们是否给这个人贴了白痴的标签、不管我们是否想到“白痴”这个概念、不管其他人是否看到他开车，他仍然像个白痴那样开车吗？

 对那些有白痴这一概念的人群和没有白痴这一概念的人群来说，事情不一样。那么，他开车像个白痴吗？要看情况。我们要说的是，根据某种世俗法这个人现在开车仍然像个白痴，但是他不是绝对性地、本性实然地像个白痴一样开车。这要根据法规和习俗来看，而不管有人看到他与否。如果我们说这完全独立于外在的情况，而只是源于这个人的开车方式，这是不可能的。您懂了吗？人们对心理标签最难理解的就是这些问题。

我们是否能够客观地说出这个人是如何开车的呢？这是一个非常好的问题。谢谢你。这就是问题所在，即对确实在发生什么的抓取。他确实开车像个白痴还是不是呢？当我们进入他确实如何这一领域时，我们也就进入了自性（实然）存在的领域了。根据“白痴”的概念、根据西方习俗、等等，这个人开车像一个白痴。这里做出的夸张就是他确实是个白痴。这就是自性存在；这就是不可能之事。

我想，这开始表明这种困惑（昧）如何根深蒂固，因为我们大多数人实际上想知道事情究竟（确实）如何，认为它确实有其存在方式，是吗？我们说，“这确实是一所不错的房子”，或“今天晚上我确实过得很愉快”，好像这里就有一个自性存在的东西，人人都能够同样看到它。因为我们对此习焉不察，所有事物就以那种方式自动显现，我们也以这种方式加以观照。这被称为“形成欺骗性表象”，有时也称“二重性表象”。这里，“二重性”指和事物的实际不一样、不一致。事物显现的方式与它实际存在的方式不和谐。这就是格鲁中观应成派（归谬论证派）使用二元境象一词时的意思。

事情是，这个人正像一个白痴一样开车。从世俗相的角度看，这是准确的。我们可以产生一个谁也不会同意的疯狂的想法，也可以有一个他人认可的想法。这里，可能有别人会同意说这个人开车像白痴，但这并不能使这个人真成为一个白痴。我们也可以设想，一只狗在开车，不会有人认同。有狂乱的想法和有效性的想法。

关键在于存在有效的认知从世俗相的角度去认识事物。这点非常重要。藏传佛教各个派别对这种差异都有自己独特的诠释。格鲁派根据准确与非准确的表面性真相来解释。一个事物非准确的表面性真相与它的世俗相不相符合。在一个事物从世俗相的角度为何物和它实际上如何样存在之间有很大的不同。

我们如何知道一个想法的有效性呢？我们运用月称大师关于有效性标签的三个标准。根据格鲁派的解释，这里差异表现在中观自续派和中观应成派之间。噶举派解释两派之间区别很轻微。中观论的主要观点是任何事物依据心理标签而存在。这并不是说心理标签创造了它们。中观论对心理标签的呈现是对一些有欠深奥的印度佛教教义派别 – 例如唯识论派 – 对思维和事物关系解释的去粗改进。根据正确的顺序研究教义派别主要的一点就是以循序渐进的方式在更深层次上理解思维和事物关系。

其中所使用的例子就是给某人贴上“国王”的标签。一个人根据标签及其概念“国王”而成为国王。如果没有王制的社会风俗，显然就不会有人成为国王。问题是，是什么使这种标签有效？自续派说事物自身就有一些有迹可循的、定义性的、实然的特性，能够让我们正确地给它加以标记，使它成之为它。在国王身上一定有什么东西使他尊贵，因此他能够被正确地标示为“国王”。如若不然，我们就可以给一条狗或清洁工贴上“国王”的标签，而这就能够使它（他）们成王。我们在其背面可以看到某种政治思想。实际上，这并非玩笑之举。在印度确实形成了这种思想。那里种姓被视为至要，因此某人身上必然有某种本性实然的东西使他（她）成为高贵种姓的一员。这就是自续派的思想。

