वाहतूककोंडीत अडकलेलं असताना भावशून्यतेचं उपयोजन करणं

या व्यक्तीला मूर्ख म्हणून अस्तित्व आहे, याचा सांकल्पनिक बोध आपल्याला होतो, त्या मागची सांकल्पनिक गर्भित वस्तू काय असते? या बोधामागील सांकल्पनिक गर्भित वस्तू अशी असते की, ही व्यक्ती खरोखरच मूर्ख म्हणून अस्तित्वात आहे; त्या कारमध्ये खरोखरच एक अंगभूतरित्या मूर्ख असलेली व्यक्ती आहे. या वाटण्याचा गर्भितार्थ हा असा असतो आणि आपण आपल्या मनामध्ये तोच अर्थ धरून ठेवलेला असतो. उदाहरणार्थ, दुसऱ्या खोलीत कोणीतरी हे असं मला वाटत असेल, तर दुसऱ्या खोलीतलं कोणीतरी ही सांकल्पनिक गर्भित वस्तू ठरलेलं असतं; विचार वास्तवाशी सुसंगत आहे का, यासंबंधीचा हा मुद्दा आहे. “सांकल्पनिक गर्भित वस्तू” ही मध्यमक अभ्यासातील एक अतिशय महत्त्वाची तांत्रिक संज्ञा आहे.

कोणत्याही सांकल्पनिक बोधामध्ये अनेक वस्तूंचा समावेश असतो. सांकल्पनिक गर्भित वस्तू यासाठी वापरली जाणारी तिबेटी संज्ञा “झेन-युल” अशी आहे, त्यातील “झेन” हा शब्द घेतला, तर तो क्रियापद म्हणून “बिलगणं” असाही वापरता येतो आणि झेन-पा असं नाम म्हणून वापरल्यावर त्याला अर्थ “बिलगलेले” असा होतो- पार्टिंग फ्रॉम द फोर क्लिंगिंग्स (चार बिलगलेल्यांपासून विलग होणं) या शाक्य शिकवणीमध्ये असा अर्थ आहे. सांकल्पनिक बोधासारखं वाटणाऱ्या वास्तवातील वस्तूला पकडण्याची भावना बिलगून ठेवली जाते. आपल्या उदाहरणामध्ये आपण असा सांकल्पनिक विचार करतो की, दुसऱ्या कारमध्ये बसून हॉर्न वाजवणारी व्यक्ती अंगभूतरित्या मूर्ख म्हणून अस्तित्वात आहे. या सांकल्पनिकीकरणामुळे तिथे कोणीतरी मूर्ख आहे असं आपल्याला वाटतं, आणि तिथे खरोखरच एक मूर्ख आहे असं आपण गृहित धरतो. या बोधाचा व वाटण्याचा सांकल्पनिक गर्भितार्थ असा होतो की त्या कारमध्ये कोणीतरी खरोखरच मूर्ख आहे.

भावशून्यता ही अनुपस्थिती असते; काहीतरी अनुपस्थित असतं. या उदाहरणामध्ये सांकल्पनिक गर्भित वस्तू पूर्णतः अनुपस्थित आहे. अंगभूत खरा मूर्ख आहे असं वाटणं वास्तवाशी जुळणारं नसतं. ती दुसरी कार चालवणारी व्यक्ती आहे, हे खरं असलं तरी तो अंगभूतरित्या मूर्ख म्हणून अस्तित्वात नसतो. कोणीही अंगभूतरित्या मूर्ख म्हणून अस्तित्वात असू शकत नाही, कारण अंगभूतरित्या मूर्ख म्हणून अस्तित्वात असणं अशी काही गोष्टच नाही. त्यामुळे त्या दुसऱ्या कारमध्ये कोणीही अंगभूतरित्या मूर्ख नाही. ही एक सार्वत्रिक कल्पना आहे. ती आपण सुधारून घेऊया, कारण ती तितकीशी अचूक नाही. 

थोडं सोपं आणि कमी अचूक उदाहरण घेऊ. समजा, आपल्या पलंगाखाली राक्षस आहे असं एखाद्या मुलाला वाटत असेल. तर, त्या पलंगाखाली प्रत्यक्ष राक्षण असणं ही यातील सांकल्पनिकदृष्ट्या गर्भित वस्तू ठरेल. या मुलाची भीती वास्तवातील कोणत्याही गोष्टीच्या संदर्भातील नाही. त्यामुळे आपण ज्या भावशून्यतेबद्दल बोलतो आहोत त्यामध्ये कोणत्याही विशिष्टतेचा संपूर्ण अभाव अभिप्रेत आहे. अस्तित्वातच नसलेल्या गोष्टींची ही अनुपस्थिती आहे. हे पूर्णतः अशक्य आहे.

परंतु, आपण ज्या भावशून्यतेबद्दल बोलत आहोत त्यामध्ये राक्षसासारख्या अशक्य वस्तूच्या अनुपस्थितीचा संदर्भ नाही. अस्तित्वात असण्याचा जो मार्ग अशक्य आहे त्याबद्दल आपण बोलत आहोत. उदाहरणार्थ, मुलाला पलंगाखाली राक्षस असल्याचं वाटत असलं तरी तिथे एखादं मांजर असण्याची शक्यता असते, आणि मांजर काही राक्षस म्हणून अस्तित्वात नसतं, कारण ‘राक्षस  म्हणून अस्तित्वात असणं’ अशी काही गोष्टच नाही. इथे भावशून्यता म्हणजे मांजराचं अस्तित्व नाकारणं असा अर्थ होत नाही, तर मांजराचं राक्षस म्हणून असलेलं अस्तित्व नाकारणं असा अर्थ होतो.

मूर्खाच्या आपल्या उदाहरणाकडे परत वळू. प्रचलित दृष्टिकोनानुसार, ही व्यक्ती खरोखरच मूर्खासारखी गाडी चालवत असेलही, पण आपल्या “मूर्ख” या संकल्पनेचा शिक्का आपण तिच्यावर वैधरित्या मारू शकतो का आणि तिला तसं संबोधू शकतो का? भारतीय गुरू चंद्रकीर्ती यांनी वैध शिक्क्याचे तीन निकष दिले आहेत.

एक, शिक्का मारण्याबाबत सहमती दर्शवणारा प्रस्थापित व स्वीकारा गेलेला संकेत असणं गरजेचं आहे. जर्मनीमध्ये गाडी चालवण्याचे काही शिष्टाचार आहेत आणि प्रत्येकाला मागे टाकत पुढे जाण्याचा सतत प्रयत्न करत असताना हॉर्नवर हात ठेवून देणं उचित मानलं जात नाही. असं करणाऱ्या व्यक्तीला मूर्ख मानलं जाऊ शकतं. हे सापेक्ष आहे. भारतामध्ये अशा रितीने गाडी चालवणं सर्वसाधारण पद्धतीचं ठरेल. एकदा मी माझ्या एका भारतीय मित्रासोबत युरोपात आलो. पाश्चात्त्य राष्ट्रांच्या दिशेने तो पहिल्यांदाच प्रवास करत होता, तर युरोपातले लोक हॉर्न न वाजवता गाड्या चालवत असल्याचं पाहून त्याला सर्वाधिक धक्का बसला! अशा प्रकारे गाडी चालवणारी व्यक्ती मूर्ख आहे, असा पश्चिमेतील संकेत आहे, त्यामुळे त्या दृष्टिकोनातून अशा व्यक्तीला मूर्ख म्हणणं योग्य आहे.

