Aplicar la vacuidad cuando estamos atascados en el tráfico

¿Cuál es el objeto conceptualizado (objeto implícito) de esta cognición conceptual de la existencia de esa persona como un idiota? El objeto conceptualizado de la cognición es una persona que realmente existe como un idiota; realmente hay un idiota inherente en ese coche. Eso es lo que se implica con esa apariencia y con el hecho de que lo asumamos de esa forma. Por ejemplo, si pensamos que hay alguien en la otra habitación, el objeto conceptualizado sería alguien en la otra habitación; es con lo que el pensamiento correspondería en la realidad. “Objeto conceptualizado” es un término técnico muy importante en los estudios madyámaka (Camino Medio).

En cualquier cognición conceptual están involucrados muchos objetos. La palabra “zhen” en “zhen-yul”, el término tibetano para un objeto conceptualizado, puede usarse como un verbo, “aferrarse”, y como un sustantivo, zhen-pa, significa “aferramiento”, como en la enseñanza sakya Separarse de los cuatro aferramientos. Se aferra en el sentido de que se engancha con algo en la realidad que corresponda con lo que aparece en la cognición conceptual. Implícito, cuando hay aferramiento a la existencia inherente autoestablecida, es la suposición de que la forma en la que algo parece existir realmente corresponde con la realidad. En nuestro ejemplo, conceptualizamos que la persona que toca el claxon en el otro vehículo existe inherentemente como un idiota. Debido a esa conceptualización, nos parece como si hubiera un idiota ahí, así que asumimos que de hecho hay un idiota ahí; nos creemos nuestra proyección. El objeto conceptualizado de esta cognición y de esta apariencia es un idiota real en el coche de al lado.

La vacuidad (vacío) es una ausencia; algo está ausente. Lo que está totalmente ausente en este caso es el objeto conceptualizado. La apariencia de un verdadero idiota inherente no corresponde con la realidad. Aunque hay una persona manejando el otro auto, no existe de forma inherente como un idiota. Nadie puede existir de forma inherente como un idiota, porque no existe tal cosa como una existencia inherente como un idiota. De esta forma, no hay un idiota inherente en el coche de al lado. Esa es la idea general. Sin embargo, necesitamos refinarlo porque no es tan preciso.

Usemos un ejemplo más sencillo, aunque menos exacto. Supongamos que un niño piensa que hay un monstruo bajo su cama. El objeto conceptualizado sería un monstruo real que está debajo de la cama. El miedo que el niño siente no corresponde con nada real. Así, a lo que nos referimos con vacuidad es a la ausencia absoluta de algo muy específico. Es la ausencia de algo que no existe en absoluto. Es totalmente imposible.

Sin embargo, con la vacuidad no estamos hablando de la ausencia de un objeto que sea imposible, como un monstruo. Estamos hablando de una forma de existencia que es imposible. Por ejemplo, es posible que haya un gato debajo de la cama y que el niño piense que es un monstruo, pero el gato no existe como un monstruo porque no existe tal cosa como “existencia como un monstruo”. En este contexto, la vacuidad no refuta la existencia del gato, sino la existencia del gato como un monstruo.

Revisemos nuevamente nuestro ejemplo del idiota. Convencionalmente, es posible que esta persona esté de hecho manejando como un idiota, pero ¿cómo es que podemos etiquetarlo válidamente con nuestro concepto de “un idiota” y llamarlo así? El maestro indio Chandrakirti dio tres criterios para una etiqueta válida.

Primero, necesita haber una convención establecida y aceptada que concuerde con el etiquetado. En Alemania existen ciertas reglas de educación en el manejo y no se considera apropiado manejar con la mano en el claxon mientras se rebasa constantemente a todos. Alguien que hace eso puede ser considerado un idiota. Esto es relativo. En la India, esa sería una forma normal de manejar. Una vez vine a Europa con un amigo indio que viajaba por primera vez a Occidente, y lo que más le sorprendió ¡es que la gente manejaba sin sonar el claxon! Dado que en Occidente tenemos la convención de que una persona que maneja así es un idiota, desde esa perspectiva es correcto llamar a esa persona idiota.