应成派对此加以否定。一个人身上没有有迹可循的东西使他成为国王。当然，从世俗相的角度讲，确实有一些定义性特征。在王权体系下，一个统治国家的人是国王。这里就有一个什么是国王的定义性特征。任何事物如果没有定义，就不可能行使功能 – 但这仅仅是世俗性的。并非这些定义性特征确实作为有迹可寻的东西在事物内部存在，例如，通过其自身的力量使一个人成为贵族。

我们怎么知道标签的有效性呢？通过以下三个标准：首先，一个确立的、公认的世俗相。让我们另举一例，这是我在《发展平衡的敏感性》中分析过的一个例子。我们回家来看伴侣。为了讨论方便，假定伴侣是一位女性。她脸上有一种表情：双眉紧锁、嘴巴紧闭、她看起来很不开心、很生气。需要有一个已经被接受的世俗相，这就是第一个标准。人类有这种世俗相，在西方文化中尤其如此，人们在不开心的时候双眉紧锁、嘴巴紧闭。狗会哀号，而我们人类以这种方式表达这种情感。我们的伴侣正延循人类生气时表现的世俗相。这是验证表象的一种方法。我们还可以和她以前生气时的情形作对比，查看她的表情是否符合她一惯的模式。

第二个标准是，它不能和一个有效认知表面性真相的思维相矛盾。我们戴上眼镜、打开灯，确定我们看到的伴侣的表情确实如此，而不是因为天太黑、或者我们没有戴眼镜，所以看的不准确。这一标准表明对象是一种很实际很现实的东西。

尽管各典籍并没有具体指出来，我们可以通过第二个标准来检验其它标准，例如一种事物产生某种效果的能力。例如，当我们说“喂”时，她没有做出任何回答。这就进一步证明她不开心这一表象确实如此。她的其它行为证实了她不开心，因为她不开心、生气时，她通常就不说话了。换句话说，生气造成了这一惯常性效果。如果我们确实想证明，还可以询问她是否生气了。

如果我们听其自然，只是想，“哦，可能今天发生了什么不愉快的事，所以她不开心、生气了。这取决于很多因素，”如果这样，我们的认知就非常有效。它不会和有效认知最的深层次、事物如何存在、我们的伴侣如何以生气的状态存在 – 这样一种思维相矛盾。

在我们看来，我们的伴侣并非出于这样或那样的原因而生气，而是想“哦，天呐，她又生气了。她是个爱生气的人，总是因为这个那个的不开心。我真没辙了！”这就和有效认知最深层次真相的思维相矛盾。没有人固然地以这种样子活着。

正是在这个意义上，我们验证了这个人生气、不开心，而不需要验证是这个人身上某种固有的东西使她以生气的状态活着。当我们谈论空的时候，谈论的是我们认为她是个坏脾气的人。空是那种存在方式绝对的不在场 – 绝对不存在这个人身上确实存在什么问题使她很难与人相处。如果我们相信她如此存在，我们就会以烦扰的方式加以应对。我们也不开心，对她毫无耐心。

我们冷静理智地处理情况，不是同样取决于理解为什么我们的伴侣生气吗？即便我们不知道她为什么生气，我们也要努力去了解，这一定是有理由、有原因的；而不是她固然是个爱生气的人。这就能够让我们认识到形势有可能得到改变。但是，如果说“我的伴侣生气了、不高兴了”是准确的。这一点非常重要。如果我们不清楚从世俗的角度看我们的伴侣不开心了，我们心怀悲悯去帮助她的基础在哪里呢？我们与她的友好相处就站不住脚，我们就会陷入极端的虚无主义。

对准确认识表面性真相的这种强调考虑了对空和悲悯之间非常紧密的联系的理解。如果没有这一点，我们就不会严肃对待别人，这就有损我们去切实关注别人的困难并予以帮助。这很微妙深刻，但我认为它也极其重要。

