Erfahrungen und Verwirklichungen in Mahamudra-Meditation

Der zwanzigste Vers ist ein Gebet um die Fähigkeit, die segensreiche Erfahrungen (tib. nyams), auch als „segensreiche Erfahrungen“ oder einfach „Segen“ übersetzt, die uns mit der Mahamudra-Praxis zuteil werden, auf korrekte Weise zu kultivieren.

20) Große Glückseligkeit, ohne Festhalten, hat ungebrochene Kontinuität. Klares Licht, ohne Greifen nach definierenden charakteristischen Merkmalen, ist frei von den Verhüllungen der Schleier. Ein unbegrifflicher Zustand des Geistes, jenseits allen Intellekts, bringt spontan zur Vollendung. Möge mein Erleben von segensreichen Erfahrungen ohne Mühe ungebrochene Kontinuität erfahren.

Segensreiche Erfahrungen beginnen aufzutreten wenn wir einen stillen und beruhigten Zustand unbegrifflichen Shamathas gewonnen haben. Hier werden sie präsentiert, wenn wir anfänglich das verbundene Paar von Shamatha und Vipashyana erlangen, an welchem Punkt sie noch mehr in den Vordergrund treten. Die segensreichen Erfahrungen sind Erfahrungen von glückseligem Gewahrsein (tib. bde-ba), Klarheit (tib. gsal-ba) und einem unbegrifflichen Zustand des Geistes (tib. mi-rtog) oder Blöße (tib. stong-pa), die vorübergehend auftreten, aber nicht stabil bleiben. Buddhaschaft entsteht nicht aus diesen segensreichen Erfahrungen; Buddhaschaft entsteht nur aus stabilen Verwirklichungen (tib. rtogs-pa).

Bei einer segensreichen Erfahrung hat der oder die Meditierende immer noch ein dualistisches Gefühl in dem Sinne, dass auf der einen Seite der oder die Meditierende ist und auf der anderen Seite glückseliges Gewahrsein, Klarheit, Nichtkonzeptualität und Blöße als Dinge, über die man meditieren oder die man erfahren kann. Er oder sie hat dieses dualistische Gefühl sogar auch, wenn er oder sie ein mutmaßendes begriffliches Verständnis darüber hat, dass es hierbei keine Dualität gibt. Obwohl – in einem fortgeschrittenen Stadium – segensreiche Erfahungen kontinuierlich auftreten können, sind sie vorübergehend und nicht stabil in dem Sinne, dass man über sie hinausgehen muss, um zur Erleuchtung voranschreiten zu können. Mit einer stabilen Verwirklichung hat der oder die Meditierende eine unbegriffliche bloße Wahrnehmung, dass es keine Dualität zwischen Meditierenden und Meditation gibt. Diese Verwirklichung setzt sich mit Stabilität bis zur Buddhaschaft fort.

Große Glückseligkeit, ohne Festhalten, hat ungebrochene Kontinuität. Es ist wesentlich, an segensreichen Erfahrungen nicht begrifflich festzuhalten (tib. zhen-pa), nach ihnen zu greifen oder wie von ihnen besessen zu werden, da wir sonst in einem der göttlichen (Götter-) Bereiche wiedergeboren werden könnten. Wiedergeburt als ein göttliches Wesen (ein Gott) auf der Ebene der Sinnesbegierden (Bereich des Begehrens) ist ein Resultat aus dem Festhalten an der segensreichen Erfahrung der Glückseligkeit. Festhalten an Klarheit führt zu einer Wiedergeburt auf der Ebene der ätherischer Formen (Bereich der Form). Festhalten an der Blöße eines unbegrifflichen Zustandes des Geistes führt zu einer Wiedergeburt auf der Ebene der formlosen Wesen (formloser Bereich).

Mit dem Erlangen von Shamatha gewinnen wir ein Gefühl von Leistungsfähigkeit (tib. shin-sbyangs) – die Fähigkeit, uns perfekt auf das zu konzentrieren, was wir wollen, und so lange, wie wir es wollen. Dieses Gefühl der Leistungsfähigkeit löst ein nichtstörendes anregendes Gefühl körperlicher und geistiger Glückseligkeit aus. Mit dem Erlangen des verbundenen Paares von Shamatha und Vipashyana gewinnen wir ein zusätzliches Gefühl von Leistungsfähigkeit – die Fähigkeit, alles wahrzunehmen und zu verstehen, was wir wollen. Das resultierende anregende Gefühl körperlicher und geistiger Glückseligkeit ist sogar noch intensiver.

Obgleich wir das glückselige Gewahrsein von Shamatha und von verbundenem Shamatha und Vipashyana über eine lange Zeit kultivieren müssen, müssen wir es vermeiden, Anhaftung an sie zu entwickeln. Sonst werden wir, betört vom Verlangen nach Glückseligkeit, als ein göttliches Wesen auf der Ebene des Sinnesbegehrens wiedergeboren. Kultivieren wir die segensreichen Erfahrungen von Glückseligkeit, während wir ihre Leerheit verstehen, werden wir nicht begrifflich an ihnen hängen. Nur indem wir nicht an ihnen festhalten, werden die segensreichen Erfahrungen zu stabilen Verwirklichungen oder Erlangungen werden.

Klares Licht, ohne Greifen nach definierenden charakteristischen Merkmalen, ist frei von den Verhüllungen der Schleier. Klares Licht (tib. 'od-gsal) ist hier ein Synonym für Klarheit. Hängen wir an Klarheit (dem Erscheinungs-hervorbringenden Aspekt von Shamatha und verbundenem Shamatha und Vipashyana), greifen wir danach, als besäße sie definierende charakteristische Merkmale (tib. mtshan-'dzin). Das bedeutet, nach definierenden charakteristischen Merkmalen, findbar auf der Seite der Klarheit, zu greifen, die sie als ein wahrhaft existierendes „Ding“ etablieren, das wahrhaft existierende Objekte entstehen lässt, die aufgenommen werden, und einen wahrhaft existierenden Geist, der sie aufnimmt. „Greifen“ (tib. 'dzin-pa) bedeutet, ein erkennbares Objekt geistig auf eine Weise aufzunehmen, die mit dem, wie es wirklich existiert oder was es wirklich ist, nicht übereinstimmt. Infolgedessen werden wir im Bereich der ätherischen Formen wiedergeboren in dem die Klarheit unseres Geistes scheinbar wahrhafte existierende ätherische Formen und eine scheinbar wahrhaft existente Wahrnehmung dieser Formen entstehen lässt.

Um dies zu vermeiden, müssen wir das vereinte Paar von Klarheit und Leerheit verwirklichen. Diese Verwirklichung beseitigt die Verhüllungen der Schleier. Sie beseitigt sowohl die emotionalen Schleier, die aus störenden Emotionen bestehen und die Befreiung verhindern, als auch die kognitiven Schleier hinsichtlich all dessen, was gewusst und erkannt werden kann, die Allwissenheit verhindern. Dann wird die segensreiche Erfahrung der Klarheit stabil. Sie kann alle Erscheinungen entstehen lassen, ohne gleichzeitig störende Emotionen und Einstellungen entstehen zu lassen, die sie begleiten.