El segundo criterio es que esto necesita no ser contradicho por una mente que conoce válidamente la verdad convencional o superficial. Hablando de forma objetiva, ¿la persona está conduciendo como un idiota o no? ¿Tengo puestos mis lentes de forma correcta? ¿Tengo colocado adecuadamente mi aparato del oído? ¿Realmente estoy viendo y escuchando de forma correcta? Todos los que me rodean también ven que esta persona está tratando de rebasar a los demás y que está haciendo sonar el claxon, así que no es contradicho por otros que ven válidamente este aspecto convencional.

El tercer criterio es que el etiquetado no sea contradicho por una mente que ve válidamente la verdad más profunda. Esto se refiere a una mente que ve de forma válida cómo es que esa persona existe como un idiota. ¿Cómo es que es un idiota? ¿Es solo convencionalmente un idiota, dependiendo de dónde y cómo esté manejando, o es que meramente estamos proyectando que esa persona existe inherentemente como un idiota? Si pensamos que esa persona realmente, inherentemente, es un idiota, eso sería contradicho por una mente que ve cómo existen realmente las cosas. Esa persona está convencionalmente manejando como un idiota. Eso es preciso, esa es una convención válida, una etiqueta válida, una verdad superficial válida. Lo que sucede es que exageramos la forma en que existe como un idiota. Existe como un idiota solo en dependencia de muchas cosas, específicamente del etiquetado mental, el cual discutiremos brevemente.

Exageramos la apariencia superficial y proyectamos sobre eso algo que no está ahí: una forma de existencia que no está ahí. No lo hacemos de forma consciente, es inconsciente. Simplemente sucede automáticamente debido a nuestro hábito de ver las cosas de esa manera. La exageración es que el conductor existe inherentemente como un idiota. El modo de existencia inherente como un idiota no se refiere a nada real. Nuevamente, estamos hablando de la ausencia de una forma imposible de existencia, no de la ausencia de un objeto imposible.

Revisemos un poco más de cerca lo que queremos decir con existencia inherente y etiquetado mental. Necesitamos entender la diferencia entre innato e inherente.

Tenemos muchas cualidades innatas. Por ejemplo, nuestra continuidad mental tiene de forma innata cuerpo, palabra y mente, entendimientos, emociones y demás, como parte del paquete de ser seres sintientes. Tenemos naturaleza búdica y todos los aspectos de la naturaleza búdica. El término técnico para “innato”, lhan-skyes en tibetano y sahaja en sánscrito, algunas veces se traduce como “surgimiento dependiente”. Significa que estas cosas son parte de un paquete y surgen simultáneamente con cada momento de la mente. En cada momento de experiencia, tenemos cuerpo, palabra y mente, sea que estemos despiertos o dormidos. Quizás no estemos hablando mientras estamos dormidos, pero existe la habilidad de comunicarnos. Por ejemplo, otros pueden vernos y notar que estamos dormidos. Aun si no roncamos cuando dormimos, la respiración tiene una cierta regularidad y lentitud que comunica que estamos dormidos. Ese es un ejemplo de cómo nos comunicamos todo el tiempo. Aunque esta cualidad a menudo se traduce como “palabra”, no debe limitarse solo al discurso verbal. Estos son factores innatos.

“Inherente” (tib. rang-bzhin) es algo muy distinto. Algo inherente, si existiera, sería innato en cierto sentido pero, por su propio poder, haría que algo existiera y que además existiera como lo que parece ser. Algunas veces se habla de ello como una característica distintiva o definitoria dentro del objeto que lo hace ser lo que es. En el ejemplo del idiota, sería que hay algo realmente malo en él, que se puede encontrar dentro de él, que está ahí de forma permanente y que, por su propio poder, lo hacer ser un idiota. Con frecuencia pensamos así: “Este vecino horrible que pone su música todo el tiempo…” o “esta maravillosa persona que acabo de ver…” como si todo el tiempo hubiera algo inherente dentro de la persona que la hace existir de esa forma. Estoy usando ejemplos que tienen una carga emocional, pero es así con todo. Pareciera que hay algo inherente en ti que te hace ser inherentemente humano.

