Meditation über Mahamudra

Der fünfzehnte Vers gibt eine kurze Erklärung zur Praxis der Mahamudra-Meditation mit einem Gebet um die Fähigkeit, die Mahamudra-Meditation korrekt zu praktizieren.

15) Ohne Verwässerung durch Meditation, die sich mit intellektuell abgeleiteten (Gedanken) bemüht, nicht von den Winden gewöhnlicher Aufregung verweht, sondern im Wissen, wie ich meinen Geist in den ungekünstelten, ursprünglichen Zustand versetzen kann, in den er natürlich verfällt, Möge ich Geschick entwickeln und die Praxis des tiefgründigsten Punktes des Geistes pflegen.

Die Kommentare diskutieren die zweite Zeile dieses Verses vor der ersten. Nicht von den Winden gewöhnlicher Aufregung verweht. Gewöhnliche Aufregung (tib. tha-mal 'du-'dzi) bezieht sich auf die acht vergänglichen Dinge im Leben ('jig-rten chos-brgyad, acht weltliche Dharmas): Lob oder Kritik, gute oder schlechte Neuigkeiten, Gewinn oder Verlust, Dinge, die gut laufen oder schlecht. Diese vergänglichen Dinge kommen und gehen. Wenn sie uns widerfahren, ist es wichtig, dass wir uns durch sie nicht aus der Ruhe oder zum Schwanken bringen lassen wie die Flamme einer Butterlampe im Winde. Das geschieht, wenn wir übermäßig in Erregung geraten, wenn wir das Erste des Paares erleben oder übermäßig deprimiert sind, wenn uns das Zweite widerfährt. Lassen wir dies geschehen, werden wir nicht nur unfähig sein, Erleuchtung zu erlangen; wir werden noch nicht einmal in der Lage sein, eine der besseren Wiedergeburten zu erlangen. Daher ist es wichtig, sich für die Meditation an einen stillen Ort zurückzuziehen, abgeschnitten von aller weltlichen Aufregung.

Die grundlegende Struktur der Mahamudra-Meditation besteht gemäß der vier Themen des Gampopa (tib. dvags-po chos-bzhi) darin:

1. den Geist in Richtung Dharma zu bewegen (tib. blo chos-su 'gro-ba) – durch die vier gewöhnlichen Vorbereitungen der Meditation über die vier Gedanken, die den Geist dem Dharma zuwenden (tib. blo-ldog rnam-bzhi): das kostbare menschliche Leben, Tod und Nichtstatischsein (Vergänglichkeit), Karma und die Unzulänglichkeiten des Samsara. Auch das Einschlagen einer sicheren Richtung im Leben (Zufluchtnahme) ist mit eingeschlossen;
2. den Dharma als Pfad zu machen(tib. chos lam-du 'gro-ba) – durch die außergewöhnlichen Vorbereitungen der Niederwerfungen, der Vajrasattva-Reinigung, des Mandalaopfers und des Guru-Yoga;
3. den Pfad Verwirrung beseitigen zu lassen (tib. lam 'khrul-ba sel-ba) – durch Meditation über Liebe und großes Mitgefühl;
4. Verwirrung zu tiefem Gewahrsein reinigen zu lassen (tib. 'khrul-ba ye-shes-su dag-pa) – durch Meditation über die tatsächliche Natur des Geistes.

Die Sakya-Tradition unterteilt die gleiche Methode in das „Scheiden von den vier Arten des Anhaftens“ (tib. zhen-pa bzhi-bral) – das heißt sich zu trennen vom Anhaften an:

1. dieses Leben,
2. samsarische Wiedergeburt in jedem der drei Bereiche,
3. die eigenen selbstsüchtigen Ziele,
4. wahre Existenz.

Im Text „Kostbarer Schmuck der Befreiung“ unterteilte Gampopa die Meditation auf ähnliche Weise in die Beseitigung der vier Hindernisse für das Erreichen der Buddhaschaft (sangs-rgyas mi-thob-pa'i gegs-bzhi sel-ba). Die vier Hindernisse sind:

1. Anhaftung an Genussobjekte dieses Lebens,
2. Anhaftung an die Annehmlichkeiten zwanghafter Existenz,
3. Anhaftung an die Glückseligkeit des friedvollen (Nirvana),
4. die Unkenntnis der Methoden für das Erlangen der Buddhaschaft.

Die vier Hindernisse werden jeweils beseitigt durch Meditation über:

1. Nichtstatischsein (Veränderlichkeit)
2. die Unzulänglichkeiten des Samsara und verhaltensbedingte Ursachen und Wirkungen (Karma),
3. Liebe und Mitgefühl
4. relatives Bodhichitta und tiefstes Bodhichitta (die tatsächliche Natur des Geistes).

Ganz gleich, wie wir den Meditationspfad unterteilen und einstufen – es handelt sich letzten Endes immer um denselben Pfad.

Jetzt kehren wir zur ersten Zeile des Verses zurück, Ohne Verwässerung durch Meditation, die sich mit (Gedanken), die vom Intellekt herrühren, bemüht. Obgleich Meditation zu Beginn notwendigerweise begrifflich ist, müssen wir später über Konzeptualisierung mit irgendetwas, das vom Intellekt herrührt (tib. blos-byas). Mahamudra-Meditation ist unbegrifflich, frei vom Hindernis der künstlich erzeugten (tib bcos-bcas) Meditation, die sich mit (Gedanken), die vom Intellekt herrühren, bemüht. Wenn wir uns während unserer Meditation sagen, „Ich muss über das vereinte Paar von Klarheit und Leerheit meditieren“, werden wir nie wahre Meditation erleben.

Sondern im Wissen, wie ich meinen Geist in den ungekünstelten, ursprünglichen Zustand versetzen kann, in den er natürlich verfällt – für eine korrekte Mahamudra-Meditation müssen wir in einem natürlichen Geisteszustand verweilen, frei von begrifflichen Gedanken über die Vergangenheit oder die Zukunft oder darüber, was wir in der Gegenwart in der Meditation tun. Zur Zeit ist unser Geist wie schlammiges Wasser. Lassen wir den Schlamm zu Boden sinken, wird das Wasser rein werden. Der Zustand, in den der Geist natürlich verfällt (tib. rang-babs) ist sein ursprünglicher (tib. gnyug-ma) Zustand, wie ein wolkenloser Himmel. „Ursprünglich“ bedeutet nicht, dass unser Geist anfänglich, zu einem bestimmten Zeitpunkt, rein war und dass Unwissenheit, Verwirrung und begrifflicher Gedanke ihn später verschmutzten. Weder der Geist noch die ihn begleitende Unwissenheit hat einen Anfang. „Ursprünglich“ impliziert den „tiefstgehenden Punkt“ des Geistes (tib. sems-don), seine innerste tatsächliche Natur.