如果了解因缘而起，您一定不会忽略这样一个事实：建设性的行为是建设性的（善行为善）、破坏性的行为是破坏性的（恶行为恶）。确实如此。我们说相对性时，我们并没有把事物化约到此事物也是彼事物的地步。杀戮是破坏性的，不管其动机如何。即便我们出于很强烈的悲悯心而杀戮了，就像佛陀杀掉水手，后者想杀掉船上的四百九十九名商人，这仍然是不善行的杀戮。它仍然熟化成一个受难的经历：佛陀的脚被刺扎了。因为强烈的悲悯型的动机，苦难、负性的结果几乎微不足道，但它仍然是一种破坏性的行为，仍然有因果报应：破坏性的行为引起苦难。负性行为的力量是相对的 – 但并非完全相对 – 破坏性的不可能变成建设性的。佛教承认宇宙有其秩序。

关键就在这里。从世俗相看，杀戮是一种破坏性行为。如果我们以西方的语境详加阐释，说杀戮并非完全是负性的，那么我们就陷入了大麻烦。这就成了我们刚才所说的了 – 一个事物完全能变成另一个事物。我们要说的是，在杀戮这一行动中，不存在通过自身力量使其成为破坏性行为的东西。它取决于杀人者、被杀者的存在，取决于受此影响并将因此而体验苦难的心相续。源自这一行为的负性业力作为行凶者心相续的一部分而延续，因此行凶者经历苦难以食其果。我们不能不依据因果而说某件事是“破坏性的”。破坏性并非高悬于虚空。破坏性的意思就是说一定的行为熟化成行凶者对苦难的体验。

那么，是什么使行为成为破坏性的呢？行为的破坏性取决于外在因素而非它本身 – 在这种情况下就是行为的业果。并不是行为因为自身之中有迹可寻的什么东西使它自性具有破坏性。

让我们再举一例，把这一点带入更现实的一个场景。我们的狗把厨房地板弄脏了，我们很生气地大喊，“可恶的家伙，你把地板弄脏了！看你干的坏事！”好像行为本身以坏的形式存在着，独立于任何别的事。在这个例子中，这可能更容易想起这一行为的“人为性”结果，而不是狗将要体验的业果。请注意，在业果和人为结果之间存在着差异。人为的，或者说在此例中狗造成的行为结果是弄脏了，我们必须得弄干净。以此标准看，狗在地板上所做的一点都不好。

根据有效标签和思想的探讨，对做出正确的决定有什么建议呢？做出任何决定都会牵扯到很多因素。这不是简单地把这个或那个备选正确地标示成答案或者某一困难情形的解决方案的问题。要确定什么是世俗相观照中最合适的决定，我们需要尽可能多的将那些影响结果的因素考虑在内。发生什么不止由一件事所造就。不要过分夸大我们的行为和去做什么的决心的重要性，这点很重要。例如，如果我们说了什么事，别人不高兴了，是有很多因素让这个人不开心，而不是仅仅因为我们之所说。

“只要我们心怀好意，不管决定做什么都是好事。”这样说起来很容易，但是，英语中有句谚语，“通往地狱的路是好意铺就的。”此外，我们在每一个可能的行动方针后面都有很多意图和动机，而不是仅有一个，因此，这非常复杂。

有些人说“自发行为”，但是自发通常意味着神经性的。如果孩子哭，我们脑海里出现的第一件事就是拍打他。我们不会说这就是最好的解决办法，而是因为出于自然而然之故。在做出一个决定时，我们需要尽可能多地考虑到不同的问题。

我的《发展平衡的敏感性》涉及到二十二项练习，其中最后一项、也是最有难度的一项是如何灵敏地作出决定，尤其如像是否要结束一种关系或是否改变工作等这样的决定。这项练习通过详细的分析明确了我乐意做什么、我想做什么、我需要做什么，以及我的直觉告诉我什么。这四者之间可能是不一样的。

例如，我需要节食，我想坚持节食，但是我们乐意来一块蛋糕。我的直觉告诉我，事后我可能会感到内疚。我们需要分析作出决定的这四个方面，以及每个方面的理由。或许我们乐意吃一点是因为对蛋糕的贪欲。我们为什么想降请体重呢？这是出于健康原因？是出于虚荣心？或者为了显得更有魅力去吸引异性？我们还需要对我们所做的结果加以权衡，接着，在某种意义上，权衡所有不同的因素，看哪些是有效的、哪些是无效的。例如，“我现在不想吃，我不愿吃，但是如果现在不吃，今天剩下的时间里我就没有机会去吃了。因此，我最好现在还是吃一点。”