Esta cosa que está dentro del conductor haciéndolo existir inherentemente como un idiota, lo hace existir de esa forma independientemente de todo lo demás, por su propio poder. Pareciera que si realmente examinamos, seríamos capaces de encontrar algo y señalarlo. Por supuesto, cuando examinamos y disecamos no podemos encontrar nada del lado del objeto que lo haga ser lo que es. Si empezamos a analizar al conductor obtendremos un montón de átomos y campos de energía, y no encontraremos nada sólido que podamos señalar que lo haga ser un idiota. Si analizamos las acciones de la persona en términos de microsegundos de movimiento, existe el movimiento de mover el dedo un milímetro hacia un lado y el siguiente milímetro hacia otro lado y hacia el siguiente, y entonces ¿qué es lo que hace que la persona sea una idiota? No podemos señalar ningún microsegundo de conducta que lo haga ser un idiota, ¿o sí? De esta forma, no podemos encontrar nada del lado del objeto que esté sentado ahí, por su propio poder, haciendo que la persona exista como un idiota, aunque aparezca como un idiota.

Convencionalmente, está actuando un idiota. Necesitamos tener cuidado de no negar la precisión de la apariencia superficial y la precisión de la forma en que está actuando a nivel convencional. Está actuando como un idiota, eso es correcto. El problema es que parece existir como un idiota. Está actuando como un idiota sobre la base de otros factores, depende de otras cosas además de sí mismo. No es que esa persona esté actuando como un idiota por el poder de algo que tiene en su interior. Esa persona está actuando como un idiota basado en partes (su mano que se mueve de cierta forma y demás) y en dependencia de causas (está en el tráfico y tiene prisa). Si fuera inherentemente un idiota, tendría que ser un idiota cuando no está manejando e incluso cuando está durmiendo. Está actuando como un idiota en dependencia de la circunstancia en la que está. También puede haber todo tipo de factores culturales, psicológicos y personales que causan que maneje como un idiota. El hecho de que esta persona maneje como un idiota depende de todo eso.

Asimismo, aunque de forma más básica, también podemos decir que la cognición de que la persona maneja como un idiota, es dependiente del concepto “idiota”. Si no existiera tal concepto, no podríamos decir que la persona maneja como un idiota, ¿o sí? Esto nos lleva al reino del etiquetado mental.

El etiquetado mental puede ser muy confuso. El hecho de que le digamos a alguien idiota no lo convierte en un idiota, ¿o sí? No estamos hablando de niños pequeños que se gritan unos a otros: “¡eres un idiota!”. Las etiquetas y los nombres no tienen el poder de convertir una cosa en el nombre que le damos. Muchas personas piensan que el etiquetado mental significa que creamos cosas a través de palabras y conceptos. Ciertamente eso no es lo que significa el etiquetado mental en el budismo.

Pensemos en ello. Sea que etiquetemos o no a la persona como un idiota, sea que pensemos o no “idiota”, sea incluso que haya o no otra persona en el camino que vea cómo maneja esta persona, ¿de todas formas está manejando como un idiota? Si está solo en el camino y nadie más lo llama idiota, ¿aún está manejando como uno?

Bueno, tendrían que decir que es diferente para un grupo de personas que tiene el concepto de idiota y para otro grupo que no tiene ese concepto. Así que depende del grupo y de su marco conceptual. Lo único que podríamos decir es que esta persona está manejando como un idiota de acuerdo con cierta convención, pero no está manejando como un idiota de forma absoluta e inherente. Depende de las leyes y las costumbres, sin importar si alguien lo ve o no. Si decimos que es absolutamente independiente de todo lo demás y que solo es desde el lado de la forma en que maneja la persona, eso es imposible. Estos son los puntos en los que la gente se confunde más en términos del etiquetado mental.