Möge ich Geschick entwickeln und die Praxis des tiefgründigsten Punktes des Geistes pflegen. Ungekünstelte (tib. bcos-med), mühelose (tib. rtsol-med) Meditation ist eine äußerst fortgeschrittene Stufe der Praxis. Menschen haben unterschiedliche Fähigkeiten, und zu Beginn ist künstlich erzeugte Meditation unvermeidbar und notwendig. Um Geschick darin zu entwickeln, praktiziert man gewöhnlich das Sitzen in der Vajra-Haltung (tib. rdo-rje skyil-krung) die volle Lotushaltung gemäß dem Hatha-Yoga und – ohne an die Vergangenheit, Gegenwart oder Zukunft zu denken – das Anwenden der Methoden, um einen stillen und ruhig gewordenen Shamatha-Geist zu erlangen. Es gibt drei Weisen, Shamatha zu praktizieren: mit einem Objekt, mit keinem Objekt und völlig ohne Objekt. Wir können durch alle drei vertiefte Konzentration (tib. ting-nge-'dzin, Skt. samadhi) erreichen.

Mit einer solchen Konzentrationen als Grundlage entwickeln wir diese weiter, indem wir praktizieren, um einen außergewöhnlich wahrnehmungsfähigen Vipashyana-Geist zu erlangen und den Vipashyana-Zustand auf der vertieften Konzentration des Shamatha „reiten“ zu lassen. Von dort ausgehend können wir das vereinte Paar von Glückseligkeit und Leerheit und das vereinte Paar von Klarheit und Leerheit als die zwei Wahrheiten erkennen – als „des Geistes tiefstgehenden Punkt“. Da es sich hierbei um sehr hohe Stufen der Meditation handelt, bezieht sich dieser Vers auf sehr fortgeschrittene Meditierende.

Die Fähigkeit, auf ungezwungene Weise ohne geistige Konstrukte zu meditieren, ist bei unterschiedlichen Menschen unterschiedlich ausgeprägt. Wie lange es dauert, um diese Stufe zu erreichen, hängt von der positiven Kraft (dem Verdienst) ab, die sich in vergangenen und diesem Leben aufgebaut hat. Einige schreiten in Stufen voran (tib. lam-rim-pa), als würden sie eine Treppe hochsteigen. Für andere, die eine enorme Menge zuvor aufgebauter positiver Kraft besitzen, geschieht alles auf einmal (tib. cig-car-ba). Mahamudra-Praktizierende können beiden Varianten angehören, doch die Verwirklichung ist in beiden Fällen dieselbe.

Die ausführliche Erklärung der Meditationspraxis ist in drei Abschnitte unterteilt:

1. der Yoga der Shamatha-Vipashyana-Meditation,
2. die Methoden für das Kultivieren von flüchtig aufblitzenden Erfahrungen und stabiler Verwirklichungen,
3. das vereinte Paar von Mitgefühl und Leerheit.

Der Yoga der Shamatha-Vipashyana-Meditation ist in drei Abschnitte unterteilt:

1. Shamatha,
2. Vipashyana,
3. das verbundene Paar von Shamatha und Vipashyana.

Der sechzehnte Vers ist ein Gebet darum, einen stillen und zur Ruhe gekommenen Shamatha-Zustand des Geistes zu erlangen.

16) Die Wellen subtiler und grober begrifflicher Gedanken still an ihrem Platz. Ohne Bewegungen kommen die Unterströmungen des Geistes natürlich zur Ruhe. Die Verschmutzungen durch den Schlamm der Dumpfheit und der Verwirrung setzen sich ab. Möge ich einen stillen und zur Ruhe gebrachten, unbewegten Ozean von Shamatha stabil werden lassen.

Hier benutzt der Autor die Analogie des Ozeans – turbulent mit Wellen und Unterströmungen und von Schlamm verschmutzt – für unseren ungezähmten Geist. Wird der Ozean einmal still und kommt zur Ruhe, wird er klar und stabil.

Die Wellen subtiler und grober begrifflicher Gedanken still an ihrem Platz. Grobe und subtile begriffliche Gedanken (tib. rtog-pa) sind wie Wellen; sie erheben sich und fallen zurück in den Ozean des Geistes. Ohne sich mit Anstrengung darum bemühen zu müssen, beruhigen sie sich natürlich an ihrem eigenen Platz (tib. rang-sar zhi). Es gibt keinen anderen Platz, an den sie gehen könnten.

Im Moment sind wir uns der subtilen Gedanken nicht einmal bewusst; wir sind uns nicht einmal gewahr, dass unser Geist überhaupt abgeschweift ist. Daher müssen wir erst einmal unsere groben begrifflichen Gedanken identifizieren mit denen unser Geist weiter und weiter abschweift. Wenn sie sich legen, können wir anfangen, die kleinen Wellen unserer subtilen Gedanken zu erkennen.

Ohne Bewegung kommen die Unterströmungen des Geistes natürlich zur Ruhe. Wenn sich unser Geist nicht mehr mit groben oder subtilen Gedanken bewegt, müssen wir trotzdem noch ruhiger werden. Wir müssen die Unterströmungen des Geistes in ihrem eigenen Zustand zur Ruhe kommen lassen.Mit anderen Worten, wenn unsere Aufmerksamkeit unser Objekt der Ausrichtung nicht mehr mit grober geistiger Flatterhaftigkeit (tib. rgod-pa) verlässt, müssen wir auch die Unterströmungen der subtilen Flatterhaftigkeit natürlich zur Ruhe kommen lassen (tib. ngang-gis gnas).