Die Vollendung des vereinten Paares von Klarheit und Leerheit befähigt uns, im Traumzustand zu praktizieren. Traumyoga ist nur möglich, wenn wir erkennen können, dass die Traumerscheinungen lediglich die Erscheinungen in einem Traum und „nicht real“ sind. Mit anderen Worten, wir müssen erkennen, dass das Erscheinungs-Hervorbringen in einem Traum keine wahrhaft existenten Erscheinungen produziert. Dies erfordert das Erkennen des vereinten Paares von Klarheit und Leerheit.

Ein unbegrifflicher Zustand des Geistes, jenseits allen Intellekts, bringt spontan zur Vollendung. Genauso ist es wesentlich, nicht an den segensreichen Erfahrungen der Blöße des unbegrifflichen Zustandes des Geistes festzuhalten, die auftritt, wenn wir die konzeptfreie vertiefte Konzentration des Shamatha oder verbundenes Shamatha und Vipashyana der Mahamudra erlangen. Der Intellekt (tib. blo) fabriziert unhaltbare extreme Existenzweisen, wie zum Beispiel völlige Nichtexistenz. Wir dürfen nicht nach der Blöße eines unbegrifflichen Zustandes des Geistes greifen und sie mit einem völligen Nichts verwechseln. Sonst werden wir in einem Bereich der formlosen Wesen wiedergeboren werden in dem es weder grob- noch feinstoffliche Formen physischer Phänomene gibt, auch wenn wir uns immer noch in Samsara befinden. Daher müssen wir das vereinte Paar von bloßem Gewahrsein und Leerheit erkennen und es kultivieren, um die segensreichen Erfahrungen eines unbegrifflichen Zustandes des Geistes stabil und rein werden zu lassen. Dann erkennen wir, dass die Blöße des unbegrifflichen Zustandes des Geistes immer spontan alles vollbringend (tib. lhun-grub) bleibt, das heißt, dass sie immer das spontane Entstehen von Erscheinungs-Hervorbringen und Erscheinungen ermöglicht.

Möge mein Erleben von segensreichen Erfahrungen, ohne Mühe, ungebrochene Kontinuität erfahren. Während des Meditierens müssen wir jegliche Erwartung oder Hoffnung auf segensreiche Erfahrungen vermeiden. Wir müssen auch jegliche Furcht oder Sorgen vermeiden, dass wir sie nicht erlangen werden, sowie Enttäuschung darüber, dass wir sie noch nicht erlebt haben. Dies sind große Hindernisse.

Nur wenn wir in einem natürlichen, entspannten, mühelosen Zustand meditieren, ohne uns darum zu bemühen, dass etwas besonderes geschieht, treten segensreiche Erfahrungen auf. Sie geschehen einfach, weil Glückseligkeit, Klarheit und ein unbegrifflicher Zustand des Geistes ein Teil der Natur unseres Geistes sind. Wir können es nicht erzwingen, sie zu erleben; sie müssen auf eine nicht künstliche Weise auftreten. Dann kann die Beständigkeit der Erfahrung ungebrochen bleiben. Dies ist ein Gebet darum, ohne Bemühung meditieren zu können, so dass all dies geschehen kann.

Saraha sagte: „Haben wir den Geist verstanden, haben wir die Winde verstanden.“ Mit anderen Worten, wenn wir unseren Geist beruhigen, zu einem stillen und beruhigten Zustand von Shamatha, beruhigen wir auch unsere subtilen Energiewinde (tib. rlung phra-mo). Das liegt daran, dass der Geist und die subtilen Energiewinde, auf denen er reitet, untrennbar sind.

Es ist sehr wichtig, unsere Energiewinde zu beruhigen und zu bändigen, denn wenn wir sie unter Kontrolle haben, können wir sie nutzbar machen und für alles Mögliche verwenden. So können wir unsere gebändigten Energiewinde zum Beispiel im Anuttarayoga-Tantra in der Praxis der Stufe der Vollständigkeit, wie der Tummo-Praxis (tib. gtum-mo, innere Hitze) benutzen, um einen besonderen Zustand glückseligen Gewahrseins zu erreichen. Diese Errungenschaft bringt besondere außersinnliche und -körperliche Fähigkeiten hervor, so zum Beispiel das höher entwickelte Gewahrsein (tib. mngon-shes), Dinge über eine große Distanz hinweg sehen und hören zu können, die Gedanken anderer wahrzunehmen sowie die außergewöhnliche körperliche Fähigkeit, große Entfernungen in sehr kurzer Zeit zurückzulegen.

Zu außersinnlichen Fähigkeiten kommt es auch, durch Sutra-Methoden, durch das bloße Erlangen von Shamatha und das glückselige Gewahrsein, das mit seinem Gefühl der Leistungsfähigkeit einhergeht. Technisch ausgedrückt, entstehen die Zustände des höher entwickelten Gewahrseins als ein Nebenprodukt dessen, dass man wirklich die erste Ebene der geistigen Stabilität (tib. bsam-gtan dang-po'i dngos-gzhi, der tatsächliche Zustand des ersten Dhyana) erreicht hat, welcher auf der Basis von Shamatha erlangt wird. Wie Atisha in seinem Text „Lampe für den Pfad zur Erleuchtung“ (tib. Lam-sgron, Skt. Bodhipathapradipa) betonte, ist höher entwickeltes Gewahrsein extrem wichtig, um anderen besser helfen zu können. Können wir Situationen, die eine Gefahr für andere darstellen, aus großer Ferne entdecken und ihnen schnell zu Hilfe eilen, können wir ihnen leichter helfen. Kennen wir die Gedanken und störenden Emotionen von Menschen, wissen wir, wie wir sie am besten lehren können.

Wie im Falle der segensreichen Erfahrungen, ist es wesentlich, sich nicht zu außersinnlichen Fähigkeiten hingezogen zu fühlen oder wie besessen von ihnen zu werden. Sobald wir denken: „Welch wunderbare Kräfte habe ich doch!“, treffen wir auf große Hindernisse. Darüber hinaus müssen wir, selbst wenn wir diese außergewöhnlichen Kräfte entwickelt haben, unsere Praxis fortsetzen und ein vereintes Paar von glückseligem Gewahrsein und Leerheit erlangen, um Erleuchtung zu erlangen.

Dies ist ein sehr schwieriges Thema. Ohne eine tatsächliche Erfahrung von diesen Zuständen ist es schwer, sie sich auch nur vorzustellen. Im Moment können wir sie nur auf unserer eigenen Ebene verstehen. Außerdem haben wir vielleicht das zusätzliche Problem, dass wir uns auf Übersetzungen verlassen müssen und auf unsere eigene Fähigkeit, uns Notizen zu machen. Um Verwirklichung zu erlangen, müssen wir uns auf die unerlässliche Hilfe vollständig qualifizierter spiritueller Meister verlassen. Wir müssen mehrere mündliche Erklärungen von unseren Gurus erhalten, über sie nachdenken und dann intensiv praktizieren.