वरवरचं सत्य किंवा प्रचलित सत्य यांचा वैध बोध होणाऱ्या मनाने त्याला छेद जाता कामा नये, हा दुसरा निकष. वस्तुनिष्ठरित्या बोलायचं तर, ही व्यक्ती मूर्खासारखी गाडी चालवते आहे की नाही? माझा चष्मा योग्यरित्या लावलेला आहे का? माझं श्रवणयंत्र योग्यरित्या लावलेलं आहे का? मी योग्यरित्या बघतोय आणि ऐकतोय का? त्या व्यक्तीला प्रत्येकाच्या पुढे जायचं आहे आणि ती व्यक्ती हॉर्न वाजवते आहे हे आजूबाजूच्या सर्वांनाच दिसत असतं, या प्रचलित पैलूकडे इतर लोक ज्या वैध रितीने पाहतात त्याने याला छेद जात नाही. 

मनाने खोलवरचं सत्य वैधरित्या पाहिलेलं असतं, त्या पाहण्याने सदर शिक्क्याला छेद जाऊ नये, हा तिसरा निकष. ही व्यक्ती मूर्ख म्हणून का अस्तित्वात आहे, हे वैधरित्या पाहणाऱ्या मनाशी संबंधित हा संदर्भ आहे. ती व्यक्ती मूर्ख आहे, असं कसं काय? ती व्यक्ती केवळ प्रचलित पद्धतीने मूर्ख आहे का, कुठे व कशी गाडी चालवते आहे त्यावर हे अवलंबून आहे का, की ही व्यक्ती अंगभूतरित्या मूर्ख म्हणून अस्तित्वात आहे असं आपणच मानतो आहोत? ही व्यक्ती खरोखरच अंगभूतरित्या मूर्ख आहे असं आपल्याला वाटत असेल, तर गोष्टी प्रत्यक्षात अस्तित्वात आहेत तसं त्यांच्याकडे पाहणाऱ्या मनाने या वाटण्याला छेद जाईल. ही व्यक्ती प्रचलित धारणेनुसार मूर्खासारखी गाडी चालवते आहे. हे अचूक आहे, हा वैध संकेत आहे, वैध शिक्का आहे आणि वैध वरपांगी सत्य आहे. ती व्यक्ती मूर्ख म्हणून कशी अस्तित्वात आहे हे आपण अवाजवी ताणतो. तिचं मूर्ख म्हणून अस्तित्वात असणं अनेक गोष्टींवर अवलंबून असतं- विशेषतः शिक्के मारण्याच्या प्रक्रियेवर अवलंबून असतो, याची चर्चा आपण लवकरच करणार आहोत.

वरपांगी दिसतंय ते आपण अवाजवी ताणतो आणि तिथे नसलेल्या कशावर तरी ते लादतो: तिथे नसलेल्या गोष्टीला अस्तित्व देण्याचा हा प्रकार असतो. हे आपण जाणीवपूर्वक करत नाही, हे अजाणता होतं. गोष्टी आहेत तशाच पाहण्याच्या आपल्या सवयीमुळे हे आपोआप घडतं. ती व्यक्ती अंगभूतरित्या मूर्ख म्हणून अस्तित्वात आहे, हे अवाजवी ताणणं असतं. अंगभूतरित्या मूर्ख म्हणून अस्तित्वात असणं यामध्ये कोणत्याही वास्तव गोष्टींचा संदर्भ लागत नाही. आपण अस्तित्वात असण्याच्या अशक्य मार्गाच्या अनुपस्थितीविषयी बोलतो आहोत, एखाद्या अशक्य वस्तूच्या अनुपस्थितीविषयी नव्हे.

अंगभूत अस्तित्व आणि मानसिक शिक्का मारणं, यातून आपल्याला काय अभिप्रेत आहे याचा जरा अधिक सूक्ष्म विचार करू. आंतरिक आणि अंगभूत यांच्यातील फरक आपण समजून घ्यायला हवा.

आपल्यात अनेक आंतरिक गुण असतात. उदाहरणार्थ, आपल्या मानसिक सातत्यामध्ये आंतरिकरित्या शरीर, वाचा, मन, आकलन, भावना, इत्यादी गोष्टी ज्ञानग्रहणक्षम जीव म्हणून असतात. आपल्याकडे बुद्ध-स्वभाव आणि बुद्ध-स्वभावाचे सर्व पैलू असतात. “आंतरिक”साठी तिबेटीमध्ये इहान-स्कायेस ही तांत्रिक संज्ञा वापरली जाते, तर संस्कृतमध्ये सहज ही संज्ञा वापरली जाते, त्याचं भाषांतर काही वेळा “एकाच वेळी उगवणारी” असं केलं जातं. या गोष्टी एका रचनेचा भाग आहेत आणि त्या मनामध्ये प्रत्येक क्षणी एकत्रितरित्या उगवतात, असा याचा अर्थ होतो. अनुभवाच्या प्रत्येक क्षणामध्ये आपलं शरीर, वाचा व मन असतं- मग ते जागं असो वा झोपलेलं असो. आपण झोपलेलो असतो तेव्हा विचार करत नसण्याचीही शक्यता असते, पण तेव्हाही संदेशनाची क्षमता कायम असते. उदाहरणार्थ, इतर लोक आपल्याकडे पाहू शकतात आणि आपण झोपलोय हे त्यांना दिसतं. आपण घोरत नसलो, तरी आपण झोपतो तेव्हा आपल्या श्वासामध्ये एक विशिष्ट नियमितता व संथपणा असतो, त्यातून आपण झोपलेले आहोत हा संदेश इतरांपर्यंत पोचतो. आपण सदासर्वकाळ संदेशन कसं करतो, याचं हे एक उदाहरण झालं. या गुणाचं भाषांतर अनेकदा “वाचा” असं केलं जातं, पण ते केवळ शाब्दिक वाचेपुरतं मर्यादित उरत नाही. हे आंतरिक घटक असतात.