Die Verschmutzungen durch den Schlamm der Dumpfheit und der Verwirrung setzen sich ab. Während unser Geist friedvoller und konzentrierter wird, setzt sich auch die Verschmutzung durch geistige Dumpfheit (tib. bying-ba) und „abgedrehte“ Verwirrung (tib. rmongs-pa), die den Geist verschlammen und unklar machen, natürlich ab. Auf diese Weise erlangen wir stabile vertiefte Konzentration und den stillen und zur Ruhe gekommenen Zustand von Shamatha. Daher lautet das Gebet, „Möge ich einen stillen und zur Ruhe gebrachten, unbewegten Ozean von Shamatha stabil werden lassen.“

Es gibt fünf Hindernisse (tib. sgrib-pa lnga, fünf Schleier), die das Erlangen vertiefter Konzentration verhindern:

1. Flatterhaftigkeit des Geistes hingezogen zu Objekten des Verlangens und Bedauern (tib. 'gyod-pa), dass man nicht gut praktiziert hat;

2. Böswilligkeit (tib. gnod-sems), der Geistesfaktor des Wunsches, jemanden zu verletzen oder jemandem Schaden zuzufügen – dies verhindert die Verwirklichung eines glückseligen Geisteszustandes

3. geistige Umnebelung (tib. rmugs-pa) eine körperliche und geistige Schwere und Schläfrigkeit (tib. gnyid) ein unkontrollierbarer Rückzug der Aufmerksamkeit – sie verhindern Klarheit (Erscheinungs-Hervorbringen)

4. Absichten hinsichtlich Objekten des Verlangens (tib. 'dod-pa-la 'dun-pa), wenn unser Geist sonstwo ist und Ränke schmiedet, um das zu erlangen, was wir begehrenswert finden – dies verhindert geistige Platzierung

5. unentschlossener Wankelmut (tib. the-tshoms, Zweifel), zum Beispiel darüber, ob wir einen korrekten Meditationszustand erreicht haben oder nicht – dies verhindert Stabilität in der Meditation.

Wir können diese fünf Hindernisse in geistige Flatterhaftigkeit und geistige Dumpfheit zusammenfassen.

Es gibt viele Methoden für das Entwickeln einer vertieften Konzentration. Bestimmte Methoden benutzen ein Objekt der Ausrichtung wie eine Buddhastatue oder den Atem. Andere benutzen kein Objekt, das heißt, man verweilt im natürlichen Zustand des Geistes als Untrennbarkeit von Klarheit und Gewahrseins-Leerheit. All diese Methoden führen, wenn man sie korrekt befolgt, zum Erlangen von Shamatha.

Vipashyana-Meditation ist in zwei Abschnitte unterteilt:

1. der Zustand des Geistes selbst,
2. die Beseitigung jeglicher Grundlage für Verwirrung.

Der siebzehnte Vers ist ein Gebet darum, den außergewöhnlich wahrnehmungsfähigen Vipashyana-Zustand des Geistes zu erlangen.

17) Nachdem ich wieder und wieder den Geist angeschaut habe, den man nicht anschauen kann, Und deutlich, so wie es ist, den tiefgründigsten Punkt gesehen habe, den man nicht sehen kann. In einem Zustand, abgeschnitten vom Schwanken, ob der tiefgründigste Punkt nun ‚dieses’ oder ‚ nicht jenes’ sei, Möge (mein Geist) reflexiv sein eigenes Gesicht erkennen, ohne Verwirrung.

Nachdem ich wieder und wieder den Geist angeschaut haben, den man nicht anschauen kann – auch wenn wir immer wieder versuchen, den Geist zu finden, können wir ihn nicht finden. „Den Geist anschauen oder nach ihm suchen“ bedeutet, die tiefste tatsächliche Natur des Geistes zu untersuchen, um zu bestimmen, ob er in einer der vier extremen Existenzweisen existiert. Betrachten wir jede der extremen Weisen, stellen wir fest, dass sie alle unwahr sind. Keine der extremen Weisen kann einer Analyse standhalten: Wir können keinen Geist finden, der auf eine der vier unhaltbaren Weisen existiert. „Der Geist, den man nicht anschauen kann“ bedeutet daher einen Geist, der auf eine der vier extremen Weisen existiert. Wenn man den Geist anschaut, kann man nie feststellen, dass er auf diese unhaltbare Weise existiert. Mit anderen Worten, wir können nie einen Geist sehen, der auf diese Weise existiert, weil diese Existenzweise unmöglich ist.

So lange wir noch zaudern, ob wir eine Existenz des Geistes in einer der unhaltbaren Weisen finden können oder nicht, werden wir unfähig sein, die tiefste Natur des Geistes zu sehen.

Solange wir noch Zweifel haben, ob der Geist nicht doch in einer der unhaltbaren Existenzweisen existiert, können wir die tiefste Natur des Geistes nicht erkennen. Wir müssen alle Zweifel ausmerzen und uns entschieden vergewissern, dass der Geist nicht auf solch unhaltbare Weisen existiert.

Die unhaltbaren Existenzweisen existieren überhaupt nicht. Wenn wir immer noch unentschlossen am Schwanken sind, ob die unmögliche Weise „dies“ oder „nicht jenes“ ist, werden wir unfähig sein, die tiefste Natur des Geistes zu erblicken. Etwas Unmögliches, das nicht existiert, kann nicht als „ein dies“ oder „kein jenes“ identifiziert werden. Das biologische Kind einer unfruchtbaren Frau kann nicht als ein Junge und kein Mädchen bestimmt werden. Daher müssen wir, um die tiefste Natur des Geistes erblicken zu können, über begriffliches Schwanken hinsichtlich unhaltbarer Weisen hinausgehen.

Und deutlich, so wie es ist, den tiefgründigsten Punkt gesehen habe, den man nicht sehen kann. Haben wir unsere Untersuchung erfolgreich abgeschlossen und sind frei von allem Zweifel und aller Unschlüssigkeit, sehen wir, lebendig und deutlich (tib. lhag-ge), so wie es ist, den tiefsten Punkt. Mit anderen Worten, wir erkennen mit Gewissheit die tiefste Natur des „Geistes selbst“.