Vers 21 ist ein Gebet darum, in der Lage zu sein, stabile Verwirklichungen (tib. rtogs-pa) zu kultivieren, nachdem wir segensreiche Erfahrungen hatten.

21) Das Greifen nach segensreichen Erfahrungen, an die wir uns als „gut“ klammern löst sich selbst in seinen eigenen Ort hinein auf. Trügerische Verwirrung, die wir als schlecht begreifen, ist in ihrer Selbstnatur rein im Bereich (der Leerheit). Normales Gewahrsein ist ohne Loswerden oder Annehmen, sich Trennen oder Erlangen. Möge ich stabile Verwirklichung der (tiefsten) Wahrheit, der tatsächlichen Natur, erlangen, getrennt von geistiger Fabrikation.

Das Greifen nach segensreichen Erfahrungen, an die wir uns als „gut“ klammern, löst sich selbst in seinen eigenen Ort hinein auf. Wir müssen die segensreichen Erfahrungen als das erkennen, was sie sind. Unter Verwendung des unterscheidenden Gewahrseins müssen wir es vermeiden, begrifflich an ihnen als „gut“ festzuhalten. Trotzdem müssen wir diese segensreichen Erfahrungen in der Meditation kultivieren, da sie echte Erfahrungen sind. Das Wichtige ist, nicht nach ihnen als wahrhaft existent zu greifen.

Buddhaschaft entsteht nicht aus segensreichen Erfahrungen. Sie entsteht aus stabilen Verwirklichungen, die aus tiefer innerer Vollendung des außerordentlich wahrnehmungsfähigen Zustands des Geistes von Vipashyana, verbunden mit Shamatha hervorgehen. Mit der fortgesetzten Vipashyana-Praxis hören wir langsam auf, nach segensreichen Erfahrungen zu greifen. Ansonsten, wenn wir Vipashyana nicht auf eine stabile Weise mit unserer Vollendung von Shamatha verbinden, stellt unsere Besessenheit mit den segensreichen Erfahrungen, die wir machen, ein großes Hindernis für unseren weiteren Fortschritt dar.

Wenn wir die segensreichen Erfahrungen, die wir machen, einfach beobachten oder anschauen, wenn sie auftreten, lösen sich sowohl sie als auch unser Greifen in ihren eigenen Ort auf (tib. rang-sar grol) das vereinte Paar von Gewahrsein und Leerheit. Die segensreichen Erfahrungen kommen aus dem Geist und kehren in den Geist zurück. Wenn wir jedoch nach ihnen als wahrhaft existent greifen, schafft die Art, wie wir sie geistig aufnehmen (tib. 'dzin-stangs), ein großes Hindernis. Auch unser Greifen nach ihnen erhebt sich und verebbt von selbst. Wir müssen es bloß beobachten, ohne auch nur anzufangen zu denken, dass diese Erfahrungen „gut“ seien.

Trügerische Verwirrung, die wir als „schlecht“ begreifen, ist in ihrer Selbstnatur rein im Bereich (der Leerheit). Trügerische Verwirrung (tib. 'khrul-ba), die nach wahrer Existenz greift, die wir als „schlecht“ begreifen, und selbst „schlechte“ begriffliche Gedanken, die Phänomene auf eine verzerrte Weise verstehen, sind natürlich rein im Bereich (tib. dbyings) ihrer leeren Selbstnatur (tib. rang-bzhin, funktionelle Natur). Wenn wir uns auf die Leerheit unserer begrifflichen Gedanken konzentrieren, durchschauen wir sie und erblicken ihre leere Natur. Dann werden wir nicht von ihnen in die Irre geführt, folgen ihnen nicht und lassen uns nicht zu destruktivem Verhalten verleiten. Durchschauen wir sie nicht und sehen nicht ihre leere Natur, erleben wir viele Hindernisse.

Normales Gewahrsein ist ohne Loswerden oder Annehmen, sich Trennen oder etwas Erlangen. Normales Gewahrsein, unsere natürlich verweilende Buddha-Natur, hat nichts, das es loswerden oder annehmen müsste. Als vereintes Paar von Gewahrsein und Leerheit ist es von Natur aus frei von allen Extremen des Verwerfens oder Akzeptierens. Da es alle Erscheinungen umfasst, gibt es nichts, das von ihm getrennt werden müsste, noch etwas, das es erlangen müsste oder das ihr hinzugefügt werden müsste.

Möge ich stabile Verwirklichung der (tiefsten) Wahrheit, der tatsächlichen Natur, erlangen, getrennt von geistiger Fabrikation. Wie wir bereits besprochen haben, besitzt Buddhaschaft doppelte Reinheit: die natürliche Reinheit der andauernden Natur und die erlangte Reinheit, die daraus entsteht, dass wir uns von den zwei Arten von Schleiern befreien – den störenden Emotionen und ihren Gewohnheiten. Normales Gewahrsein als tiefste Wahrheit hat die natürliche Reinheit unserer andauernden oder tatsächlichen Natur (tib. chos-nyid) von Gewahrsein untrennbar mit Leerheit. Daher ist es unsere natürlich andauernde Buddha-Natur. Es ist von Natur aus rein: Es war immer frei von allen geistigen Fabrikationen von unhaltbaren extremen Existenzweisen und störenden Emotionen und Gedanken und wird es immer sein. Das bedeutet, dass es nichts loszuwerden gilt, da es nichts gibt, das diese andauernde reine Natur beeinflussen oder verändern kann.

Die segensreichen Erfahrungen kehren ganz natürlich an ihren Ursprungsort, Leerheit, zurück und der Geist, der sie erlebt, kehrt automatisch zu seinem natürlichen Zustand zurück. Beide lösen sich selbst und kommen im normalen Gewahrsein zur Ruhe. Dies ist ein Gebet darum, stabile Verwirklichung des normalen Gewahrseins zu erlangen, indem man all dies verwirklicht.

Das vereinte Paar von Mitgefühl und Leerheit ist in zwei Abschnitte unterteilt:

1. Mitgefühl auf Grundlage des Erkennens (dass alle Wesen Buddha-Natur besitzen),
2. das tatsächliche vereinte Paar von Mitgefühl und Leerheit.

Wenn wir Erleuchtung erlangen, verbleiben wir nicht in einem inaktiven Zustand. Aufgrund des vereinten Paares von Mitgefühl und Leerheit arbeiten wir ganz von selbst zum Wohle alle Wesen und manifestieren uns automatisch in unzähligen Formen. Vers 22 ist ein Gebet darum, Mitgefühl zu entwickeln, indem wir erkennen, dass alle Wesen Buddha-Natur besitzen.

22) Die Selbstnatur herumirrender Wesen ist immer die eines Buddha. Doch kraft dessen, dass sie dies nicht erkennen, wandern sie endlos im Samsara umher. Möge ich unerträgliches Mitgefühl in meinem Kontinuum entwickeln, für begrenzte Wesen mit grenzenlosem Leid.