“अंगभूत” (तिबेटी- रंग-ब्झिन) हे त्याहून बरंच भिन्न आहे. अंगभूत असणारं अस्तित्वात असतं तर ते एका अर्थी आंतरिक राहिलं असतं, स्वतःच्या बळावर अस्तित्वात राहिलं असतं, कशाला तरी अस्तित्वात देणारं ठरलं असतं आणि दिसतंय तसं अस्तित्वात राहिलं असतं. वस्तू आहे तशी असते, यामागे कारणीभूत ठरणारं वैशिष्ट्य किंवा निर्धारक वैशिष्ट्य म्हणूनही याबद्दल बोललं जातं. या मूर्ख व्यक्तीबाबत खरोखरच काहीतरी गफलत झालेली असावी, ती त्याच्या आत शोधता येईल, तिथे ती कायमस्वरूपी असेल आणि ही गफलत स्वतःच्या बळावरूनच त्याला मूर्ख करत असते. अनेकदा आपण असा विचार करतो की: “हा शेजारी सारखं काहीतरी गाणंबजावणं करतो, भयंकर माणूस आहे...” किंवा “मी आत्ताच त्या एका विलक्षण माणसाला भेटले”. त्या व्यक्तीला तशा रितीने अस्तित्वात ठेवण्यासाठी तिच्यामध्ये सदासर्वकाळ काहीतरी अंगभूत घटक वास करून असतो, असं मानून हा विचार केला जातो. मी भावनिकदृष्ट्या उत्कट उदाहरणं वापरतो आहे, पण हे प्रत्येकच गोष्टीबाबत खरं असतं. तुम्हाला अंगभूतरित्या मानव बनवणारं काहीतरी तुमच्यात अंगभूतरित्या असतं.

तर, ड्रायव्हरमध्ये असलेला असा घटक त्याला अंगभूतरित्या मूर्ख म्हणून अस्तित्वात ठेवतो, इतर कशाच्याही अलाहिदा केवळ त्या घटकाच्या बळावर तो मूर्ख म्हणून अस्तित्वात असतो. यातून असं वाटतंय की, आपण खरोखरच तपासणी केली तर आपल्याला ते सापडेल आणि आपण त्याचा निर्देश करता येईल. अर्थातच आपण त्याची तपासणी करून विच्छेदन केल्यानंतर आपल्याला आतमध्ये काहीच सापडणार नाही- आपल्याला दिसणारी वस्तू आहे तशी का बनली हे निर्धारित करणारा काही घटक सापडणार नाही. कारमधल्या या व्यक्तीचं विश्लेषण तुम्ही सुरू केलंत तर तुम्हाला अणू व ऊर्जाक्षेत्रांचा समूह सापडेल, आणि त्या व्यक्तीला मूर्ख म्हणून घडवणारी कोणतीही घनरूप गोष्ट सापडणार नाही. हालचालीच्या काही अंश सेकंदांच्या संदर्भात त्या व्यक्तीच्या कृतींचं विश्लेषण आपण केलं, तर बोट एक मिलिमीटर या बाजूला आणि एक मिलिमीटर त्या बाजूला फिरवलं जाण्याची गती तेवढी कळते, तर यातून ती व्यक्ती मूर्ख ठरते का? त्या व्यक्तीला मूर्ख म्हणून घडवणाऱ्या एक अंश सेकंदाचं वर्तनही आपल्याला दाखवून देता येणं शक्य नाही. तर, ही व्यक्ती मूर्ख वाटत अथवा दिसत असली, तरी स्वतःच्या बळावर त्या व्यक्तीला मूर्ख म्हणून अस्तित्व देणारी कोणतीही वस्तू आपल्याला सापडणं शक्य नाही.

प्रचलित दृष्टिकोनानुसार ती व्यक्ती मूर्खासारखी वागते आहे. वरपांगी दिसणाऱ्या गोष्टीची अचूकता आणि ती व्यक्ती प्रचलित दृष्टिकोनानुसार कसं वागते आहे याची अचूकता नाकारली जाऊ नये, याची काळजी आपण घ्यायला हवी. ती व्यक्ती मूर्खासारखं वागते आहे; हे खरं आहे. ती मूर्ख म्हणून अस्तित्वात आहे अशी का दिसते, ही समस्या आहे. इतर घटकांच्या आधारे ती व्यक्ती मूर्खासारखी कृती करत असते; ही कृती तिच्याव्यतिरिक्त इतर गोष्टींवर अवलंबून असते. त्या व्यक्तीमधील कशाच्यातरी बळावर ती मूर्खासारखी वागत असते असं नाही. ही व्यक्ती विविध भागांच्या आधारे मूर्खासारखं वागत असते (तिचा हात विशिष्ट पद्धतीने हलतो, इत्यादी) आणि अनेक कारणांवर ते वागणं अवलंबून असतं (ती वाहतूककोंडीत अडकलेली आहे आणि तिला लगबग आहे). ती व्यक्ती अंगभूतरित्या मूर्ख असती, तर ती गाडी चालवत नसतानाही मूर्ख असायला हवी आणि अगदी झोपतानाही मूर्ख असायला हवी. ती व्यक्ती ज्या परिस्थितीत आहे त्यानुसार मूर्खासारखं वागत असते. शिवाय, तिला मूर्खासारखी गाडी चालवायला लागते आहे, यामागे अनेक प्रकारचे सांस्कृतिक, मानसिक व वैयक्तिक घटकही कारणीभूत असू शकतात. ती व्यक्ती मूर्खासारखी गाडी चालवते हे या सर्व गोष्टींवर अवलंबून असतं.

शिवाय, त्याहून प्राथमिक पातळीवर विचार करता, ती व्यक्ती मूर्खासारखी गाडी चालवते आहे, हा बोध “मूर्ख” या संकल्पनेवर अवलंबून आहे. अशी काही संकल्पना नसती, तर ती व्यक्ती मूर्खासारखी गाडी चालवते आहे, असं आपल्याला म्हणता आलं नसतं, नाही का? यातून आपण मानसिक शिक्के मारण्याच्या प्रांतामध्ये जातो.

मानसिक शिक्के मारणं बरंच गोंधळवणारं असू शकतं. आपण या व्यक्तीला मूर्ख म्हणतो, म्हणून काही ती मूर्ख होत नाही, हो की नाही? तर, “तू मूर्ख आहेस!” असं एकमेकांच्या अंगावर ओरडणाऱ्या लहान मुलांबद्दल आपण इथे बोलत नाही आहोत. शिक्के व नामं यांच्या बळावर एखादी गोष्ट तिला संबोधलं जातेय ते होईल असं नसतं. मानसिक शिक्के मारणं म्हणजे शब्द व संकल्पना याद्वारे गोष्टी निर्माण करणंच असतं, असंही अनेक लोक मानतात. बौद्ध धर्मात मात्र मानसिक शिक्के मारणं याचा अर्थ हा नाही.

विचार करा. या व्यक्तीवर आपण मूर्ख असल्याचा शिक्का मारला किंवा नाही, आणि आपल्याला ती व्यक्ती “मूर्ख” वाटते किंवा नाही, आणि रस्त्यावरील इतर कोणी त्या व्यक्तीला गाडी चालवताना पाहिलं असेल किंवा नाही, तरीही ती व्यक्ती मूर्खासारखी गाडी चालवत असते का? ती व्यक्ती रस्त्यावर एकटी असेल आणि कोणीही तिला मूर्ख म्हणत नसेल, तरीही ती मूर्खासारखी गाडी चालवत असते का?

