El lugar de la ignorancia en el budismo y cómo traducir las palabras para referirse a ella

Para analizar los textos de los maestros de Nalanda y explicar en inglés lo que dicen acerca de la ignorancia se requiere establecer el asunto de cómo traducir los términos técnicos involucrados. Establecer ese tema requiere entender correctamente qué es la ignorancia en el budismo. Esto es complicado por el hecho de que se explica de manera diferente en los diversos sistemas de principios budistas indios. 

Sin embargo, en general, la ignorancia en el budismo es un factor mental (sems-byung, sct. caitta). Como una continuidad individual de la mente, la ignorancia no tiene principio. Un factor mental es una forma de conocer algo que acompaña a una conciencia mental o sensorial (rnam-shes, sct. vijñāna) y afecta, asiste o califica la cognición de un objeto. Un conjunto diferente de una conciencia sensorial o mental y de factores mentales acompaña cada momento de cognición. Cuando el conjunto incluye a la ignorancia, esa ignorancia afecta todos los componentes al volverlos “estupefactos” (rmongs-byed, sct. muhyati). 

Para facilitar la discusión, llamemos al conjunto de una conciencia y factores mentales acompañantes nuestra “mente”. Cuando nuestra mente está enfocada en ciertos objetos, tal como nuestro cuerpo, la ignorancia la vuelve estupefacta en el sentido de que la aturde y la paraliza. La ignorancia impide a la mente conocer correctamente estos objetos tal como los caracterizan las cuatro verdades nobles y sus dieciséis aspectos. Somos incapaces de conocer correctamente a nuestro cuerpo, por ejemplo:  

• En términos de las cuatro verdades nobles, como sufrimiento verdadero.
• En términos de los dieciséis aspectos de las cuatro verdades nobles, ni idéntico a, ni como posesión de nuestro “yo” existente como un atman. 

Como un bloqueo mental – y, en un sentido, un bloqueo emocional – la ignorancia nos impide entender y aceptar esas verdades acerca de ellos. Al tener cerrazón mental y estar ciegos ante esos hechos, eso nos deja, metafóricamente, en un estado de oscuridad. Eso conduce al aferramiento al yo, al deseo anhelante, al enojo y a la conducta compulsiva, la cual, a su vez, perpetúa el renacimiento samsárico.  

A modo de contraste, conocer correctamente nuestro cuerpo y demás como caracterizado por las cuatro verdades nobles y sus dieciséis aspectos, disipa esa oscuridad. Metafóricamente, “abrillanta” o “ilumina” la mente y conduce a la liberación. Sin embargo, esa cognición correcta solamente conduce a la liberación cuando es una mente supramundana (’jig-rten las’das-pa, sct. lokottara) – a saber, con una mente que es el camino del ver (mthong-lam, sct. darśanamārga; camino del ver) y luego una mente que es el camino de la familiarización (sgom-lam, sct. bhāvanāmārga; camino de la meditación), como se explicará más adelante. Así pues, la ignorancia no vuelve estupefacta a la mente ni le impide conocer y aceptar algo más acerca de nuestro cuerpo – por ejemplo, qué tan viejos somos o cuánto pesa nuestro cuerpo. No es un bloqueo mental que nos impida aprender álgebra o recordar el nombre de alguien.

Además, hay dieciséis formas distorsionadas de adoptar los dieciséis aspectos de las cuatro verdades nobles (log-zhugs bcu-drug), tales como creer que el cuerpo o la mente nunca cambian y duran para siempre y que son, ya sea la posesión o hábitat de nuestro “yo” como un atman, o que es idéntico a él. 

En un momento u otro, sostenemos una u otra de ellas por haber aprendido, en esta vida o en una vida previa, las afirmaciones de ellas de uno de los sistemas de principios indios no budistas y haberlas aceptado como verdaderas. Este es el caso porque, de acuerdo con la afirmación budista de la mente sin principio, no hay un primer momento en el que estas afirmaciones distorsionadas fueron formuladas, ni un primer momento en el que las aprendimos y aceptamos. Además, debido a que nuestra ignorancia sin principio ha estado dejando nuestra mente estupefacta y, sin principio alguno, nos ha impedido tener una cognición supramundana de los dieciséis aspectos de las cuatro verdades nobles, nunca hemos ni siquiera cuestionado nuestras formas distorsionadas de adoptar los dieciséis. 

En terminología técnica, estas dieciséis formas distorsionadas están “basadas en la doctrina” (kun-brtags, sct. parikalpita). De acuerdo con todos los sistemas de principios indios budistas que no son el Vaibáshika, algunas de las dieciséis también surgen automáticamente (lhan-cig skyes-pa, lhan-skyes, sct. sahajā). Las dieciséis, entonces, son interpolaciones conceptuales (sgro-’dogs, sct. samāropa). Proyectan o superponen sobre un objeto o fenómeno una cualidad o identidad que no tiene. No son repudiaciones conceptuales (skur-’debs, sct. apavāda) que nieguen una cualidad o identidad que sí tiene. 