Die Selbstnatur herumirrender Wesen ist immer die eines Buddha. Alle begrenzten Wesen (fühlenden Wesen), die unkontrollierbar von Wiedergeburt zu Wiedergeburt wandern, haben Buddha-Natur, ohne Anfang oder Ende. In dem Text „Weitest gehendes immer währendes Kontinuum“ nannte Maitreya drei Gründe, um diese Tatsache zu begründen:

1. Dharmakaya, eines Buddhas allwissendes Gewahrsein von den untrennbaren zwei Wahrheiten, durchdringt alle Wesen und alle Phänomene.
2. Die leere Natur aller Wesen und die des Buddha ist dieselbe.
3. Ganz gleich, welcher Kaste man angehört, man kann Erleuchtung erlangen.

In diesem Text können wir detaillierte Erklärungen zu diesen drei Punkten finden.

Maitreya benutzt hier das Wort Kaste (tib. rigs, Skt. kula), manchmal übersetzt als „Familie“ so zum Beispiel in „die fünf Buddhafamilien’. Als ein buddhistischer Fachausdruck bezieht sich dies auf die Klasse oder Art des Praktizierenden, definiert anhand seines oder ihres instinktiven Geisteszustands. Es gibt mehrere Auflistungen von Klassen von Praktizierenden, mit einigen Texten, die bis zu hundert verschiedene Arten unterscheiden.

Die geringsten sind grobe Menschen ohne Glauben an die Tatsachen, schwer zu bändigen in ihrem Verhalten und mit einem Geist, der nur schwer zu beruhigen ist. Dann kommen die, die sich unsicher sind. Wenn solche Menschen auf die Hinayana-Lehren treffen, werden sie mit ihnen zufrieden sein. Auf der anderen Seite werden sie auch Mahayana-Lehren ausgezeichnet finden, wenn sie ihnen begegnen. Mit geringem Unterscheidungsvermögen ausgestattet, ändern sie leicht und oft ihre Meinung.

Als nächstes kommen die Shravakas (Zuhörer), die mittels der Hinayana-Lehren auf ihre eigene Befreiung hinarbeiten. Danach kommen die Pratyekabuddhas (Alleinverwirklicher), die in den dunklen Zeitaltern leben, in denen die Lehren des Buddhas nicht vorhanden sind. Sie stützen sich für ihre letztendliche Vollendung nicht auf einen Guru. Dann kommen die Bodhisattvas, jene, die auf die vollständige Erleuchtung hinarbeiten, um in der Lage zu sein, anderen so viel wie möglich nutzen zu können. Unfähig, das Leid begrenzter Wesen zu ertragen, haben sie unerträgliches Mitgefühl für jeden Einzelnen. Da sie großes Mitgefühl (tib. snying-rje chen-po) entwickelt haben, haben sie den Wunsch, allen Wesen zu helfen, ihnen in ihren Problemen beizustehen und ihnen dabei behilflich zu sein, Befreiung vom Leid zu erlangen.

Ganz gleich, welcher Kaste ein Mensch angehört – ganz gleich, was für eine Art von Praktizierender er oder sie ist: Alle Wesen haben die Untrennbarkeit von Gewahrsein und Leerheit als ihre Selbstnatur. Dies bedeutet, dass jeder Buddha-Natur hat, welche ein Schoß ist, der einen So-Gegangenen-Buddha in sich trägt (tib. de-gshegs snying-po, Skt. tathagatagarbha). Das bedeutet, dass für jeden der Geist wie eine Gebärmutter ist und seine Selbstnatur der Untrennbarkeit von Gewahrsein und Leerheit – als der wesentliche Faktor, der ihm oder ihr ermöglicht ein Buddha zu werden – ist wie ein So-Gegangener-Buddha innerhalb dieser Gebärmutter.

Doch kraft dessen, dass sie dies nicht erkennen, wandern sie endlos im Samsara umher. Alle Wesen haben die Untrennbarkeit von Gewahrsein und Leerheit als ihre Selbstnatur. Doch aufgrund ihrer Unwissenheit (ihrer Ignoranz) dadurch, dass sie dies nicht wissen, sind sie verwirrt über ihre natürlich andauernde reine Natur. Aus diesem Grund haben sie verzerrte Vorstellungen, die Greifen nach wahrer Existenz hervorrufen. Daraus entstehen störende Emotionen und Geisteshaltungen, die impulsives karmisches Verhalten in Gang setzen. Als Folge wandern sie unkontrollierbar von einer Wiedergeburt zur nächsten und erfahren nichts als Leid.

Möge ich unerträgliches Mitgefühl auf meinem Kontinuum entwickeln, für begrenzte Wesen mit grenzenlosem Leid. Im Allgemeinen gibt es drei Arten von Leid:

• das Leid am Leid das Leiden an Schmerz und Unglück,
• das Leid an Veränderung das Leid an gewöhnlichem, vergänglichen Glück, das nie befriedigt,
• alles durchdringendes Leid. Alles durchdringendes Leid bezieht sich auf die fünf Aggregate unserer Erfahrung.

Die fünf Aggregate sind beeinflusste Phänomene (tib. 'dus-byas, bedingte Phänomene), beeinflusst von Ursachen und Wirkung, und daher nichtstatisch. Sie verändern sich von einem Moment zum anderen, beeinflusst von unserer konstanten Unwissenheit, und ziehen daher und die ersten zwei Arten des Leidens an wie ein Magnet.

In dem Text „Ergänzung zu (Nagarjunas ‚Wurzelversen zum) Mittleren Weg’“ (tib. dBu-ma-la 'jug-pa, Skt. Madhyamakavatara), erklärte Chandrakirti, dass es drei Arten von Mitgefühl gibt: (1) Mitgefühl in Bezug auf begrenzte Wesen, (2) Mitgefühl in Bezug auf Phänomene, (3) Mitgefühl in Bezug auf kein Objekt.

• Das erste ist Mitgefühl für begrenzte Wesen, einfach weil sie leiden. Als der Wunsch, dass alle begrenzten Wesen frei sein mögen von Leid, ist diese Art von Mitgefühl in allen Religionen zu finden.

• Das zweite ist Mitgefühl für fühlende Wesen, weil sie über die tatsächliche Natur der Phänomene verwirrt sind. Die tatsächliche Natur der Phänomene bezieht sich hier auf Nichtstatischsein (Veränderlichkeit). Die Aggregate ihrer Erfahrung sind beeinflusste Phänomene und daher befindet sich alles, was sie erfahren, aufgrund des Mechanismus von Ursache und Wirkung in ständiger Veränderung. Sie haben kein Verständnis von Karma und sind daher unfähig, zwischen konstruktivem und destruktivem Verhalten zu unterscheiden. Infolgedessen schaffen sie ihr eigenes Leid, indem sie destruktiv handeln, sprechen und denken. Mitgefühl in Bezug auf Phänomene ist daher der Wunsch, dass begrenzte Wesen frei von Leid sein mögen sowie frei von der Unwissenheit in Bezug auf verhaltensbedingte Ursache und Wirkung, die die Ursache ihres Leids ist.