मूर्ख अशी संकल्पना असलेल्या गटासाठी हे वेगळं राहील आणि अशी संकल्पना नसलेल्या गटासाठी हे वेगळं राहील, हे आपल्याला म्हणावं लागतं. त्यामुळे संबंधित गट आणि त्याची सांकल्पनिक चौकट यांवर हे अवलंबून असतं. विशिष्ट संकेतानुसार ही व्यक्ती मूर्खासारखी गाडी चालवते आहे, पण ती पूर्णतः, अंगभूतरित्या, मूर्खासारखी गाडी चालवत नाहीये, एवढंच आपल्याला म्हणता येतं. कोणी त्या व्यक्तीला पाहत असेल अथवा नाही, तरी हे कायद्यांवर आणि प्रथांवर अवलंबून असतं. इतर कशावरही हे अजिबात अवलंबून नसेल आणि ती व्यक्ती रस्त्याकडेने गाडी चालवत असेल, तरीही हे अशक्य आहे. मानसिक शिक्के मारण्यासंदर्भातील या मुद्द्यांबाबत लोक सर्वाधिक गोंधळतात.

मग तुम्ही आश्चर्याने विचाराल, “ही व्यक्ती कशी गाडी चालवतेय हे आपण वस्तुनिष्ठपणे सांगू शकतो का?” हा विश्लेषण करण्यासाठी अचूक प्रश्न आहे. हीच समस्या आहे- खरोखर काय घडतंय याचा अदमास घेणं. ती व्यक्ती खरोखरच मूर्खासारखी गाडी चालवते आहे की नाही? तो खरोखर कसा आहे या प्रांतात जातो, तेव्हा आपण अंगभूत अस्तित्वाच्या प्रांतात गेलेले असतो. ही व्यक्ती मूर्खासारखी चालवतेय का, हा प्रश्न “मूर्ख” ही संकल्पना, पाश्चात्त्य प्रथा, इत्यादींवर आधारित असतो. तो खरोखरच मूर्ख आहे, हे त्या मुद्द्याला अवाजवी ताणणं असतं. स्वप्रस्थापित अंगभूत अस्तित्व, ही अशक्य गोष्ट आहे.

हा गोंधळ किती खोलवर रुजलेला आहे, हे यातून सूचित व्हायला सुरुवात होते, असं मला वाटतं. कारण, गोष्टी खरोखर कशा आहेत हे आपल्यातील बहुतेकांना जाणून घ्यायचं असतं आणि या गोष्टी अस्तित्वात असण्याचा काहीएक मार्ग आहे असं आपल्याला वाटत असतं, नाही का? आपण म्हणतो, “हे खरोखरच विलक्षण घर आहे” किंवा “आज संध्याकाळी खरोखरच खूप मजा आली.” यात काहीतरी अंगभूत आहे आणि प्रत्येकाल ते त्याच रितीने दिसायला हवं, अशा धारणेतून हे म्हटलं जातं. याची आपल्याला इतकी सवय झालेली असते की आपल्याला आपोआप तसंच वाटतं आणि आपण त्या रितीने विचार करतो. याला “फसवा देखावा उभारणं” असं म्हणतात, काही वेळा “द्वैताचा देखावा” असं म्हणतात. इथे “द्वैत” म्हणजे विसंवाद असणं. प्रत्यक्षातील अस्तित्व आणि त्याचं दिसणं किंवा देखावा यात सुसंगती नसते. या संत्रेच्या गेलुग-प्रासंगिकामधील वापरामध्ये द्वैतचा अर्थ असा होतो.

ही व्यक्ती मूर्खासारखी गाडी चालवते आहे. हे प्रचलित दृष्टिकोनानुसार अचूक आहे. कोणाचीही सहमती होणार नाही असं आपलं वेडसर मत असू शकतं किंवा इतर लोक सहमत होतील असं मत असू शकतं. ही व्यक्ती मूर्खासारखी गाडी चालवते आहे यावर इथे जर्मनीतले लोक सहमत होतील, पण याचा अर्थ ती व्यक्ती खरोखरची मूर्ख आहे, असा होत नाही. एखादा कुत्रा गाडी चालवतो आहे, असं आपलं मत असणं शक्य असलं, तरी त्याच्याशी कोणी सहमत होणार नाही. स्वैर मतं असतात आणि वैध मतं असतात.

गोष्टी काय हेत हे प्रचलित दृष्टिकोनानुसार जाणून घेण्याचे वैध बोध असतात, हा मुद्दा आहे. हे महत्त्वाचं आहे. या भेदाविषयी तिबेटी बौद्ध धर्माच्या विविध पंथांची आपापली अनन्य स्पष्टीकरणं आहेत. गेलुग व्यवस्थेमध्ये अचूक व चूक वरपांगी सत्यांच्या संदर्भात भाष्य आहे. कशाविषयीही अचूक वरपांगी सत्य असेल तर त्याच्या प्रचलित असण्याशी जुळत नाही. ते काहीतरी प्रचलितदृष्ट्या काय आहे आणि ते अस्तित्वात कसं आहे यामध्ये बराच भेद असतो.

एखादं मत वैध आहे हे आपल्याला कसं कळतं? वैध शिक्के मारण्यासाठी आपण चंद्रकीर्तीचे तीन निकष वापरतो. इथे स्वातंत्रिक-माध्यमक आणि प्रासंगिक-माध्यमक यांच्यातील भेद स्पष्ट होतो, असं गेलुगमध्ये स्पष्टीकरण आलं आहे. काग्यूमध्ये या दोन पंथांचं स्पष्टीकरण थोडं वेगळ्या रितीने आलं आहे. प्रत्येक गोष्टी मानसिक शिक्क्यांच्या अलाहिदा अस्तित्वात असते, हा माध्यमकचा मुख्य मुद्दा आहे. याचा अर्थ मानसिक शिक्क्यांमुळे त्या गोष्टी निर्माण होतात असा नव्हे. मन आणि वस्तू यांच्यातील संबंधांबाबत चित्तमात्रासारख्या भारतीय बौद्ध तत्त्वज्ञानाच्या कमी प्रगत पंथांनी जे म्हटलं आहे त्याचं सुधारित रूप म्हणजे माध्यमकातील मानसिक शिक्क्यांसंबंधीची मांडणी होय. तत्त्वज्ञानाच्या पंथांचा योग्य क्रमाने अभ्यास करण्यामागील एक मुख्य मुद्दा असा असतो की, मन व वस्तू यांच्यातील संबंध अधिक प्रगत पातळीवर प्रगतिशील पद्धतीने समजून घेता यावेत.