我们通过这种方式努力作出决定，对各种不同的因素尽可能审慎处理。这一点对作出困难抉择尤其重要。对于我应该穿蓝衬衣还是黑衬衣、或者在饭馆点什么菜这样的决定 – 随意选吧，这并不重要。我们不想过多地作出分析。抉择并不轻松。

饶有趣味的是，六种根本性的烦恼情绪和态度正是优柔寡断的摇摆，让我们无法下定决心。要克服这种软弱的心理状态，我们可以求助于周密的佛法分析，分析那些促使我们乐意或者想去做某事的因素。佛法的教义和思维的运作能够用对这些因素的产生做出深奥精微的解释。在此当中，我们能够分析出，藏传佛教各派所说的哪些因素是有效的、哪些是无效的。

我们怎么知道我们清楚自己做出了正确的决定呢？除非我们成佛了，否则我们永远无法知道自己是否做出了正确的决定。我们不清楚我们行为的结果如何。同时，我们需要接受可能发生的改变，尤其是在决定断绝一种关系的时候。这的确是艰难的抉择。在权衡了尽可能多的因素之后，我们需要和另一个人共同进入决策阶段，看事情是如何发展的。

在对空的讨论中，在这个语境下，空就是这个形势内部不存在某一实然固有的东西，其自身使决定成为正确。决定并非这样存在，它取决于很多事项。并非我们所决定或言说的一个事项根据自身力量会带来所发生事情的效果。一件事的发生源于数以百万计的因素，而非仅仅通过我们之所作所为。

看起来好像是我们做的一件事把另一件事搞糟了，因此我们感到内疚，就好像我们的行为是自性（固然）存在的，通过其自身的力量把事情给搞糟了。在我们看来，事情就是这样，我们也相信事情就是这样，因此，我们感到内疚。从世俗的角度看，我们可能让事情一团糟了，但是可以确定的，我们的所做所为并没有通过独立于别的事物的自身力量把事情给搞糟了。这里原因有很多。正如佛陀所言教，一桶水不是第一滴水、也不是最后一滴水盛满的；一桶水是由所有的水滴盛满的。一个结果是由数以千计的因素带来的，事情发生的原因在此。

例如，我打翻了一杯水，把地板弄的一团糟了。这团糟不仅仅是因为我打翻了杯子，还因为那个把杯子放在桌子边上的白痴，制造了桌子的那个人，实际上还因为这样的高度、这样的光线，所以我们没看到这一事实 – 这里牵扯到成百万的因素。

但是可以确定，制造桌子的人和把杯子放在桌边的人并不为这团糟负责。确实如此，我要负责，但是我并没有罪责。我打翻了杯子，但这并没有把我变成一个笨拙的白痴 – 本性如斯地 – 因此，你不能因为我可能弄翻东西就把我关到哪里。人们拿这样的事来认识自己：“我笨手笨脚”或“我每换灯泡都会打碎，所以帮帮我。”这都是一些很常见的想法。我们都会有这些想法。我们探讨的不是什么深奥的哲学上的东西；我们探讨的是一些每天生活中的东西。

这里，“罪责”的意思是我们本身就存在一种东西，使我们成为一个糟糕的人，因此，我们所做的事本质上也是糟糕的。我们做什么了，我们认定我们所做的本质上是糟糕的，我们自己本质上是糟糕的人，因此，我们抓住这种认同不放。

使用“罪责（guilty）”一词时要小心。如果你是从法律的意义上使用这个词，那就是你法律上有罪。但是，如果我们在情感性意义上使用这个词，那么就是另一回事了。

利用对空性的认识，会发现到身旁开车正在猛按喇叭试图超车的某个人，对我们来说十足像个傻瓜般，却无需相信在现实中他真是如此。我们把事物分为「这个」或「那个」，其皆建立于概念想法之上，例如「傻瓜」这个词，以及许多因素。有了这种认知，我们便不会对这个人失去耐性而感到生气。从德国习俗的观点来看，他或许像个傻瓜般的开车，但这不会让他犯了本质上为坏人的罪行。