• Das dritte ist Mitgefühl für begrenzte Wesen, weil sie sich der Leerheit nicht gewahr sind, ihrer tatsächlichen tiefsten Natur, die über alle Objekte hinausgeht, über alle Worte und Konzepte. Als ihre tiefste Wahrheit ist sie vollkommen rein und von Natur aus frei von allem Leid. Die Menschen sind jedoch verwirrt darüber. Ihrer tiefsten Natur nicht gewahr, verzerren sie die Wirklichkeit, greifen nach wahrer Existenz und leiden daher an der Illusion von wahrer Existenz. Mitgefühl in Bezug auf kein Objekt (tib. dmigs-med snying-rje) ist dann der Wunsch, dass begrenzte Wesen frei sein mögen von Leid und der Unwissenheit von Leerheit, das die Ursache ihres Leidens ist. Die zweite und dritte Art von Mitgefühl betrifft nur Buddhisten.

Gampopa hat gesagt, dass wir, wenn wir Leerheit erkennen, gleichzeitig Mitgefühl verwirklichen. Da wir die wahre Natur von verhaltensbedingter Ursache und Wirkung erkennen und somit erkennen, wie die Gesetze des Karma funktionieren und dass sie tatsächlich funktionieren, handeln wir automatisch in einer Weise, die anderen dienlich ist. Die Reinigung, die vonnöten ist, um diese Verwirklichung zu erreichen, beinhaltet, dass wir uns allen destruktiven Verhaltens entledigen müssen. Die Kraft, anderen zu helfen, kommt aus dieser Reinigung. Mitgefühl erhebt sich automatisch und wird wirksam, weil wir die Natur des Leids erkennen. Wir wissen, wie wir anderen dienlich sein können, weil wir mit der Verwirklichung der Leerheit alle Illusionen hinter uns gelassen haben.

Intellektuelles Verständnis ist jedoch keine Verwirklichung. Praktizierende, die sich zurücklehnen und behaupten, sie haben Leerheit erkannt, haben sich bereits in destruktives Verhalten verwickelt durch ihr stolzes Gerede. Wenn überhaupt, haben sie lediglich ein intellektuelles Verständnis von Leerheit und greifen aufgrund von Arroganz nach diesem Verständnis und halten es für ausreichend. Weil sie noch keine Verwirklichung gewonnen haben, die sie automatisch in die Lage versetzt und dazu ermächtigt, mit Mitgefühl zu handeln, bringt ihre intellektuelle Arroganz sie nur dazu, auf destruktive Weise zu handeln. Da sie die Quelle ihrer störenden Emotionen und Einstellungen nicht zum Versiegen gebracht haben, kommen sie wieder zu Fall.

Die Buddhas haben ihre Buddha-Natur vollständig verwirklicht. Mit der vollständigen Verwirklichung der Leerheit haben sie alle störenden Emotionen und Geisteshaltungen hinter sich gelassen. Wesen mit begrenztem Gewahrsein (fühlende Wesen) sind hingegen völlig im Leid versunken. Sie erkennen ihre Buddha-Natur oder Leerheit nicht. Daher manifestieren sich Buddhas mitfühlend in verschiedenen Rupakaya-Formen (Formkörpern), sowohl als Sambhogakaya als auch als Nirmanakaya. Letztere schließen Emanationen als großartige Wesen, Künstler und Kunsthandwerker sowie als höchste Buddhas ein, die die zwölf erleuchtenden Taten (tib. mdzad-pa bcu-gnyid) ausüben. Mit einer riesigen Menge dieser erleuchtenden Formen zeigen die Buddhas begrenzten Wesen den Pfad, der zur Erleuchtung führt.

Die zwölf erleuchtenden Taten eines erhabenen Nirmanakaya sind 1) der Abstieg aus einem reinen Tushita-Land, nachdem er seinen Thron an den nächsten Buddha für dieses Äon weitergegeben hat, 2) das Eintreten in den Schoß seiner Mutter, 3) das Annehmen der Geburt, 4) das Entwickeln von Geschick und Gelehrsamkeit in weltlichen Künsten und Wissenschaften, 5) die Freude an der Gesellschaft seiner Frau, 6) das Anlegen der Roben eines spirituell Suchenden, der dem Familienleben entsagt hat, 7) die Ausübung schwieriger Praktiken der Askese, 8) das Voranschreiten zu einem Bodhibaum, 9) das Überwinden aller dämonischen Kräfte (Skt. mara), 10) das Manifestieren vollständiger Erleuchtung, 11) das kreisförmige in Fluss bringen der Übertragung des Dharma (das Drehen des Rades des Dharma) und 12) das Demonstrieren einer letzten Befreiung von allen Problemen (Skt. parinirvana) durch das Verscheiden. In dem Text „Weitest gehendes immer währendes Kontinuum“ erwähnte Maitreya eine zusätzliche erleuchtende Tat, nämlich das Annehmen einer Geburt in einem reinen Tushita-Land. Zählt man diese als erste der zwölf Taten, werden das Eintreten in den Schoß seiner Mutter und das Annehmen der Geburt als eine zusammengenommen.

„Lotusse wachsen aus dem Schlamm hervor, doch sind nicht vom Schlamm verschmutzt.“ Auf ähnliche Weise manifestieren sich Buddhas in Samsara ohne samsarische Befleckungen, hinterlassene Eindrücke oder Instinkte zu haben. Sie manifestieren sich in Samsara, weil sie sehen, dass begrenzte Wesen aufgrund ihrer Unwissenheit der Leerheit in Samsara leiden. Unwissenheit macht Wesen unfähig, konstruktiv zu handeln. Wenn Wesen leiden, ist es genau der Beweis für ihren Zustand der Unwissenheit weil Leid aus dem destruktiven Verhalten stammt, das auf Unwissenheit basiert. Buddhas auf der anderen Seite verlassen nie ihren Zustand des vollen Gewahrseins der Leerheit, was automatisch Mitgefühl entstehen lässt und sie dazu bringt, dass sie sich in Formen manifestieren, um anderen dienlich zu sein. Die erleuchtende Aktivität der Buddhas fließt tatsächlich als ein vereintes Paar von Mitgefühl (ihrer Manifestation in erleuchtenden Formen) und ihrer leeren Natur. So sind Mitgefühl und Leerheit ein vereintes Paar in der Manifestation der Emanationen eines Buddha.

Dzogchen beschreibt das vereinte Paar von Mitgefühl und Leerheit auf eine etwas andere Weise, doch es gelangt zum selben beabsichtigten Punkt wie die Mahamudra-Diskussion: Rigpa (reines Gewahrsein) hat drei natürlich untrennbare Aspekte. 1) Es ist ein ursprünglich reines Gewahrsein (tib. ka-dag), was sich auf seinen Aspekt als das bezieht, was Mahamudra „das vereinte Paar von Leerheit und Gewahrsein“ nennt. 2) Es ist ein Gewahrsein, das spontan Erscheinungen hervorbringt (tib. lhun-grub). Dies bezieht sich auf seinen Aspekt als das, was Mahamudra „das vereinte Paar von Erscheinungs-Hervorbringen und Erscheinungen“ nennt. 3) Es ist ein reagierendes Gewahrsein (tib. thugs-rje, mitfühlendes Gewahrsein) in der Hinsicht, dass sein erscheinungshervorbringender Aspekt mitfühlend auf fühlende Wesen reagiert und mit ihnen kommuniziert – was Mahamudra „das vereinte Paar von Mitgefühl und Leerheit“ nennt.