कोणावर “राजा” असा शिक्का मारला जातो, त्याचं उदाहरण या संहितांमध्ये घेतलेलं आहे. कोणाचं तरी राजा म्हणून असलेलं अस्तित्व “राजा” ही संकल्पना व तो शब्द यांच्यावर अवलंबून असतं. राजांच्या सामाजिक प्रथा नसत्या, तर अर्थातच कोणीच राजा झाला नसता. एखादा शिक्का वैध कसा ठरतो, हा प्रश्न आहे. गोष्टींमध्ये शोधता येण्याजोगं काही निश्चित अंगभूत वैशिष्ट्य असतं आणि त्यावरून त्या गोष्टींवर त्या जशा आहेत त्याचा योग्य शिक्का मारणं आपल्याला शक्य होतं, असं स्वातंत्रिक म्हणतं. राजाच्या आतमध्ये असं काहीतरी असणारच ज्यामुळे त्याच्यावर “राजा” असा शिक्का अचूकरित्या मारता येतो. तसं नसतं तर आपण एखाद्या कुत्र्यावर किंवा झाडू मारणाऱ्या व्यक्तीवर “राजा” असा शिक्का मारला असता आणि तेही राजे झाले असते. यामागे काहीएक राजकीय विचार आहे हे आपल्या लक्षात येऊ शकतं. हा काही विनोद नाही. जातीय संदर्भांमध्ये विचार करणं अतिशय महत्त्वाचं ठरतं अशा भारतामध्ये हे तत्त्वज्ञान विकसित झालं, त्यामुळे त्याला किंवा तिला राजेशाही जातीचं सदस्य करणारा काहीतरी घटक त्या व्यक्तीमध्ये अंगभूतरित्या असणार. याला स्वातंत्रिक म्हणतात.

प्रासंगिक तत्त्वविचारानुसार एखाद्या व्यक्तीला राजा बनवणारं काहीच विशिष्ट असं तिच्या आत नसतं. प्रचलित दृष्टिकोनानुसार निश्चित वैशिष्ट्यं असतातच. राजेशाही व्यवस्थेमध्ये देशावर राज्य करणारी व्यक्ती राजा होते. राजा कसा असतो याचं निश्चित वैशिष्ट्य आहे. कशाशीच काही व्याख्या नसती तर गोष्टी कार्यरत राहणंच अशक्य होऊन गेलं असतं- पण या व्याख्या म्हणजे केवळ प्रचलित संकेतांच्या आहेत. निश्चित वैशिष्ट्यं म्हणजे त्या वस्तूमध्ये शोधण्याजोगा काही घटक अस्तित्वात असतो असं नव्हे, हे घटक स्वतःच्या बळावर त्या व्यक्तीला राजेशाही बनवतात, असा याचा अर्थ होत नाही.

मग हा शिक्का वैध आहे हे आपल्याला कसं कळेल? पुन्हा आपण चंद्रकीर्तीच्या तीन निकषांकडे येऊ. हे समजून घेणं खूप महत्त्वाचं आहे, त्यामुळे आणखी उदाहरण घेऊन हे स्पष्ट करू. एक, प्रस्थापित सर्वसहमतीने सिद्ध झालेले काही संकेत असतात. आपण घरी येतो आपल्या जीवनसाथीकडे पाहतो. आपली जीवनसाथी व्यक्ती स्त्री आहे असं चर्चेच्या सोयीसाठी म्हणू. तर, तिची मुद्रा विशिष्ट प्रकारची दिसते आहे: तिच्या भुवयांना चुण्या पडल्या आहेत, तिचं तोंड खालच्या बाजूला झालेलं आहे आणि ती नाराज किंवा रागावलेली असावी असं आपल्याला वाटतं. या संदर्भात काही सिद्ध संकेत असणं गरजेचं असतं. हा पहिला निकष आहे. माणूस, विशेषतः पाश्चात्त्य संस्कृतींमधील माणूस नाराज असताना त्याच्या भुवयांना चुण्या पडतात आणि त्याचं तोंड पडलेलं असतं, असा संकेत आहे. कुत्रे गुरगुरतात, पण माणूस स्वतःचं नाराज असणं असं स्वतःच्या मुद्रेद्वारे व्यक्त करतो. माणूस चिडलेला असताना जे काही करतो त्या संकेताचं पालन आपली जीवनसाथी करते आहे. दिसणाऱ्या गोष्टीला / देखाव्याला वैधता देण्याचा हा एक मार्ग आहे. त्याचप्रमाणे ती आधी नाराज होती अशा प्रसंगांशी आपण आताच्या प्रसंगाची तुलना करू शकतो आणि तिची अभिव्यक्ती प्रचलित आकृतिबंधाशी सुसंगत आहे का हे पडताळू शकतो.

वरपांगी सत्य वैधरित्या पाहणाऱ्या मनाने याला छेद दिला जाऊ नये, हा दुसरा निकष. आपण चष्मा घालतो, दिवा सुरू करतो आणि आपण ती अभिव्यक्ती अचूकरित्या पाहत आहोत की नाही याची खातरजमा करतो. अंधार असतो असं नाही, पण आपल्याला अचूकरित्या पाहायचं असतं किंवा आपण चष्मा घातलेला नसतो. हा निकष अतिशय व्यावहारिक आणि साधासाच आहे.

या संहितांमध्ये उघडपणे उल्लेख नसला, तरी या दुसऱ्या मुद्द्याला जोडून आपण इतर निकषांची पडताळणी करू शकतो. उदाहरणार्थ, परिणाम साधण्याची क्षमता, हा मुद्दा घेऊ. आपण ‘हॅलो’ असं म्हटल्यावर तिने आपल्याला प्रतिसाद दिला नाही. ती नाराज असल्याचा देखावा अचूक आहे याचा हा आणखी पुरावा आहे. तिच्या इतर वर्तनावरून ती नाराज आहे यावर शिक्कामोर्तब होतं, कारण ती नाराज व रागावलेली असते तेव्हा ती सर्वसाधारणतः ‘हॅलो’ म्हणत नाही. निराळ्या शब्दांत सांगायचं तर, रागाने त्याचा परिणाम साधलेला आहे. आपल्याला खरोखरच पडताळून पाहायचं असेल, तर ती नाराज आहे का असंही आपण तिला विचारू शकतो.

हे तिथेच सोडायचं असेल, तर आपण फक्त म्हणू, “आज काहीतरी अप्रिय गोष्ट घडली असावी, त्यामुळे ती नाराज आहे नि रागावलेली आहे. अनेक घटकांवर हे अवलंबून असतं.” असं म्हटल्यास आपला बोध पूर्णतः वैध असेल. गोष्टी कशा अस्तित्वात आहेत हे सखोल पातळीवर वैधरित्या पाहणाऱ्या मनाने याला छेद जात नाही. आपली जीवनसाथी रागावलेल्या स्थितीत कशी अस्तित्वात आहे याचा हा वैध बोध असतो.