Die tiefste Natur des „Geistes selbst“ „kann man nicht sehen“, in dem Sinne, dass sie sich nicht herausfiltern lässt. Da „Geist selbst“, als Grundlage von allem, nichts ausschließt, lässt sich die Natur des Geistes nicht als ein begrifflich isoliertes „dieses“ spezifizieren – mit anderen Worten als das, was übrig bleibt, wenn alles, was „nicht Geist“ ist, ausgeschlossen wurde.

Der Geist selbst geht über alle physischen Objekte hinaus. Die tiefste Natur des Geistes geht nicht nur über Worte und Konzepte hinaus, dass sie „dieses“ und „nicht jenes“ sei, sie geht auch darüber hinaus, ein physisches Objekt zu sein, das als „dieses“ und „nicht jenes“ zu sehen wäre. Betrachten wir ein physisches Objekt vom Standpunkt seiner tiefsten Wahrheit, können wir es letztendlich nicht finden, doch wir können es konventionell als „dieses“ und „nicht jenes“ finden. Doch wenn wir nach dem Geist suchen, der kein physisches Objekt ist, können wir nur seine tiefste Wahrheit sehen – Leerheit, die nicht gesehen werden kann. Er ist leer von jeglicher Möglichkeit, gefunden zu werden, da er frei ist von allen unhaltbaren Existenzweisen, wie zum Beispiel wahrer Existenz.

Geist ist kein sichtbares physisches Objekt, das konventionell gefunden und gesehen werden kann wie ein Schlüssel, den wir verlegt haben. Das Verständnis, dass Geist frei davon ist, als physisches Objekt zu existieren, das man sehen kann, ist jedoch kein Verständnis von der leeren Natur des Geistes. Das gleiche gilt für das Verständnis, dass ein wahrhaft existierender Geist frei davon ist, als physisches Objekt zu existieren, das man sehen kann. Es gibt keinen wahrhaft existenten Geist, und ob solch ein Geist nun physisch und sichtbar ist, ist gar nicht die Frage. Leerheit zu verstehen ist nicht, als würde man verstehen, dass das biologische Kind einer unfruchtbaren Mutter keine blauen Augen hat. Das Verständnis der leeren Natur des Geistes ist, dass er leer von allen unhaltbaren Existenzweisen, wie zum Beispiel wahrer Existenz, ist. Seine tiefste Existenzweise geht über all solch unmögliche Weisen hinaus.

Darüber hinaus – auch wenn wir konventionell das biologische Kind einer fruchtbaren Frau finden und sehen können – ist es uns konventionell unmöglich, das biologische Kind einer unfruchtbaren Frau zu finden und zu sehen. Gleichermaßen ist es uns konventionell unmöglich, eine wahrhaft existente tiefste Natur des Geistes zu finden und zu sehen.

In einem Zustand, abgeschnitten vom Schwanken, ob der tiefgründigste Punkt „dieses“ und „nicht jenes“ sei. Die tiefste Natur des Geistes geht über alle begrifflichen Kategorien von „diesem“ und „nicht jenem“ sowie von „sein“ und „nicht sein“ hinaus. Um die tiefste Natur des Geistes zu bestimmen, müssen wir über das Schwanken zwischen solchen begrifflichen Kategorien hinausgehen. Viele Passagen in Sarahas „Schatzhaus der Gesänge“ (tib. Do-ha mdzod, Skt. Dohakosha) betonen diesen Punkt.

Die unhaltbaren Existenzweisen des Geistes gehen darüber hinaus, als ein „dieses“ und „nicht jenes“ zu existieren, weil sie überhaupt nicht existieren. Daher können die unhaltbaren Existenzweisen nicht von gültiger Erkenntnis erkannt werden. Die tiefste Natur des Geistes geht auch darüber hinaus, als ein „dieses“ und „nicht jenes“ zu existieren. Der Grund dafür ist jedoch ein anderer als der in Bezug auf die unhaltbaren Existenzweisen. Der Grund hierfür ist, dass die tiefste Natur des Geistes nicht gültig als „dieses“ und „nicht jenes“ erkannt werden kann, weil derartige begriffliche Kategorien wahrhaft existente „Diese“ und „Nicht-Jene“ begrifflich implizieren (tib. zhen-pa, konzeptualisieren). Die tiefste Natur des Geistes ist kein wahrhaft existentes Ding, in welcher Form auch immer. Nichtsdestotrotz kann die tiefste Natur des Geistes von gültiger Erkenntnis erkannt werden.

Möge (mein Geist) reflexiv sein eigenes Antlitz erkennen, ohne Verwirrung. Die tiefste Natur des Geistes kann von reflexivem unbegrifflichem tiefem Gewahrsein (tib. rang-rig ye-shes) gültig erkannt werden. Das „eigene Antlitz“ (tib. rang-ngo) des Geistes ist die tiefste Natur des Geistes. Reflexives tiefes Gewahrsein ist ein Aspekt der tiefsten Natur des „Geistes selbst“. Er erkennt sich reflexiv (tib. rang-gis) selbst, weil er „seiner selbst gewahr“ ist.

Um Verwirrung zu beseitigen und die Stufe zu erreichen, auf der der Geist reflexiv sein eigenes Antlitz erkennt, müssen wir die Stufe des Verständnisses durchlaufen, was gefunden und was nicht gefunden werden kann. Wir müssen die Extreme von Nihilismus und Absolutismus vermeiden. Dafür müssen wir die Kraft der Lehren des Guru mit der Kraft des unterscheidenden Gewahrseins vereinen, die aus unseren eigenen Bemühungen entsteht.

Der achtzehnte Vers ist ein Gebet darum, jegliche verbliebene Verwirrung zu beseitigen, so dass unser Erlangen des Vipashyana über die tiefste Natur des Geistes stabil bleibt:

18) Hat man Objekte betrachtet, gibt es keine Objekte – man sieht sie als Geist. Hat man den Geist betrachtet, gibt es keinen Geist; er ist leer in seiner essentiellen Natur. Hat man beides betrachtet, löst sich dualistisches Greifen selber in seinen eigenen Ort hinein auf. Möge ich die andauernde Natur des Geistes als klares Licht verwirklichen.