Vers 23 ist ein Gebet darum, in der Lage zu sein, immer mit dem vereinten Paar von Mitgefühl und Leerheit praktizieren zu können. Er zeigt auch, wie man Vollkommenheit im Verhalten erlangt.

23) Zeigt man Zuneigung mit einer Entfaltung unerträglichen Mitgefühls, die gänzlich ungehindert ist, dämmert die essentielle Natur – die (tiefste) Bedeutung der Leerheit – nackt herauf. Möge ich immer meditieren, Tag und Nacht, ungetrennt von diesem höchsten Pfad des vereinigten Paares, frei von Punkten des Abirrens.

Zeigt man Zuneigung mit einer Entfaltung unerträglichen Mitgefühls, die gänzlich ungehindert ist. Da Mitgefühl und Leerheit ein vereintes Paar bilden, wird die Entfaltung von Mitgefühl in den verschiedenen Formen, wie wir anderen helfen weder behindert noch bleibt sie statisch.

Wir können Leerheit mit einem Spiegel vergleichen. Die Abbildungen auf einem Spiegel werden durch die Natur des Spiegels, die Klarheit oder Reflexion (Erscheinungs-Hervorbringen) ist, nicht blockiert oder verhindert. Die klare Natur des Spiegels ist selbst von Natur aus frei von jeglichen Makeln. Das ist seine Leerheit. Reflexionen von Abbildungen werden nur von flüchtigen Flecken (Schmutz) auf dem Spiegel verhindert, doch diese Flecken sind nicht die andauernde Natur des Spiegels.

Gleichermaßen ist Leerheit die natürliche Reinheit des Geistes selbst, nie beschmutzt von störenden Emotionen oder Geisteshaltungen oder von unmöglichen extremen Existenzweisen. Leerheit hindert die zuneigungsvolle Entfaltung von Mitgefühl nicht daran, stattzufinden. Tatsächlich kann diese Entfaltung nur im Zusammenhang mit Leerheit auftreten. Mit anderen Worten, Mitgefühl kommt nur zur Entfaltung, weil die essentielle Natur des Geistes Leerheit ist.

Dämmert die essentielle Natur – die (tiefste) Bedeutung der Leerheit – nackt herauf. Leerheit und Mitgefühl unterstützen sich gegenseitig. Wenn wir zuneigungsvolles Mitgefühl zeigen mit anderen Worten, wenn die Entfaltung von zuneigungsvollem Mitgefühl auftritt, ist es die leere Natur des „Geistes selbst“, die nackt heraufdämmert oder erscheint. Das heißt, die essentielle Natur des Mitgefühls ist Leerheit. Wenn wir mit Mitgefühl handeln und erkennen, dass seine Entfaltung auf der Basis seiner Leerheit auftritt, folgen wir dem unübertroffenen Pfad des vereinten Paares von Mitgefühl und Leerheit.

Möge ich immer meditieren, Tag und Nacht, ungetrennt von diesem höchsten Pfad des vereinigten Paares, frei von Punkten des Abirrens. Korrekte Meditation über das vereinte Paar von Mitgefühl und Leerheit ist frei von allen Punkten des Abirrens (tib. gol-sa). Punkte des Abirrens sind extreme Positionen. Fallen wir ihnen anheim, verlieren wir den korrekten Pfad. Sind wir nur auf emotionelle Weise mitfühlend, sind wir dem Extrem zwanghaften Samsaras verfallen. Verbleiben wir nur in Leerheit versunken, sind wir dem Extrem des friedvollen Nirvana verfallen. Der unübertroffene Pfad besteht darin zu erkennen, dass Leerheit Mitgefühl nicht verhindert und Mitgefühl aufgrund von Leerheit in Funktion tritt. An anderer Stelle beziehen sich die Punkte des Abirrens auf die segensreichen Erfahrungen, während die hier vom Dritten Karmapa erwähnten Punkte zu den gefährlichen Abgründen (tib. 'phrang) gezählt werden.

Dieser Vers beschreibt auch das Mahamudra-Verhalten. Im achten Vers ging es in der kurzen Erklärung des Mahamudra-Verhaltens darum, alles, was uns in unserer täglichen Aktivität begegnet, als Illusion zu betrachten. Alle Erscheinungen sind die Entfaltung der Leerheit, die Entfaltung des „Geistes selbst“. Daher besteht das Mahamudra-Verhalten darin, ohne eine Dualität von völliger Konzentration und nachfolgender Verwirklichung zu handeln. Hier, in der detaillierten Erklärung, beinhaltet Mahamudra-Verhalten das Handeln mit dem vereinten Paar von Mitgefühl und Leerheit.

Zusätzlich zum Mitgefühl muss Mahamudra-Meditation und -Verhalten noch von drei weitere Komponenten begleitet sein. Sie werden oft mit der Analogie eines menschlichen Körpers beschrieben. Die Meditation und das Verhalten sind wie ein Körper:

1. Feste Überzeugung (tib. mos-pa) von der Tatsache der guten Qualitäten unseres Gurus und Wertschätzung (tib. gus-pa) seiner Güte sind wie der Kopf. Von unseren Gurus überzeugt zu sein und sie wertzuschätzen ist wie der Kopf, weil unsere Gurus unsere Praxis lenken.
2. Getrennt von Greifen und Festhalten zu sein ist wie die Arme und Beine. Sie dürfen nicht nach den segensreichen Erfahrungen greifen oder an ihnen festhalten, und ebenso wenig am Handelnden, dem Objekt oder der Handlung, die an jeglichem Verhalten beteiligt sind.
3. Getrennt von unentschlossenem Schwanken und geistigem Abschweifen zu sein ist wie der Rumpf des Körpers. Die Meditation und das Verhalten müssen entschlossen und stabil sein. Nur wenn wir all diese Komponenten haben, können wir Fortschritte auf dem Mahamudra-Pfad machen.

Vers 24 ist ein Gebet darum, Buddhaschaft als Resultat der Mahamudra-Praxis zu manifestieren.

24) Wenn ich die außersinnlichen Augen und das erhöhte Gewahrsein, die durch die Kraft der Meditation entstehen, (erlangt habe), die begrenzten Wesen zur Reife gebracht und alles in Buddhafelder gereinigt habe und die Gebete der Buddha-Dharma-Praktizierenden um Verwirklichung erfüllt habe, möge ich den Endpunkt des Erfüllens, Reifens und Reinigens erreichen und ein Buddha werden.