Quizás se pregunten: “¿Podemos siquiera decir objetivamente cómo maneja esta persona?”. Esa es una pregunta perfecta para analizar. Ese es el problema, este aferramiento a lo que realmente está sucediendo. ¿Está realmente manejando como un idiota o no? Cuando entramos al reino de “lo que realmente está haciendo” estamos en el reino de la existencia inherente. Esa persona maneja como un idiota en dependencia del concepto “idiota”, las costumbres occidentales, etc. La exageración es que realmente es un idiota. Esa existencia inherente autoestablecida es lo que es imposible.

Me parece que esto empieza a indicar cuán profundamente arraigada está esta confusión porque la mayoría de nosotros, de hecho, queremos saber cómo son realmente las cosas, y pensamos que hay una forma en la que realmente existen, ¿no es así? Decimos: “Realmente esta es una casa maravillosa” o “realmente la pasamos bien esta noche”, como si hubiera algo inherente ahí y como si todos debieran verlo de la misma forma. Debido a que estamos muy acostumbrados a eso, todo aparece automáticamente de esa forma y pensamos en ello de esa forma. A eso se le llama “creación de apariencias engañosa”, algunas veces llamada “apariencias de dualidad”. En este contexto, “dualidad” significa que es discordante: no es lo mismo que lo que de hecho es. La forma en que aparece no está en armonía con la forma en que realmente existe. Esto es lo que significan las apariencias dualistas en el uso gelug-prasánguika del término.

El asunto es que esta persona está manejando como un idiota. Eso es convencionalmente preciso. Podemos tener una opinión absurda con la que nadie esté de acuerdo, o una con la que otras personas concuerden. Aquí en Alemania otras personas estarían de acuerdo en que esa persona está manejando como un idiota, pero eso no lo convierte en un verdadero idiota. Podemos tener la opinión de que está manejando un perro, pero nadie estaría de acuerdo con eso. Hay opiniones descabelladas y opiniones válidas.

El punto es que hay cogniciones válidas para conocer cómo son las cosas de forma convencional. Eso es muy importante. Las diversas escuelas del budismo tibetano tienen sus propias explicaciones únicas de esta diferencia. El sistema gelug habla en términos de verdades superficiales precisas y no precisas. Una verdad superficial no precisa acerca de algo no corresponde con lo que convencionalmente es. Hay una gran diferencia entre lo que algo convencionalmente es y cómo algo existe como lo que es.

¿Cómo sabemos que una opinión es válida? Usamos los tres criterios de Chandrakirti para el etiquetado válido. Aquí aparece una diferencia entre el svatántrika-madyámaka y el prasánguika-madyámaka, según lo explican los gelug. Los kagyu explican las dos escuelas de forma ligeramente diferente. El punto principal del madyámaka es que todo existe en dependencia del etiquetado mental. Eso no significa que el etiquetado mental sea el creador de las cosas. La presentación madyámaka del etiquetado mental es un refinamiento de lo que explican las escuelas menos sofisticadas de los sistemas filosóficos budistas indios, tales como el chitamatra, con respecto a la relación entre la mente y los objetos. Uno de los puntos principales de estudiar las escuelas filosóficas en el orden adecuado, es entender la relación entre la mente y los objetos en un nivel progresivamente más sofisticado.