Hat man Objekte betrachtet, gibt es keine Objekte – man sieht sie als Geist. Um unseren Vipashyana-Zustand zu stabilisieren, müssen wir unsere Erkenntnis nochmals bestätigen. Wenn wir Objekte anschauen und nach ihnen suchen, finden oder sehen wir keine wahrhaft existenten Objekte, die unabhängig vom Geist existieren. Was wir sehen sind die Erscheinungen von Objekten. Ob es sich um Objekte der fünf Arten von Sinnesbewusstsein oder Objekte des geistigen Bewusstseins handelt: Das, was wir wahrnehmen, sind die kognitiven Erscheinungen von Objekten, die der Geist produziert, wenn er sich ihrer gewahr wird.

Hat man den Geist betrachtet, gibt es keinen Geist; er ist leer in seiner essentiellen Natur. Wenn wir den Geist anschauen und nach ihm suchen, finden oder sehen wir keinen wahrhaft existenten Geist. Als seine essentielle Natur (tib. ngo-bo) ist Geist eine Leerheit das vereinte Paar von Gewahrseins-Leerheit jenseits aller Worte und Konzepte, jenseits aller vier unhaltbaren extremen Existenzweisen.

Hat man beides betrachtet, löst sich dualistisches Greifen selber in seinen eigenen Ort hinein auf. Wenn wir beides anschauen und nach beidem suchen – sowohl nach dem Geist als auch nach seinen Objekten – ist es uns unmöglich, die beiden als unabhängig von einander entstehend zu finden oder zu sehen, als wahrhaft existente “Dinge“. Wenn wir dies erkennen, löst sich unser Greifen danach, dass Geist und Erscheinungen auf dualistische Weise (tib. gnyis-'dzin), als zwei unabhängige, wahrhaft existierende Dinge, existieren, in sich selbst auf (tib. rang-sar grol, sich in sich selbst „befreien“).

Eine Schlage, die zu einem Knoten zusammengerollt ist, muss sich entknoten. Wenn sie sich „selbst befreit“, ist da nur die Schlange selbst. Der Knoten kann nirgendwo anders hin. Sowohl die zusammengerollte als auch die entrollte Schlange sind nie etwas anderes als die Schlange selbst. Auf gleiche Weise muss sich der Geist, der zu einem Knoten dualistischen Greifens verknotet ist, in sich selbst oder „an seinen eigenen Ort“ selbst entknoten oder erlösen. „In seinen eigenen Ort“ bedeutet in seine tiefste Natur als Leerheit hinein. Geist, der zu einem Knoten dualistischen Greifens verknotet ist, ist immer noch das vereinte Paar von Gewahrseins-Leerheit, genau wie eine zusammengerollte Schlange immer noch eine Schlange ist. Entknotet sich der Geist, ist er immer noch das vereinte Paar von Gewahrseins-Leerheit.

Geist und die Erscheinung der Objekte haben denselben Geschmack von Leerheit und sind unauffindbar. Geist und die Erscheinungen von Objekten, die er hervorbringt, sind beide in ihrer essentiellen Natur gleichermaßen ein vereintes Paar von Gewahrseins-Leerheit. Sie können als nichts anderes gefunden werden.

Wir müssen sowohl die Leerheit des Selbst als auch die der Phänomene verstehen. Mit dualistischem Greifen verkennen wir unser Bewusstsein von Objekten (Geist) als ein wahrhaft existentes „Ich“ und kognitive Erscheinungen von Objekten als wahrhaft existente Phänomene. Es gibt bei beiden keinerlei Grundlage für das Greifen danach, dass sie wahre Existenz besitzen. Beide sind leer von wahrer Existenz. Im Gegensatz zur Sichtweise des Chittamatra- und des Svatantrika-Madhyamaka, die dem Selbst und den Phänomenen eine unterschiedliche Leerheit zuschreiben, akzeptiert Mahamudra daher die Position des Prasangika-Madhyamaka, dass beide auf dieselbe Weise leer sind.

Der Geist, der Erscheinungen wahrnimmt, nimmt oberflächliche, konventionelle Wahrheit wahr. Die tiefste Wahrheit ist entweder das vereinte Paar von Gewahrseins-Leerheit oder das vereinte Paar von Klarheits-Leerheit, wobei Klarheit das vereinte Paar von Erscheinungs-Hervorbringen und Erscheinungen ist und Leerheit das vereinte Paar von Gewahrsein und Leerheit. Trennen wir tiefste und oberflächliche Wahrheit und begreifen sie als wahrhaft existent, unabhängig von einander, haben wir dualistisches Greifen. Erkenntnis über das vereinte Paar von oberflächlicher und tiefster Wahrheit können wir nur gewinnen, indem wir ihre gemeinsame Basis erkennen, nämlich Leerheit „Geist – selbst“ als Gewahrseins-Leerheit und Klarheits-Leerheit, die alles umfassende Alaya-Grundlage für alles. Wenn wir dies erkennen, löst sich dualistisches Greifen selbst in seinen eigenen Ort, nämlich Leerheit, hinein auf.

Wir müssen uns vor Augen halten, dass dies eine Belehrung in Worten ist, und dass ein tatsächliches Verständnis dessen eine tiefe Verwirklichung erfordert. Die Kraft des Verständnisses kommt aus den Lehren und aus der Kraft der korrekten Meditation über sie. Daher ist es wesentlich, den Lehren zuzuhören, über ihre Bedeutung nachzudenken, um dann durch eine korrekte Meditation über sie einen stabilen Vipashyana-Zustand zu erlangen, so dass wir alles, was in den Lehren beschrieben wird, selbst erfahren.

Möge ich die andauernde Natur des Geistes als klares Licht verwirklichen. Die tiefste andauernde Natur (tib. gnas-lugs) des Geistes ist klares Licht (tib. 'od-gsal). Dies ist äußerst schwer zu verstehen und dann tatsächlich zu erreichen. Wenn wir über Erleuchtung in einem Augenblick (tib. skad-cig gcig-gis rdzogs-sangs-rgyas) lesen oder hören, bezieht sich dies auf Erleuchtung, die in dem Moment erlangt wird, wo wir die vollständige Verwirklichung all dessen erreichen, was wir diskutiert haben. „Vollständige Verwirklichung“ bedeutet, dass wir in der Lage sind, unsere Verwirklichung und unser Erreichen des „Geistes selbst“ beizubehalten, ohne diesen Zustand jemals wieder zu verlassen. So lange wir diese Verwirklichung nicht vollständig erreicht haben, sind wir nicht erleuchtet. Erleuchtung in einem Moment geschieht erst nach langer Praxis.