Um durch die Mahamudra-Praxis das Ergebnis-Stadium der Erleuchtung zu erreichen, ist es erforderlich, dass wir zahlreiche Stufen durchlaufen:

1. Die allgemeinen und außergewöhnlichen vorbereitenden Praktiken (tib. sngon-'gro, Ngöndro), ausgeführt mit den guten Qualitäten des Glaubens an Tatsachen (tib. dad-pa, Glauben), des Mitgefühls und so weiter.
2. Shamatha-Praxis, gefolgt von Vipashyana-Praxis.
3. Die Praxis des verbundenen Paares von Shamatha und Vipashyana.
4. Der Auftreten von segensreichen Erfahrungen auf der Grundlage von vertiefter Konzentration über die klare Natur des Geistes.
5. Mit zunehmender Vertrautheit mit Leerheit das langsame Durchschauen der segensreichen Erfahrungen und das Erlangen stabiler Verwirklichung.
6. Durch das vereinte Paar von Mitgefühl und Leerheit das Voranschreiten durch die vier Yogas (tib. rnal-'byor bzhi) bis zum Erlangen der höchsten Errungenschaft der Vajradharaschaft (Buddhaschaft).

Die vier Yogas in die die fünf Arten des Bodhisattva-Pfadgeistes (tib. lam-lnga, fünf Pfade) im Mahamudra unterteilt sind sind:

1. Einsgerichtetheit (tib. rtse-gcig) dies entspricht dem Pfadgeist des Aufbauens (tib. tshogs-lam, Pfad der Ansammlung) und dem Pfadgeist der Anwendung (tib. sbyor-lam, Pfad der Vorbereitung).
2. Freiheit von geistigen Fabrikationen (tib. spros-bral) dies entspricht dem Pfadgeist des Sehens (tib. mthong-lam, Pfad des Sehens).
3. Ein Geschmack (tib. ro-gcig) dies entspricht dem Pfadgeist des Gewöhnens (tib. sgom-lam, Pfad der Meditation).
4. Keine weitere Meditation (tib. sgom-med) dies entspricht dem Pfadgeist der keines weiteren Trainings mehr bedarf (tib. mi-slob lam, Pfad des Nicht-mehr-Lernens, Buddhaschaft).

Die verschiedenen indisch-buddhistischen Lehrsysteme und die verschiedenen tibetischen Linien formulieren die Stufen des Pfadgeistes zur Erleuchtung auf unterschiedliche Weise. Auch Sutra und Tantra unterscheiden sich in ihrer Art, das Fortschreiten durch die verschiedenen Formen des Pfadgeistes zu erklären.

Sutra nennt Erleuchtung den Zustand eines Buddha. Anuttarayoga-Tantra in den (Sarma-) Schulen der neuen Übersetzungsphase (Kagyü, Sakya und Gelug) nennt es den Vajradhara-Zustand; Dzogchen in der Nyingma-Schule der alten Übersetzungsphase hingegen nennt es den Zustand Samantabhadras. Tantra spricht von einem Fortschreiten durch die Erzeugungs- und Vollständigkeitsstufe und dem Durchqueren der Stufen mit einem Zeichen und ohne ein Zeichen. Die Nyingma-Schule präsentiert neun Fahrzeuge zur Erleuchtung, von denen sechs dem Tantra angehören, wohingegen die Sarma-Schulen von vier Tantraklassen sprechen. Wir müssen den Fehler vermeiden, uns vorzustellen, dass die unterschiedlichen Namen und Präsentationen des Pfades bedeuten, dass unterschiedliche Zustände erreicht werden. Auch wenn die Methoden unterschiedlich sein mögen, ist die letztendliche Verwirklichung dieselbe.

Es ist wichtig, wie Milarepa zu praktizieren, mit fester Überzeugung und Wertschätzung für unsere Gurus, intensiver Arbeit daran, vertiefte Konzentration zu erlangen und so weiter. Der Mahamudra-Pfad wird manchmal der direkte Pfad genannt. Der Mahayana-Pfad ist im Allgemeinen ein schnellerer Pfad zur Erleuchtung wenn man ihm von Anfang an folgt. Doch der Hinayana-Pfad der Shravakas ist kein fehlerhafter Pfad oder eine Sackgasse. Hat man den Hinayana-Pfad zum Abschluss gebracht, kann man darüber hinaus den Mahayana-Pfad praktizieren. Es ist wichtig, in jeder unserer Praktiken zu unterscheiden, welchem Pfad wir folgen.

Vers 24 erwähnt einige außergewöhnliche Qualitäten und Fähigkeiten als Resultat dessen, dass man dem Pfad gefolgt ist und Erleuchtung erlangt hat: Wenn ich die außersinnlichen Augen und das höher entwickelte Gewahrsein, die durch die Kraft der Meditation entstehen, (erlangt habe). Während wir noch auf dem Pfad sind, können wir zu einem gewissen Grad drei der fünf Augen (tib. spyan-lnga) und fünf der sechs Arten von höher entickeltem Gewahrsein (tib. mngon-shes drug) erlangen. Diese sind Arten der unbegrifflichen Wahrnehmung, die uns dazu befähigen, den Wesen in einem gewissen Maß zu nutzen, bevor wir Erleuchtung erlangen. Als ein Buddha besitzen wir alle fünf Augen und alles sechs Arten von höher entwickelten Gewahrsein in ihrem ganzen Ausmaß.

Die fünf außersinnlichen Augen sind:

1. Das außersinnliche fleischliche Auge (tib. sha'i spyan) – die Wahrnehmung, die in der Lage ist, unbehindert über große Entfernungen hinweg zu sehen, durch feste Objekte wie Wände oder Mauern zu sehen, in alle Richtungen gleichzeitig sehen zu können und so weiter. Wenn wir meinen, dies sei unmöglich oder lächerlich, müssen wir nur an Geier und Adler denken. Ihr Sehvermögen ist unserem bei weitem überlegen. Sie können außerordentlich weit sehen.
2. Das außersinnliche göttliche Auge (tib. lha'i spyan) – die Wahrnehmung, die in der Lage ist, zukünftige Wiedergeburten zu „sehen“ (im Sinne von kennen). Dieser Name entstammt der Tatsache, dass göttliche Wesen (Götter) in der Lage sind, die Form zu sehen, die sie in ihrer nächsten Wiedergeburt annehmen werden.
3. Das außersinnliche Auge des unterscheidenden Gewahrseins (tib. shes-rab-kyi spyan) – die Wahrnehmung, die in der Lage ist, Leerheit unbegrifflich zu „sehen’. Bodhisattvas die wirklich im Zustand der ersten Ebene der geistigen Beständigkeit sind erreichen diese ersten drei Arten von Augen in einem gewissen Maße. Nur Buddhas besitzen jedoch die nächsten beiden Arten von Augen.
4. Das außersinnliche Auge des Dharma (tib. chos-kyi spyan) – die Wahrnehmung, die in der Lage ist, die zehn Kräfte eines So-Gegangenen (Skt. Tathagata) Buddha (tib. de-bzhin gshegs-pa'i stobs-bcu) zur Wirkung zu bringen, welche einen Buddha dazu befähigt, alle Wesen zur Erleuchtung zu führen. Das ist die Fähigkeit, folgende Dinge zu sehen: a) die angemessenen und unangemessenen Beziehungen zwischen verschiedenen Arten von karmischem Verhalten und ihre Resultate, b) die zur Reife gekommenen Resultate aller karmischen Impulse, c) die vielfältigen Wünsche und Bestrebungen aller begrenzten Wesen, d) die vielfältigen Quellen der Vorstellungen und Missverständnisse jedes Einzelnen und die vielfältigen Quellen, die jedes Wesen zur Erleuchtung bringen werden, e) die höheren und geringeren Ebenen der Kräfte und Fähigkeiten jedes Einzelnen, f) die Arten von Pfadgeist, die zu jeder Art von spirituellem Ziel führen, g) die verschiedenen Zustände tiefer meditativer Konzentration, so dass ein Buddha die Wesen, die sich in ihnen verlieren, dazu führen kann, über sie hinaus zu gelangen, h) alle früheren Situationen der eigenen Wiedergeburt und der von anderen, i) den Tod, den Übergang und die zukünftige Wiedergeburt eines jeden bis hin zu seiner oder ihrer Erleuchtung und wo sich jeder Einzelne danach manifestieren wird, j) das Ausmaß des Abbaus der verschiedenen befleckten Faktoren, (tib. zag-pa zad-pa), auf dem geistigen Kontinuum jedes Einzelnen.
5. Das außersinnliche Auge tiefen Gewahrseins (tib. ye-shes-kyi spyan), auch außersinnliches Auge eines Buddha (tib. sangs-rgyas-kyi spyan) genannt – das allwissende Gewahrsein, die zwei Wahrheiten über alle Phänomene zu „sehen“ – ihre gegenwärtige Erscheinung und ihre natürliche Reinheit.