El ejemplo que se utiliza en los textos es etiquetar a alguien como “un rey”. Alguien existe como un rey dependiendo del concepto y la palabra “rey”. Si no existiera la costumbre social de los reyes, obviamente nadie podría ser un rey. La pregunta es: ¿qué hace que una etiqueta sea válida? Los svatántrika dicen que las cosas tienen una característica definitoria inherente y encontrable desde su propio lado, que nos permite etiquetarlas de forma correcta como lo que son. Debe haber algo dentro del rey que lo haga ser realeza, de tal forma que pueda ser etiquetado correctamente como “rey”. Si no lo hubiera, podríamos etiquetar a un perro o a una aspiradora como “rey” y eso los haría reyes. Podemos ver que hay cierto pensamiento político detrás de eso. De hecho, no es un chiste. Esta filosofía se desarrolló en la India, en donde pensar en términos de casta es muy importante, así que debe haber algo inherente en alguien que lo haga ser un miembro de la casta real. Esto es el svatántrika.

Los prasánguika dicen que no, que no hay nada que se pueda encontrar del lado de la persona que la haga ser el rey. Por supuesto, convencionalmente hay características definitorias. Alguien que gobierna un país en el sistema monárquico es un rey. Hay una característica definitoria de lo que es un rey. Si nada tuviera una definición sería imposible que las cosas funcionaran, pero son solo convencionales. No es que las características definitorias realmente existan como algo que puede encontrarse dentro del objeto, y que por su propio poder hagan que una persona sea de la realeza, por ejemplo.

¿Cómo sabemos que la etiqueta es válida? Nuevamente volvemos a los tres criterios de Chandrakirti. Dado que es muy importante entenderlos, ilustrémoslos una vez más con otro ejemplo. En primer lugar, hay una convención establecida y acordada. Llegamos a la casa y vemos a nuestra pareja. Para facilitar el análisis, digamos que nuestra pareja es una mujer. Tiene cierta expresión en su rostro: el ceño fruncido, su boca está orientada hacia abajo, y nos parece que está molesta y enojada. Necesita haber una convención establecida. Ese es el primero criterio. Hay una convención de que los seres humanos, particularmente en las culturas occidentales, fruncen el ceño y orientan su boca hacia abajo cuando están molestos. Los perros gruñen, pero los humanos expresan el estar molestos de esa manera. Nuestra pareja está siguiendo la convención de lo que hacen los humanos cuando están enojados. Esa es una forma de validar la apariencia. También podemos compararla con ocasiones previas en las que ella estaba molesta para ver si su expresión se ajusta a su patrón convencional.

El segundo criterio es que no sea contradicho por una mente que ve de forma válida las verdades superficiales. Nos ponemos nuestros lentes, encendemos la luz y nos aseguramos de ver la expresión correctamente. No era que estaba oscuro, que no veíamos correctamente o que no traíamos puestos nuestros lentes. Este criterio se refiere a algo muy práctico y aterrizado.

Aunque no se menciona de forma explícita en los textos, podemos revisar otros criterios en conexión con este segundo punto, tal como la habilidad de algo de producir un efecto. Por ejemplo, cuando dijimos “hola” ella no nos respondió. Esta es una evidencia más de que la apariencia de que está molesta es precisa. Su conducta corroboró que está molesta porque cuando está molesta y enojada normalmente no saluda. En otras palabras, el enojo ha producido el efecto habitual. También podemos preguntarle si está molesta, si realmente queremos asegurarnos de ello.

Si lo dejamos así y solo decimos: “Bueno, está molesta y enojada porque probablemente le sucedió algo desagradable hoy, depende de muchos factores”, entonces nuestra cognición es perfectamente válida. No sería contradicho por una mente que ve de forma válida el nivel más profundo, cómo existen las cosas, cómo es que nuestra pareja existe como una persona enojada.

Si aparece ante nosotros que nuestra pareja no solo está enojada por esta o aquella razón, sino que pensamos: “Oh, por Dios, está enojada de nuevo. Es una persona enojada, siempre se molesta por cualquier cosa. ¡No puedo lidiar con esto!”, eso es contradicho por una mente que ve de forma válida el nivel más profundo. Nadie existe inherentemente de esa forma.