पण आपली जीवनसाथी या वा त्या कारणाने रागावलेली आहे असं आपल्याला वाटत नसेल आणि “अरे देवा, ती पुन्हा चिडली. ती चिडकी आहे, कायम कशा ना कशावरून नाराज होत असते. मला तिच्याशी कसं वागायचं तेच समजत नाही!” असा विचार आपण केला, तर सखोल सत्य वैधरित्या पाहणाऱ्या मनाने या विचाराला छेद जातो. कोणीच अंगभूतरित्या असं अस्तित्वात नसतं.

एखादी व्यक्ती रागावलेली म्हणून अस्तित्वात असण्यासाठी तिच्याच अंगभूत असा कोणताही घटक नसतो, त्यामुळे ती नाराज वा रागावलेली आहे असा शिक्का मारताना व त्या शिक्क्याला वैधता देताना आपण या मार्गाचा वापर करतो. आपण भावशून्यतेविषयी बोलतो, तेव्हा ती भयंकर व्यक्ती असल्याचं आपल्याला वाटत असतं त्याबद्दल बोलतो. भावशून्यता म्हणजे अशा प्रकारे अस्तित्वात असण्याच्या मार्गाची संपूर्ण अनुपस्थिती: ती व्यक्ती खरोखरच त्रासदायक ठरावी अशी त्या व्यक्तीमध्ये काहीतरी गफलत असण्याची शक्यता पूर्णतः अनुपस्थित असते. ती व्यक्ती खरोखरच अशा रितीने अस्तित्वात आहे अशी आपली धारणा होते, तेव्हा आपण अस्वस्थकारक पद्धतीने प्रतिक्रिया देतो. तिच्याविषयी आपण नाराज होतो किंवा आपला संयम सुटतो.

यावर तुम्ही कदाचित विचाराल, “ती परिस्थिती सुज्ञतेने व शांतपणे हाताळायची असेल, तर तेही आपली जीवनसाथी का रागावलेय हे जाणून घेण्यावरच अवलंबून नाही का?” ती का रागावलेय हे आपल्याला कळलं नाही, तरी त्यामागे काही कारणं असतील असं समजून घ्यायचा आपण प्रयत्न करतो. कदाचित ही परिस्थिती बदलता येईल, असा विचार करायला आपल्याला यातून मदत होते. परंतु, “माझी जीवनसाथी रागावलेय आणि नाराज आहे” असं म्हणणं अचूक आहे. हे अतिशय महत्त्वाचं आहे. आपली जीवनसाथी प्रचलित दृष्टिकोनानुसार नाराज आहे, हे आपण मान्य केलं नाही तर करुणा ठेवून तिला मदत करण्याला कोणता आधार राहील? आपण तिच्याशी लाभार्थी नातं ठेवण्याने सगळं कोलमडून पडतं आणि आपण शून्यवादाच्या टोकाला जातो.

अचूक वरपांगी सत्य काय आहे हे ओळखण्यावर भर दिल्याने आपल्याला भावशून्यता व करुणा यांच्यातील आकलनामध्ये निकटवर्तीय दुवा जोडता येतो. अन्यथा आपण इतरांना गांभीर्याने घेत नाही आणि त्यामुळे इतरांच्या समस्यांमध्ये सहभागी होऊन त्यांना मदत करण्याला बाधा येते. हे खूप सूक्ष्म आहे, पण हे खूप महत्त्वाचं आहे असं मला वाटतं.

अवलंबित उदय तुम्हाला कळत असेल, तर सकारात्मक व नकारात्मक कृती या वस्तुतः सकारात्मक व नकारात्मक असतात हे तुम्ही नाकारता कामा नये. हे अगदीच खरं आहे. आपण सापेक्षतेविषयी बोलतो तेव्हा आपण काहीही काहीसुद्धा असू शकतं या पातळीपर्यंत आपण ते आणत नाही. हत्या करणं विध्वंसक असतं, मग त्यामागची प्रेरणा काहीही असो. आपण अगदी उत्कट करुणेने हत्या केली, तरीही ती विध्वंसकच असते. उदाहरणार्थ एका जहाजावरील ४९९ व्यापाऱ्यांना मारायला निघालेल्या वल्हेकऱ्याला बुद्धाने मारलं, ही हत्येची विध्वंसक कृतीच होती. ती दुःखाच्या अनुभवामध्ये परिपक्व झाली: बुद्धाच्या पायात काटा रुतला. दुःख, नकारात्मक परिणाम अतिशय छोटे होते, कारण त्या कृतीमागची प्रेरणा उत्कट करुणेची होती, पण तरीही ती विध्वंसकच कृती होती आणि कर्माचे नियम तिथे लागू होतात: विध्वंसक कृतीमधून दुःख निपजतं. नकारात्मक कृतीचं सामर्थ्य सापेक्ष असतं, पण ते पूर्णतः सापेक्ष नसतं- विध्वंसक कृती रचनात्मक होऊ शकत नाही. विश्वामध्ये सुव्यवस्था आहे, हे बौद्ध धर्माला मान्य आहे.

प्रचलित दृष्टिकोनानुसार हत्या करणं ही विध्वंसक कृती आहे. पण या कृतीला विध्वंसक करणारा घटक कोणता? हत्येच्या कृतीमध्ये शोधून सापडेल असा कोणताही घटक नसतो जो स्वतःच्या बळावर त्या कृतीला विध्वंसक करत असतो, असं आपल्याला म्हणावं लागेल. कोणाला तरी हत्या करणारं आहे, कोणाची तरी हत्या होते आहे आणि त्याचा प्रभाव पडणारं एक मानसिक सातत्य आहे व त्याला या कृतीचा परिणाम म्हणून दुःख अनुभवावं लागणार आहे, या सगळ्यावर अवलंबून असल्यावर ही कृती विध्वंसक ठरते. या कृतीतून येणारी नकारात्मक कर्मजन्य शक्ती अपराधी व्यक्तीच्या मानसिक सातत्याचा भाग म्हणून कायम राहते, त्यामुळे हत्या करणाऱ्या व्यक्तीला परिणाम म्हणून दुःखाचा अनुभव घ्यावा लागतो. कार्यकारणभावाच्या अलाहिदा आपण एखाद्या कृतीला नुसतं “विध्वंसक” संबोधू शकत नाही. केवळ हवेमध्ये ही कृती विध्वंसक ठरलेली नसते. विशिष्ट अपराधी व्यक्तीला दुःखाचा अनुभव घ्यावा लागेल या पातळीपर्यंत पक्व होणारी कृती विध्वंसक असते.

मग हत्येची कृती विध्वंसक का ठरते? त्या कृतीचं विध्वंसकपण स्वतःव्यतिरिक्त इतर घटकांवर अवलंबून असतं- या संदर्भात कृतीच्या कर्मजन्य परिणामावर अवलंबून असतं. ही कृती अंगभूतरित्या विध्वंसक असते असं नाही, तिच्यातील एखाद्या शोधता येण्याजोग्या घटकांनी तिला तसं केलेलं नसतं.