Es gibt zwei Arten von Momenten: einen Moment, der die kleinste Zeiteinheit ist (tib. dus-mtha'i skad-cig-ma) und einen Moment des letzten Augenblicks oder der letzten Phase der Vollendung einer Handlung (tib. bya-rdzogs-kyi skad-cig-ma). Mit Essenz-Mahamudra beseitigen jene, für die alles auf der Stelle geschieht, alle emotionalen und kognitiven Schleier auf einmal und erlangen einen Pfadgeist des Sehens (Pfad des Sehens), einen Pfadgeist der Gewöhnung (Pfad der Meditation) und einen Pfadgeist, der kein weiteres Training mehr benötigt (Erleuchtung), alle gleichzeitig. Im Kontext der Essenz-Mahamudra beinhaltet der Begriff Moment in „Erleuchtung in einem Moment“ beide Bedeutungen: Es ist der letzte Augenblick, der den Pfad vollendet.

Der Begriff Erleuchtung in einem Augenblick erscheint auch in Bezug auf jene, die schrittweise voranschreiten, wie in Maitreyas „Filigranschmuck der Verwirklichungen“ (tib. mNgon-rtogs rgyan, Skt. Abhisamayalamkara). Es benutzt „in einem Augenblick“ nur im zweiten Sinne. Die siebte der acht Folgen von Verwirklichungen, die in diesem Text vorgestellt werden, sind die Verwirklichungen, die in der letzten Phase angewandt werden (tib. skad-cig-ma'i sbyor-ba). Der Begriff für „letzte Phase“ bedeutet wörtlich „der Augenblick“ und bezieht sich auf die abschließende Phase der Praxis, die den Pfad zur Vollendung bringt und daher dem Erreichen der vollständigen Erleuchtung direkt vorangeht und sie hervorbringt. Diese Folge von Verwirklichungen umfasst die letzten Verwirklichungen, die in der letzten Phase des Bhumi-Stadiums (10. Ebene) im Pfadgeist der Gewöhnung eines Bodhisattvas gewonnen werden.

In beiden Fällen brauchen die Praktizierenden – sowohl jene, für die alles auf der Stelle geschieht, als auch jene, die schrittweise voranschreiten – eine enorme Menge an Praxis und riesige erleuchtungsbildende Netzwerke positiver Kraft sowie tiefes Gewahrsein, um Erleuchtung in einem Augenblick erreichen zu können.

Der neunzehnte Vers ist ein Gebet darum zu erkennen, dass Mahamudra, Madhyamaka und Dzogchen gleichermaßen das Erlangen des verbundenen Paares (tib. zung-'brel) von Shamatha und Vipashyana zum Ziel haben.

19) Gemäß dem großen Siegel, Mahamudra, ist es der Zustand, getrennt vom geistig Aufnehmen. Gemäß dem Madhyamaka, dem mittleren Weg, ist es der Zustand, der getrennt von den Extremen ist. Dzogchen, die große Vollendung, nennt es auch den Zustand, der alles in sich trägt. Möge ich das Selbstvertrauen gewinnen, dass eines zu wissen die Verwirklichung des Sinnes von allem ist.

Dem Zustand des verbundenen Paares von Shamatha und Vipashyana werden in den verschiedenen Linien – Mahamudra, Madhyamaka und Dzogchen – unterschiedliche Namen gegeben. „Gemäß dem großen Siegel, Mahamudra, ist es der Zustand, getrennt vom geistig Aufnehmen.“ Gemäß dem Sutra- System der Mahamudra dargelegt von Maitripa in „Belehrungen über das Nicht-geistig-Aufnehmen“, mit kombiniertem Shamatha und Vipashyana, ruhen wir in einem Zustand, der getrennt von allen geistigen Fabrikationen (tib. spros-bral) ist. Das ist die Bedeutung von dem „Zustand, getrennt vom geistig Aufnehmen (tib. yid-byed bral-ba).

„Im geistig Aufnehmen“ oder “aufmerksam sein“ ist eine der fünf Arten von Nebenbewusstsein (geistigen Faktoren), die immer aktiv sind. Es verbindet den Geist auf eine gewisse Weise mit seinem Objekt. Diese Weise kann entweder in Übereinstimmung mit (tib. tshul-bcas yid-byed) oder nicht stimmig bzw. abweichend von (tib. tshul-min yid-byed) der Weise sein, wie Dinge wirklich existieren. Die vier Hauptformen, wie man Dinge unstimmig geistig aufnimmt, sind: die Aggregate unserer Erfahrung als statisch statt nichtstatisch zu betrachten, als Glück statt als problematisch (Leid), rein statt unrein und als mit einem wahrhaft existenten Selbst versehen statt ohne solch ein Selbst.

Verbundenes Shamatha und Vipashyana ist ein Meditationszustand, der frei davon ist, irgendetwas auf dualistische Weise geistig aufzunehmen. Daher ist er getrennt von jeglicher inkorrekter Erwägung, dass die Person, die da meditiert, ein wahrhaft existentes Selbst oder ein wahrhaft existenter Geist sei und der Meditationszustand oder die Meditation selbst ein wahrhaft existentes Objekt. Ist der Geist getrennt vom Greifen nach jeglichen geistig konstruierten begrifflichen Kategorien, befindet er sich in seinem natürlichen, spontanen, nichtkünstlichen Zustand. Kurz gesagt, Mahamudra-Meditation ist völlig frei davon, geistige Konstrukte geistig aufzunehmen.