Es por estos medios que validamos el etiquetado de una persona como molesta o enojada, sin que tenga que haber algo inherente del lado de la persona que la haga existir como una persona enojada. Cuando hablamos de vacuidad, nos referimos a cuando pensamos que es una persona terrible. La vacuidad es la ausencia absoluta de esa forma de existencia: una ausencia absoluta de que haya algo realmente malo en esa persona que haga que sea insoportable vivir con ella. Cuando creemos que realmente existe de esa forma reaccionamos de forma perturbadora. Nos molestamos y somos impacientes con ella.

Quizás se pregunten: “¿Acaso enfrentar la situación de forma sabia y calmada no depende también de saber por qué nuestra pareja está enojada?”. Bueno, incluso si no entendemos por qué está enojada, tratamos de entender que eso debe depender de razones y causas; no es que siempre esté inherentemente enojada. Esto nos permite ver que quizás la situación pueda cambiarse de alguna manera. Sin embargo, es preciso decir: “Mi pareja está molesta y enojada”. Esto es muy importante. Si no reconocemos que nuestra pareja está enojada a nivel convencional, ¿qué base tenemos para la compasión y para ayudarla? El hecho de relacionarnos con ella de forma beneficiosa se desmorona y caemos en el extremo del nihilismo.

Este énfasis en reconocer lo que es una verdad superficial precisa permite la muy estrecha relación entre el entendimiento de la vacuidad y la compasión. Sin ella, no tomamos en serio a los demás y eso socava que nos involucremos realmente con sus problemas y los ayudemos. Es muy sutil, pero pienso que es muy importante.

Si entendemos el surgimiento dependiente, no debemos descuidar el hecho de que las acciones positivas y negativas son de hecho positivas y negativas. Eso es totalmente verdadero. Cuando hablamos de relatividad, no reducimos todo al punto en que cualquier cosa podría ser cualquier cosa. Matar es destructivo, sin importar cuál sea la motivación. Aun si matamos por una profunda compasión, como cuando el Buda mató al remero que iba a asesinar a los 499 mercaderes de un barco, sigue siendo la acción destructiva de matar. Maduró en una experiencia de sufrimiento: el Buda se clavó una espina en el pie. El sufrimiento, las consecuencias negativas, fueron sumamente menores debido a la profunda motivación compasiva, pero aun así fue una acción destructiva y aun así operan las leyes del karma: una acción destructiva conduce al sufrimiento. La fuerza de la acción negativa es relativa, pero no es totalmente relativa: una acción destructiva no puede convertirse en una acción positiva. El budismo concuerda con que hay un orden en el universo.

Convencionalmente, matar es una acción destructiva. Pero, ¿qué es lo que la hace ser destructiva? Lo que podríamos decir es que no hay nada que podamos encontrar en la acción de matar que, por su propio poder, la convierta en una acción destructiva. Depende de que haya alguien que mate, alguien que sea asesinado y una continuidad mental que sea influenciada por eso y que experimente sufrimiento como resultado. La fuerza kármica negativa del acto continúa como parte de la continuidad mental del perpetrador, de tal forma que la persona que cometió el asesinato experimenta sufrimiento como resultado. No podemos hablar solo en términos de que algo es “destructivo”, independientemente de la causa y el efecto. No solo es destructivo en el aire. Destructivo significa una cierta acción que madura en la experiencia de sufrimiento del perpetrador.

Entonces, ¿qué es lo que hace que matar sea destructivo? El acto es destructivo dependiendo de otros factores además de sí mismo, en este caso, el efecto kármico de la acción. No es que el acto sea inherentemente destructivo, desde su propio lado, hecho de esa manera por algo que podamos encontrar en su interior.