Die sechs Arten von höher entwickeltem Gewahrsein sind:

1. Das höher entwickelte Gewahrsein für außerphysische Emanationen (tib. rdzu-'phrul-gyi mngon-shes) – die Wahrnehmung, die in der Lage ist, simultan viele verschiedene physische Emanationen hervorzubringen. Es kann sich dabei um Emanationen einer der drei folgenden Arten handeln: a) physische Emanationen, die aus den fünf Elementen von Erde, Wasser, Feuer, Wind und Raum bestehen; b) verbale Emanationen – so zu sprechen, dass verschiedene Menschen es in ihrer eigenen Sprache und auf ihrer eigenen Verständnisebene verstehen können; c) geistige Emanationen von Gedanken und geistigen Ebenen, zum Beispiel die Fähigkeit, sich vieler verschiedener Bedeutungsebenen einer Dharma-Passage gewahr zu sein.
2. Das höher entwickelte Gewahrsein des göttlichen Auges (tib. lha'i mig-gi mngon-shes) – die Wahrnehmung, die in der Lage ist, die verschiedenen Wirkungen von Karma auf verschiedene Wesen zu sehen zum Beispiel ihre künftigen Wiedergeburten.
3. Das höher entwickelte Gewahrsein des göttlichen Ohrs (tib. rna-ba'i mngon-shes) – die Wahrnehmung, die in der Lage ist, Klänge über jede Entfernung hinweg zu hören und zu verstehen, egal in welcher Sprache.
4. Das höher entwickelte Gewahrsein der Erinnerung an vergangenen Situationen (tib. sngon-gnas rjes-dran-gyi mngon-shes) – die Wahrnehmung, die in der Lage ist, vergangene Leben zu kennen.
5. Das höher entwickelte Gewahrsein, den Geist anderer zu kennen (tib. gzhan-sems shes-pa'i mngon-shes) – die Wahrnehmung, die in der Lage ist, die Gedanken und Geisteszustände anderer zu erkennen.
6. Das höher entwickelte Gewahrsein, des Abbaus der befleckten Faktoren (tib. zag-pa zad-pa’i mngon-shes). Die Wahrnehmung, dass man selber für immer von allen emotionalen Schleiern befreit ist, welche die Befreiung aus Samsara verhindern.
   

Wenn ich die begrenzten Wesen zur Reife gebracht, alles in Buddhafelder gereinigt und die Gebete der Buddha-Dharma-Praktizierenden um Verwirklichung erfüllt habe. Wenn wir den Yoga erreichen, der frei ist von geistiger Fabrikation (den Pfadgeist des Sehens), beginnen wir, durch die zehn Ebenen des Bhumi-Geistes ) voranzuschreiten, die im Erlangen der Buddhaschaft gipfeln. Im Laufe unseres Voranschreitens erlangen wir allmählich immer mehr Aspekte, die vollständig sein werden, wenn wir Erleuchtung erlangen.

Der Text erwähnt drei der Aspekte der Stufe des Ergebnisses:

1. Die Fähigkeit, die Bedürfnisse aller Wesen zu kennen und so ihr geistiges Kontinuum für spirituelle Errungenschaften reif werden zu lassen.
2. Die Fähigkeit, alles zu Buddhafeldern (tib. sangs-rgyas zhing) zu reinigen. Wenn ein Buddha spricht, ist die gesamte Umgebung in ein Buddhafeld verwandelt. Ein Buddhafeld ist eine reine Umgebung (ein reines Land), in der alle Bedingungen günstig für einen spirituellen Fortschritt sind. Wenn wir in der Tantra-Meditation Yidams (Buddha-Figuren) visualisieren, machen wir etwas Ähnliches. Wir reinigen den Ort, an dem wir meditieren, indem wir ihn in unserer Vorstellung als ein reines Land neu erschaffen. Erst nach dieser Reinigung visualisieren wir den Yidam.
3. Die Fähigkeit durch das Lehren des Dharma mit geschickten Methoden, die Gebete zu erfüllen, die von strebenden Praktizierenden des Buddhadharma gemacht werden, um die Lehren zu verwirklichen.
   

Möge ich den Endpunkt des Erfüllens, Reifens und Reinigens erreichen und ein Buddha werden. Das ist ein Gebet darum, das Ergebnis zu manifestieren und so all diese Fähigkeiten mit dem Erlangen der Erleuchtung in vollem Maße zu erreichen.

Vers 25 ist die abschließende Widmung der positiven Kraft, die durch diese Gebete aufgebaut wurde.

25) Durch die Kraft des Mitgefühls der Siegreichen in den zehn Richtungen und ihrer spirituellen Nachkommen und durch so viel veredelnde konstruktive Kraft wie es gibt, mögen die reinen Gebete der Aspiration meiner selbst und aller begrenzten Wesen auf diese Weise, so wie wir sie verfasst haben, in Erfüllung gehen.

Dieser Vers betont die Kraft von Gebeten der Aspiration (Wunschgebete) und die Kraft der Widmung positiver Kraft, um die Verwirklichung der Buddhaschaft hervorzubringen.

Einer Erklärung der Mahamudra zuzuhören oder sie zu lesen reicht nicht aus. Es ist unbedingt notwendig zu praktizieren. Diese Belehrung gibt uns nur eine anfängliche Idee von der Herangehensweise an die Mahamudra. Worte sind nicht genug. Wir müssen nach stabilen Verwirklichungen streben. Selbst wenn diese Belehrung lediglich geholfen hat, einen gewissen Glauben an das zu erzeugen, was wahr ist, sowie eine Aspiration, es zu erlangen, ist das ein Fortschritt. Das wird uns mit Gewissheit helfen, unser kostbares menschliches Leben ganz zu unserem Vorteil zu nutzen und eines Tages Erleuchtung zu erlangen.