Hier lässt der dritte Karmapa den großen Sakya-Meister Togme-zangpo (tib. Thogs-med bzang-po) anklingen, um vierzig Jahre älter als er selbst, der in seinem Text „Siebenunddreißig Übungen der Bodhisattvas“ (tib. rGyal-sras lag-len so-bdun-ma), Verse 22, schrieb: „Die Praxis eines Bodhisattvas besteht darin, anscheinend inhärente Merkmale (tib. mtshan-ma) von Objekten, die aufgenommen werden, und Geist, der sie aufnimmt (gzung-'dzin), nicht geistig aufzunehmen, indem er einfach erkennt, wie die Dinge sind (tib. de-nyid, Soheit). Ganz gleich, wie Dinge erscheinen, sie stammen aus unserem eigenen Geist, und „Geist – selbst“ ist von Anfang an getrennt von den Extremen geistiger Fabrikation.“

Gemäß dem Madhyamaka, dem mittleren Weg, ist es der Zustand, der getrennt von den Extremen ist.“ In Übereinstimmung mit den Madhyamaka-Texten Nagarjunas ist Shamatha verbunden mit Vipashyana ein Zustand, der getrennt vom Greifen nach jeglicher unhaltbarer Existenzweise ist: wahre Existenz, völlige Nichtexistenz, beides und keines von beidem. Er ist beruhigt oder getrennt von jeglichen geistigen Fabrikationen von absolutistischen Extremen wie wahrhaft existentes Entstehen, Vergehen, Kommen oder Gehen, oder dem Greifen danach, dass Dinge als ein oder viele wahrhaft existente Dinge existieren.

Dzogchen, die große Vollendung, nennt es auch den Zustand, der alles in sich trägt. Das Dzogchen-System beschreibt verbundenes Shamatha und Vipashyana, als einen ursprünglich reinen Zustand (tib. ka-dag), der spontan alle Erscheinungen hervorbringt (tib. lhun-grub). In diesem Sinne trägt reines Gewahrsein (tib. rig-pa) alles in sich. Es ist vollständig und mit allen guten Eigenschaften ausgestattet, besonders den fünf Arten von tiefem Gewahrsein (tib. ye-shes lnga): spiegelgleiches, gleichsetzendes, individualisierendes und vollbringendes tiefes Gewahrsein sowie Gewahrsein der Realitätssphäre (Skt. dharmadhatu).

Auf der resultierenden Ebene eines Buddha ist reines Gewahrsein vollständig mit den fünf Buddhakörpern. Zusätzlich zu Nirmanakaya (Emanationskörper), Sambhogakaya (Körper vollständigen Nutzens), Dharmakaya oder Jnana-Dharmakaya (Körper tiefen Gewahrseins, das alles umfasst) und Svabhavakaya (Naturkörper) ist der fünfte Buddhakörper der Vajra-Körper tib. rdo-rje-i sku) oder der unveränderliche Vajra-Körper (mi-'gyur rdo-rje'i sku). Der Vajra-Körper ist die unveränderliche oder unwandelbare Natur der anderen vier Buddhakörper.

In einigen anderen Dzogchen-Darstellungen ist der fünfte Buddhakörper der Körper der großen Glückseligkeit (tib. bde-ba chen-po'i sku). Dies erinnert an das Gelug-Kalachakra-System, in dem der Svabhavakaya das große glückselige Gewahrsein des allwissenden Geistes eines Buddha ist. In allen anderen Gelug-Systemen ist der Svabhavakaya die Leerheit des allwissenden Geistes eines Buddha und sein Zustand des Getrenntseins (tib. bral-ba) von den zwei Arten von Schleiern. Dies entspricht der doppelten Reinheit des allwissenden Geistes eines Buddha: seiner natürlichen Reinheit und seiner erlangten Reinheit. In wieder einer anderen Dzogchen-Darstellung ist der fünfte Buddhakörper der Körper tiefen Gewahrseins erleuchtenden Einflusses (tib. ye-shes 'phrin-las sku, Weisheits-Aktivitäts-Körper).

In weiteren Dzogchen-Darstellungen gibt es zusätzlich zum Nirmanakaya, Sambhogakaya und Vajrakaya den Abhisambodhikaya (tib. mngon-byang-gi sku, Körper manifester Erleuchtung). In diesen Darstellungen ist der Abhisambodhikaya der Erscheinungs-hervorbringende Faktor des tiefen Gewahrseins des reinen Gewahrseins eines Buddha (des allwissenden Geistes eines Buddha). Da alle Buddhakörper im reinen Gewahrsein eines Buddha vollständig vorhanden sind, lässt der Abhisambodhikaya Buddhakörper in verschiedensten, zum Wohle anderer angemessenen Formen erscheinen, ohne sich jemals aus dem Dharmakaya wegzubewegen. In diesen Darstellungen ist der Vajra-Körper der Leerheitsfaktor des tiefen Gewahrseins des reinen Gewahrseins eines Buddha, der eine Geschmack und die Untrennbarkeit aller Buddhakörper der Realitätssphäre.

Möge ich das Selbstvertrauen gewinnen, dass eines zu wissen die Verwirklichung des Sinnes von allem ist. Der durch den Pfad der Mahamudra, des Madhyamaka oder des Dzogchen erlangte reine Zustand vollständiger Erleuchtung ist derselbe. In diesem Sinne erreichen wir, wenn wir die Verwirklichung des Hauptpunktes eines Systems erlangen, den Punkt, der durch sie alle verwirklicht wird.

Das bedeutet nicht, dass die Pfade aller Systeme identisch sind. Um einem Pfad zur Erleuchtung zu folgen braucht man unterscheidendes Gewahrsein hinsichtlich der spezifischen Merkmale dieses Pfades. Das spezifische Merkmal der Mahamudra ist die Trennung unseres Geistes von allen geistigen Fabrikationen. Das Merkmal des Madhyamaka ist die Trennung unseres Geistes von allen unhaltbaren extremen Existenzweisen. Das spezifische Merkmal des Dzogchen ist die Trennung unseres Geistes von Unwissenheit, das die natürliche Reinheit und Vollendung des reinen Gewahrseins nicht erkennt.

Die Praxis der Mahamudra, des Madhyamaka und des Dzogchen schließen sich jedoch nicht gegenseitig aus. Um durch Mahamudra über alle geistigen Fabrikationen hinauszugehen und verbundenes Shamatha und Vipashyana von unbegrifflichem, reflexivem tiefen Gewahrsein (tib. rang-rig ye-shes) der Leerheit jenseits aller Worte und Konzepte zu erlangen, braucht man zuerst eine begriffliche Erkenntnis der Leerheit von wahrer Existenz durch Madhayamaka-Logik.