Utilicemos otro ejemplo que aterriza este asunto a situaciones más cotidianas. Nuestro perro tiene un accidente en el piso de la cocina, nos enojamos y gritamos: “¡perro malo! ¡Ensuciaste el piso! ¡Hiciste esta cosa MALA!”, como si ese hecho por sí mismo, independientemente de todo lo demás, existiera como malo. En este ejemplo, es más fácil pensar en el resultado del acto “hecho por el hombre”, en lugar de en el efecto kármico que el perro experimentará. Por favor, noten la diferencia entre un efecto kármico y un efecto creado por el hombre. El que es creado por el hombre, o en este caso, el efecto de la acción creado por el perro, es que hizo un desastre y tenemos que limpiarlo. Basados en ese criterio, lo que el perro hizo en el suelo no es agradable.

A la luz de esta discusión de etiquetado y opinión válidos, ¿qué podemos recomendar para tomar decisiones correctas? Hay muchos factores involucrados al tomar una decisión. No es solamente un asunto de etiquetar correctamente una alternativa u otra como la respuesta o la solución a un problema. Con el fin de determinar cuál es convencionalmente la decisión más apropiada necesitamos, por ejemplo, tratar de tener en cuenta tantos factores como sea posible de aquellos que influenciarán el resultado. Lo que sea que suceda no es causado solo por una cosa. Es importante no exagerar nuestras acciones y la importancia de nuestras decisiones acerca de lo que hacemos. Si decimos algo, por ejemplo, y alguien se molesta, hay muchos otros factores haciendo que la persona se moleste, no solo lo que nosotros dijimos.

Es muy fácil decir: “Mientras tengamos buenas intenciones, cualquier cosa que decidamos hacer está bien”, pero existe una expresión en español: “el camino del infierno está plagado de buenas intenciones”. Además, tenemos muchas intenciones y motivaciones detrás de cada diferente curso de acción que podamos elegir, no solo una, así que es algo muy complejo.

Algunas personas dicen: “actúa de forma espontánea”, pero espontáneamente a menudo significa de forma neurótica. Si nuestro bebé está llorando y lo primero que se nos ocurre es darle una cachetada, no diríamos que fue la mejor decisión solo porque fue espontánea. Al tomar una decisión necesitamos tratar de considerar tantas cosas como sea posible, especialmente decisiones tales como terminar una relación o cambiar de trabajo. Necesitamos aclarar lo que tenemos ganas de hacer, lo que queremos hacer, lo que necesitamos hacer y lo que nos dice la intuición. Estos cuatro aspectos pueden ser diferentes.

Por ejemplo, necesito ponerme a dieta, quiero apegarme a mi dieta, pero se me antoja comerme una rebanada de pastel. Mi intuición me dice que me sentiré culpable después. Necesitamos analizar estos cuatro aspectos de la decisión, así como la razón de cada uno de ellos. Quizás tengamos ganas de comer por gula. ¿Por qué queremos perder peso? ¿Es por razones de salud, por vanidad, o para ser más atractivos para encontrar un compañero? También necesitamos medir las consecuencias de lo que hacemos y después, en cierto sentido, sopesar los diferentes factores y ver cuáles son válidos y cuáles no. Por ejemplo: “No quiero comer ahora, no tengo ganas de comer, pero si no como ahora no tendré oportunidad de comer en el resto del día. Así que mejor como algo ahora”.

De esta forma, tratamos de tomar decisiones, siendo tan sensibles como podamos a todos los diferentes factores. Esto es particularmente importante al tomar decisiones difíciles. Con decisiones tales como “¿debería ponerme una blusa blanca o negra?” o “¿qué elegiré del menú en el restaurante?”, solo elijan algo, no importa. No queremos analizar demasiado. Tomar decisiones no es fácil.

Es muy interesante que una de las seis emociones y actitudes perturbadoras es el vaivén indeciso, no ser capaces de tomar una decisión. Para superar este estado mental debilitante, podemos acudir al detallado análisis del Dharma de los factores que causan que tengamos ganas de hacer algo o que queramos hacer algo. Las enseñanzas sobre el karma y la operación de la mente pueden explicar el surgimiento de estos factores de forma muy complicada y sofisticada. En ese contexto, podemos analizar cuáles factores son válidos e inválidos según las diversas escuelas del budismo tibetano.