हा मुद्दा अधिक दैनंदिन स्तरावरच्या घटनांपर्यंत आणणारं आणखी एखादं उदाहरण वापरू. आपल्या कुत्र्याने स्वैपाकघराच्या फरशीवर लघवी केल्यावर आपल्याला राग येतो आणि आपण ओरडतो, “घाणेरडा कुत्रा! सगळी फरशी घाण केलीस! तू चुकीचं वागलायंस!” ही कृती जणू काही इतर गोष्टींच्या अलाहिता चुकीची म्हणून अस्तित्वात असल्याप्रमाणे आपण बोलतो. या उदाहरणामध्ये संबंधित कृतीचा कर्मजन्य अनुभव कुत्र्याला अनुभवावा लागेल, पण त्यापेक्षा या कृतीच्या “मानवनिर्मित” परिणामाविषयी विचार करणं सोपं आहे. या कृतीचा मानवनिर्मित, किंवा या घटनेमध्ये कुत्रा-निर्मित परिणाम असा आहे की, त्यातून ही फरशी घाण झाली आणि आपल्याला ती साफ करावी लागेल. या निकषानुसार, कुत्र्याने फरशीवर जे काही केलं ते चांगलं नव्हतं.

वैध शिक्के मारणं व मत यांच्या चर्चेच्या पार्श्वभूमीवर आपण अचूक निर्णय घेण्यासाठी कशाची शिफारस करू शकतो? कोणताही निर्णय घेतला जातो त्यामध्ये अनेक विभिन्न घटकांचा समावेश असतो. एखाद्या संभ्रमावर उपाय किंवा उत्तर म्हणून एका किंवा दुसऱ्या पर्यायाची निवड करणं म्हणजे अचूक शिक्का मारणं नव्हे. प्रचलित दृष्टिकोनानुसार सर्वांत उचित निर्णय कोणता हे ठरवण्यासाठी आपण, उदाहरणार्थ, निष्पत्तीवर प्रभाव टाकणारे शक्य तितके घटक विचारात घेणं गरजेचं आहे. जे काही घडतं ते केवळ एका गोष्टीमुळे घडलेलं नसतं. आपल्या कृती आणि आपण करतो त्या कृतींमागील निर्णयांचं महत्त्व, यांना अवाजवी न दाणणं महत्त्वाचं असतं. उदाहरणार्थ, आपण काही बोललो आणि कोणी नाराज झालं, तर त्या व्यक्तीला केवळ आपण बोललो त्यामुळेच नाराज वाटलेलं नसतं, त्यामागे इतर अनेक घटक असतात. 

“आपला हेतू चांगला असेल तर आपण घेऊ तो निर्णय ठीकच असतो,” असं बोलणं सोपं आहे, पण इंग्रजीत एक म्हण आहे, ती अशी: “नरकाकडे जाणारा रस्त्याला सद्हेतूंची फरसबंदी केलेली असते.” शिवाय, आपण निवडू अशा एकाच नव्हे तर प्रत्येक पर्यायी कृतिमार्गामागे अनेक हेतू व प्रेरणा असतात, त्यामुळे हे अतिशय गुंतागुंतीचं होतं.

काही लोक म्हणतात, “उत्स्फूर्तपणे कृती करा,” पण उत्स्फूर्तपणे याचा अर्थ अनेकदा वेडेपणाने असा होतो. आपलं बाळ रडत असेल आणि त्याचा कानफटात द्यावी असा पहिला विचार आपल्या मनात आला, तरी निव्वळ उत्स्फूर्त असल्यामुळे हाच सर्वोत्तम निर्णय आहे असं आपण म्हणणार नाही. या संदर्भात निर्णय घेताना आपण शक्य तितक्या अनेक विभिन्न गोष्टींचा विचार करायचा प्रयत्न करणं गरजेचं असतं, विशेषतः एखादं नातं संपवताना किंवा नोकरी बदलताना निर्णय घ्यायचा असेल तर हे जास्त महत्त्वाचं ठरतं. मला काय करावंसं वाटतंय, मला काय करायचंय, मी काय करणं गरजेचं आहे आणि माझी अंतःप्रेरणा काय म्हणते, याचा खुलासा मी करायला हवा. या चार भिन्न गोष्टी असू शकतात.

उदाहरणार्थ, मला आहारात पथ्य पाळणं गरजेचं आहे, त्या पथ्याचं पालन मी करायला हवं, पण मला केकचा तुकडा खावासा वाटतोय. मला नंतर अपराधी वाटेल, असं मला अंतःप्रेरणेतून कळतं. या निर्णयाच्या वरील चार पैलूंचं विश्लेषण आपण करणं गरजेचं आहे, त्याचप्रमाणे प्रत्येक पैलूमागील कारणाचाही विचार करायला हवा. कदाचित आपल्याला अधाशीपणामुळे खावंसं वाटत असेल. आपल्याला वजन का कमी करायचंय? आरोग्याच्या कारणासाठी की बढाई मारायला की साथीदार मिळावा यासाठी अधिक आकर्षक दिसण्याकरिता? आपण जे काही करतो त्याच्या परिणामांचं मोजमापही आपण करणं गरजेचं आहे आणि मग या अर्थाने इतर सर्व घटकांचं मूल्यमापन करावं आणि त्यातील कोणते वैध आहेत व कोणते अवैध आहेत ते पाहावं. उदाहरणार्थ, “मला आत्ता खायचं नाहीये, मला खावंसं वाटत नाहीये, पण मी आत्ता खालंल नाही तर मला दिवसभरात खायची संधी मिळणार नाहीये. त्यामुळे आत्ताच काहीतरी खाणं बरं.” 

अशा प्रकारे आपण निर्णय घेण्याचा प्रयत्न करतो, सर्व विभिन्न घटकांबद्दल शक्य तितकं संवेदनशील राहू पाहतो. अवघड निर्णय घेताना हे विशेष महत्त्वाचं असतं. मी काळा शर्ट घालावा की निळा शर्ट घालावा, किंवा उपहारगृहात गेल्यावर मी कोणता पदार्थ खावा, यांसारख्या निर्णयांवेळी कोणतीही निवड करावी, त्याने काही फरक पडत नाही. आपल्याला जास्त विश्लेषण करायचं नसतं. निर्णय घेणं सोपं नसतं.

अनिर्णित दोलायमानता, स्वतःचा विचार निश्चित करता न येणं, ही सहा अस्वस्थकारक भावना व प्रवृत्तींपैकी एक आहे. या दोलायमान मनस्थितीमधून बाहेर येण्यासाठी आपण तपशीलवार धर्मविषयक विश्लेषणाकडे वळू शकतो. एखादी गोष्ट करण्यासाठी किंवा न करण्यासाठी आपल्याला कोणते घटक प्रेरित करतात याचं हे विश्लेषण असतं. कर्माविषयीची शिकवण आणि मनाचं कामकाज यातून आपल्याला या घटकांचा उदय कुठून होतं हे अतिशय गुंतागुंतीच्या व प्रगत रितीने स्पष्ट होऊ शकतं. तिबेटी बौद्ध धर्मातील पंथ कोणत्या घटकांना वैध व अवैध मानतात, याचं विश्लेषण आपल्याला या अंतर्गत करता येईल.