Darüber hinaus gibt es Methoden, um die Mahamudra- und Dzogchen-Pfade zu einem vereinten Paar von Mahamudra und Dzogchen (tib. phyag-rdzogs zung-'jug) zu kombinieren. Karma Chagme (tib. Kar-ma Chags-med) zum Beispiel schrieb den Text: „Ein vereintes Paar von Mahamudra und Dzogchen, bedeutungsvoll zu hören“ (tib. Phyag-rdzogs zung-'jug thos-pa don-ldan), das auf einer reinen Vision von Avalokiteshvara basiert. Mit dem vereinten Paar erlangen Praktizierende Shamatha und Vipashyana und schreiten mit den Mahamudra-Methoden bis kurz vor das Erlangen eines Pfadgeistes des Sehens voran. Dann erlangen sie den Pfadgeist des Sehens und schreiten durch die Dzogchen Methoden des Durchbruchs (tib. khregs-chod) und Vorwärtssprungs (tib. thod-rgal) von diesem Punkt aus voran zur Erleuchtung.

Ein Schüler des Gampopa sagte: „Disziplin bedeutet, den Geist zu zähmen.“ Disziplin (tib. 'dul-ba) ist das tibetische Wort, das auch das Sanskrit-Wort Vinaya (Methoden, um gezähmt zu werden) übersetzt. Vinaya ist ein Thema, das sich mit den verschiedenen Reihen von Gelübden befasst, die wir ablegen müssen, um Erleuchtung zu erlangen: Pratimoksha-, Bodhisattva- und tantrische Gelübde. Buddha lehrte den Vinaya, um Schülern zu helfen, ihren Geist zu disziplinieren, so dass sie ihre störenden Emotionen und Einstellungen beseitigen und ihren Geist in einem natürlichen, unveränderlichen, ursprünglich reinen Zustand ruhen lassen können.

Wir können die zehn Ebenen des Bhumi-Geistes als Stadien der Verwirklichung verstehen die Arya-Bodhisattvas voranschreitend erlangen, von ihrer ersten Erfahrung unbegrifflicher Wahrnehmung von Leerheit bis hin zur Erleuchtung. Die Ebenen von Bhumi-Geist sind Stadien der Verwirklichung, mit denen wir zunehmend leichter erkennen, dass Gedanken Dharmakaya sind, und immer leichter Dharmakaya durch Gedanken manifestieren können. Gedanken sind das Spiel (tib. rol-pa) des Dharmakaya, der reinen leeren Natur des Geistes.

Mit unbegrifflicher Wahrnehmung der Leerheit gewinnen wir die Verwirklichung der zwei Wahrheiten – die Untrennbarkeit von Leerheit und Gewahrsein sowie die Untrennbarkeit von Klarheit (Erscheinungs-Hervorbringen) und Erscheinung. Auf der Ergebnisebene, der Ebene der Buddhaschaft, ist die Untrennbarkeit von Leerheit und Gewahrsein Dharmakaya. Gedanken, als das Spiel des Dharmakaya und daher als die Untrennbarkeit von Klarheit und Erscheinung, sind Rupakaya (Formkörper, Korpus der Formen). Während vertiefter Konzentration steht der Dharmakaya mehr im Vordergrund. Während des nachfolgenden Phase des Erlangens steht das Spiel des Dharmakaya mehr im Vordergrund. Durch die zehn Ebenen von Bhumi-Geist schreiten wir voran zur Erleuchtung; von diesem Punkt an haben Dharmakaya und Rupakaya eine gleichwertige Stellung, zu allen Zeiten und für immer.

Der Prozess des Voranschreitens durch die zehn Ebenen des Bhumi-Geistes erfordert Disziplin, nämlich die des Zähmens des Geistes, um die drei Buddhakörper in jedem Gedanken zu erkennen und zu verwirklichen. Rupakaya besteht aus Sambhogakaya und Nirmanakaya. Die drei Buddhakörper sind also Dharmakaya, Sambhogakaya und Nirmanakaya. Innerhalb der Untrennbarkeit von allem in ursprünglicher Leerheit „Geist selbst“ als Svabhavakaya, der Untrennbarkeit der zwei Wahrheiten ist die Alaya die alles umfassende Grundlage von allem. In diesem Sinne erhebt sich der Dharmakaya als tiefste Ebene des Geistes oder des Gewahrseins. Sambhogakaya erhebt sich als Klarheit (Erscheinungs-Hervorbringen), die oberflächliche, konventionelle, Wahrheit (Erscheinung) sowie gültige Erkenntnis oberflächlicher Wahrheit ermöglicht. Auch Nirmanakaya erhebt sich, und zwar als manifeste Erscheinungen. Durch den Prozess des Fortschreitens durch die Ebenen des Bhumi-Geistes erkennen und verwirklichen die Arya-Bodhisattvas die drei Buddhakörper als die untrennbaren Facetten jedes Gedanken.

Gampopa beschrieb die Methoden für das Durchschneiden der falschen begrifflichen Wahrnehmungen über das „Ich“ als “das was von Grund auf ausmerzt“. Um zur essentiellen Natur des Geistes zu gelangen, müssen wir alle falschen begrifflichen Wahrnehmungen durchschneiden, die Dinge verfälschend hinzufügen oder verwerfen. Wir müssen alle falschen begrifflichen Wahrnehmungen von unhaltbaren extremen Existenzweisen durchschneiden und ausmerzen. Vinaya, als die Methoden, um gezähmt zu werden, ist der Geist. Durchschneiden oder Beseitigen ist auch der Geist. Alles ist umfasst vom Geist.

Die Tradition der Besänftiger (tib. zhi-byed), die sich auf den indischen Meister Padampa Sanggye (tib. Pha-dam-pa Sangs-rgyas) zurückführen lässt, lehrt die Besänftigung verwirrter Ideen, die die Natur der Wirklichkeit missverstehen und verzerren. Diese falschen Auffassungen lösen sich in ihren eigenen Ort auf, und so bleibt uns nur der „Geist selbst“. All diese Traditionen der Mahamudra, des Madhyamaka, des Dzogchen und der Besänftiger benutzen lediglich unterschiedliche Begriffe, um dieselbe Verwirklichung zu beschreiben. Die Methoden, die von jeder dieser Traditionen gelehrt werden, ermöglichen genau dieselbe Errungenschaft.