Así que ¿cómo podemos saber que tomamos la decisión correcta? A menos que seamos budas, nunca podemos saber si hemos tomado la decisión correcta. No conocemos las consecuencias de nuestras acciones. Asimismo, necesitamos estar abiertos a posibles cambios que puedan ocurrir, especialmente en decisiones acerca de terminar una relación. Esa es una decisión difícil. Después de sopesar tantos factores como sea posible, necesitamos entablar una discusión con la otra persona y ver cómo se desarrollan los eventos.

En nuestra discusión sobre la vacuidad, en este contexto la vacuidad sería la ausencia de que haya algo inherente en la situación que haga que una decisión sea la correcta, desde su propio lado. No existe de esa forma; depende de muchas cosas diferentes. No es que una cosa que decidamos o digamos, por su propio poder, producirá el efecto de lo que sucederá. Lo que sucede surge de un millón de causas diferentes, no solo de lo que nosotros hacemos.

Puede parecer que algo que hicimos arruinó las cosas y entonces somos culpables, como si nuestro actuar existiera inherentemente y arruinara las cosas por su propio poder. Así es como aparece ante nosotros y nos lo creemos, por lo que nos sentimos culpables. Convencionalmente, es posible que hayamos contribuido al desastre, pero ciertamente lo que hicimos, por su propio poder, independientemente de todo lo demás, no creó el desastre. Existen muchas causas. Como dijo el Buda: una cubeta no se llena ni con la primera ni con la última gota de agua; se llena con una colección de gotas. Hay cientos y cientos de factores que producen un efecto y que son responsables de lo que sucede.

Por ejemplo, derramé el vaso de agua e hice un desastre en el suelo. Ese desastre no es solo porque tiré el vaso, sino debido a la persona que puso el vaso en la orilla de la mesa, la persona que construyó la mesa, el hecho de que está a cierta altura y que la luz tiene cierta intensidad, de tal forma que no lo vi; un millón de factores estuvieron involucrados.

Ahora, ciertamente no podríamos decir que la persona que construyó la mesa o que puso el vaso en la orilla fueron responsables del desastre. Somos responsables, pero no somos culpables. Derramé el vaso pero eso no me convierte en un torpe idiota (de forma inherente), de tal forma que no me pueden llevar a ningún lado porque derramo cosas. Las personas asumen tales cosas como su identidad: “soy torpe” o “definitivamente no puedo cambiar el foco sin romperlo, así que ayúdame”. Estos son pensamientos muy comunes. Todos los tenemos. No estamos hablando de algo filosóficamente sofisticado; estamos hablando de la vida diaria.

Así pues, la “culpa” significa que hay algo inherente en nosotros que nos convierte en una mala persona y que lo que hicimos es inherentemente malo. Hicimos algo, identificamos lo que hicimos como inherentemente malo y nos identificamos a nosotros como personas inherentemente malas, y después nos aferramos a esas identificaciones y no las soltamos. Con un entendimiento de la vacuidad, comprendemos que nadie ni nada puede existir como inherentemente “malo”, establecido de forma independiente desde su propio lado. Cuando entendemos esto a profundidad, ya no nos sentimos culpables, pero si entendemos correctamente la vacuidad, también entendemos que somos responsables de nuestras acciones.

Con el entendimiento de la vacuidad, nos damos cuenta de que, aun si la persona que maneja a nuestro lado, tocando el claxon y tratando de rebasarnos, aparece ante nosotros como un verdadero idiota, realmente no creemos que eso corresponda con la realidad. Vemos cómo las cosas surgen como “esto” o “aquello” dependiendo del concepto y de la palabra “idiota”, por ejemplo, y de muchos otros factores. Con este entendimiento, no perdemos la paciencia ni nos enojamos con la persona. Quizás maneje como un idiota a nivel convencional, desde el punto de vista de las convenciones alemanas, pero eso no lo hace culpable de ser una persona inherentemente mala.