तर, आपण योग्य निर्णय घेतल्याचं आपल्याला कसं कळेल? आपण योग्य निर्णय घेतला का, हे स्वतः बुद्ध असल्याशिवाय आपल्याला कधीही कळू शकत नाही. आपल्या कृतींचे परिणाम आपल्याला जाणता येत नाहीत. शिवाय, संभाव्य बदलांविषयीही आपण खुलं राहणं गरजेचं असतं. विशेषत एखादं नातं तोडण्याचा निर्णय घेताना हे जास्त गरजेचं ठरतं. हे अवघड आहे. अनेक शक्य तितक्या घटकांचं मूल्यमापन केल्यानंतर आपण समोरच्या व्यक्तीशी चर्चा करावी आणि त्यातून काय घडतं ते पाहावं.

आपण इथे केलेल्या भावशून्यतेच्या चर्चेमध्ये भावशून्यता म्हणजे एखाद्या निर्णयाला त्याच्या बाजूने योग्य ठरवणाऱ्या परिस्थितीमध्ये अंगभूत अशा कोणत्याही घटकाचा अभाव असणं. अशा रितीने ते अस्तित्वात नसतं;  ते अनेक विभिन्न गोष्टींवर अवलंबून असतं. आपण निर्णय घेतो किंवा बोलतो त्या एका गोष्टीद्वारे, तिच्या बळावर पुढील घडामोडींचा परिणाम साधणार आहे, असं नसतं. काय घडेल हे लाखो विभिन्न कारणांमधून उदयाला आलेलं असतं, केवळ आपल्या कृतीवर ते अवलंबून नसतं.

आपल्या कृतीमुळे काहीतरी गोंधळ निर्माण झाला आहे, त्यामुळे आपण अपराधी आहोत, आपली कृती अंगभूतरित्या, स्वतःच्या बळावर गोंधळ निर्माण करणारी म्हणूनच अस्तित्वात होती, असं हे भासू शकतं. तसं ते आपल्याला वाटतं आणि आपण त्यावर विश्वास ठेवतो, त्यामुळे आपल्याला अपराधी वाटतं. प्रचलित दृष्टिकोनानुसार, आपण या गोंधळाला हातभार लावला असेलही, पण आपण केलेली कृती स्वतःच्या बळावर, इतर कशाच्याही अलाहिदा हा गोंधळ निर्माण करणारी नव्हती, हे निश्चित. याला अनेक कारणं होती. बुद्धाने म्हटल्याप्रमाणे, एखादी बादली पाण्याच्या पहिल्या किंवा शेवटच्या थेंबाने भरली जात नाही, तर सर्व थेंबांच्या संचयाने भरली जाते. हजारो घटक एखादा परिणाम साधतात आणि काय घडतंय यासाठी ते जबाबदार असतात.

उदाहरणार्थ, मी पाण्याचा ग्लास सांडला आणि जमीन खराब झाली. हे केवळ मी पाणी सांडल्यामुळे झालेलं नसतं, तर ज्या व्यक्तीने ग्लास टेबलाच्या कडेला ठेवला, ज्या व्यक्तीने टेबल तयार केलं, त्या टेबलाची उंची आणि मला ते दिसणार नाही असा प्रकाश- अशा लाखो घटकांचा यात समावेश असतो.

ज्या व्यक्तीने ते टेबल तयार केलं किंवा ग्लास कडेला ठेवला त्या व्यक्ती या गोंधळाला जबाबदार आहेत असं आपण अर्थातच म्हणू शकत नाही. आपण जबाबदार असतो, पण तरीही आपण अपराधी नसतो. मी पाण्याचा ग्लास सांडला, पण त्यामुळे मी वेंधळा मूर्ख- अंगभूतरित्या- ठरत नाही. मी गोष्टी सांडतो किंवा पाडतो म्हणून मला कुठे घेऊन जाऊ नये, अशी मी व्यक्ती नसतो. लोक अशा गोष्टी स्वतःची ओळख मानू लागतात: “मी वेंधळा आहे” किंवा “मी बल्ब बदलायला गेलो की तो फुटणार हे नक्की, म्हणून मला मदत कर.” असे विचार अगदी सर्रास दिसतात. आपल्या सर्वांच्या मनात हे विचार येतात. इथे आपण एखाद्या प्रगत तात्त्विक गोष्टीबद्दल बोलत नाहीयोत; आपण दैनंदिन जीवनाबद्दल बोलतो आहोत.

त्यामुळे आपल्याला वाईट व्यक्ती बनवणारं आपल्या आत अंगभूतरित्या असलेलं काहीतरी आहे आणि आपण अंगभूतरित्या वाईट कृती केलेली आहे, याला “अपराधभाव” म्हणता येतं. आपण काहीतरी कृती केली, आपण केलेली कृती अंगभूतरित्या वाईट होती हे ओळखलं आणि आपण अंगभूतरित्या वाईट व्यक्ती आहोत अशी ओळख स्वीकाली, त्यानंतर ही ओळख आपण कवटाळून बसतो, तिला सोडत नाही. भावशून्यतेच्या आकलनाद्वारे आपल्या लक्षात येतं की, काहीही आणि कोणीही अंगभूतरित्या “वाईट” म्हणून अस्तित्वात नसतं, त्यांच्या बाजूच्या इतर घटकांच्या अलाहिदा ते सिद्ध होत नाही. हे आपण खोलवर समजून घेतलं की आपल्याला अपराधी वाटत नाही, पण आपण भावशून्यता अचूकरित्या समजून घेतो, शिवाय आपल्या कृतींसाठी आपणच जबाबदार आहोत हेही आपण समजून घेतो.

भावशून्यतेच्या आकलनाद्वारे आपल्या लक्षात येतं की, आपल्या शेजारून गाडी चालवणारी व्यक्ती हॉर्न वाजवत असली आणि आपल्या पुढे जाण्याचा प्रयत्न करत असली, व आपल्याला प्रत्यक्षात मूर्खासारखी वाटत असली, तरी हे वास्तवाशी सुसंगत आहे असा विश्वास आपण ठेवत नाही. कोणतीही गोष्ट “अशी” किंवा “तशी” वाटते, तेव्हा ते “मूर्ख” या संकल्पनेवर आणि शब्दावर कसं अवलंबून असतं, त्यातून ते कसं उदयाला येतं, त्यामागे अनेक घटक कसे असतात, हे आपल्याला समजतं. या आकलनाद्वारे आपण संयम राखतो आणि त्या व्यक्तीवर रागावत नाही. ती व्यक्ती प्रचलित दृष्टिकोनानुसार मूर्खासारखी गाडी चालवत असेल, तरी ते जर्मन प्रचलित संकेतांनुसार तसं आहे, पण यामुळे ती व्यक्ती अंगभूतरित्या वाईट आणि अपराधी ठरत नाही.