La explicación de ignorancia como un factor mental basado en la doctrina que vuelve estupefacta a la mente en el sentido de impedirle que conozca correctamente las cuatro verdades nobles y sus dieciséis aspectos con una mente supramundana, se deriva de El Gran Tratado Comentárico sobre Temas Especiales de Conocimiento (sct. Abhidharma-mahāvibhāṣa-śāstra, chin. 阿毘達磨大毘婆沙論), la fuente del sistema de principios Vaibáshika. Compilado en sánscrito a finales del s. I e.c., solo existe en traducción al chino. Nunca se realizó una versión en tibetano. Vasubandhu, quien vivió alrededor de tres siglos después de su compilación, se refirió a sus afirmaciones como aquellas de los Sarvastivadins y las clarificó en sus obras Vaibáshika. La explicación de ignorancia encontrada en sus trabajos seminales también fue aceptada por los otros sistemas de principios budistas como base común. 

El Gran Tratado Comentárico (ed. Taishō, vol. 27, no. 1545, pergamino 25.129B) afirma:

Pregunta: ¿Cuál es la razón por la que se le llama (a la ignorancia) (un factor mental) “totalmente sin abrillantamiento”? ¿Cuál es el significado de “(ser) totalmente sin abrillantamiento”? Respuesta: No penetrar, no entender analíticamente y no comprender (algo) es el significado de “(ser) totalmente sin abrillantamiento”.  

Pregunta: Si además del estado mental “totalmente sin abrillantamiento”, hay dharmas (estados mentales) además de ti que tampoco penetran, no entienden analíticamente ni comprenden (algo), ¿cuál es la razón por la que no se les llama (el estado mental) “totalmente sin abrillantamiento”? Respuesta: Si los (estados mentales) que no penetran, no entienden analíticamente ni comprenden (algo) tienen la estupefacción como su propia naturaleza, son (estados mentales) “totalmente sin abrillantamiento”. Otros dharmas (estados mentales) además de ti no son (así). Por esa razón, no pueden (ser considerados) “totalmente sin abrillantamiento”. 

Pregunta: ¿Cuál es la razón por la que se llama (al estado mental) “totalmente con abrillantamiento”? ¿Cuál es el significado de “totalmente con abrillantamiento”? Respuesta: Ser capaz de penetrar, ser capaz de entender analíticamente y ser capaz de comprender (algo) es el significado de “(ser) totalmente con abrillantamiento”.  

Pregunta: Si además de ti, hay discriminaciones manchadas que también penetran, entienden analíticamente y comprenden (algo), ¿cuál es la razón por la que no se las llama (el estado mental) “totalmente con abrillantamiento”? Respuesta: Si (un estado mental que) penetra, entiende analíticamente y comprende las cuatro verdades nobles penetra (de manera supramundana) en lo que realmente son, se le llama (un estado mental) “totalmente con abrillantamiento”. Aunque hay discriminaciones manchadas que pueden penetrar, entender analíticamente y comprender (las cuatro nobles verdades de manera mundana), pero debido a que no pueden penetrar (de manera supramundana) en lo que realmente son las cuatro verdades nobles, no se les llama (estados mentales) “totalmente con abrillantamiento”. Por ejemplo, aunque las cuatro etapas de avance (las cuatro etapas de una mente que es el camino de aplicación, el camino de preparación), el calor y demás, son capaces de analizar intensamente las cuatro verdades nobles (de una manera mundana), pero aún no penetran (de una manera supramundana) en lo que realmente son las cuatro verdades nobles, no se les llama (un estado mental) “totalmente con abrillantamiento”.   

(chin.) 問何故名無明。無明是何義。答不達不解不 了是無明義。問若爾除無明諸餘法。亦不達 不解不了。何故不名無明。答若不達不解不了以愚癡為自相者是無明。餘法不爾故非無明。問何故名明。明是何義。答能達能 解能了是明義。問若爾有漏慧亦能達能解 能了何故不名明。答若達解了能於四諦真實通達說名為明。諸有漏慧雖達解了而於四諦不能真實通達故不名明。如暖 等四順決擇分雖能猛利推求四諦。而未真實通達四諦不名為明。 

El Vaibáshika no afirma la cognición conceptual. La distinción entre la cognición mundana de las cuatro verdades nobles con una mente que es el camino de aplicación (sbyor-lam, sct. prayogamārga) y la cognición supramundana de ellas con una mente que es el camino del ver, es que la primera surge apoyándose en una línea de razonamiento, mientras que la segunda surge sin tal apoyo. Sin embargo, ambas conocen las cuatro verdades nobles con la unión de shámata (zhi-gnas, sct. śamatha; un estado mental tranquilo y estable) y vipáshyana (lhag-mthong, sct. vipaśyanā; un estado mental excepcionalmente perceptivo).  

El término chino clásico utilizado para ignorancia aquí, wuming (無明), literalmente significa “totalmente sin abrillantamiento” – totalmente sin el abrillantamiento de entender claramente algo. Se ha utilizado para traducir el término sánscrito avidyā, ignorancia, desde las primeras traducciones budistas al chino, las cuales fueron realizadas alrededor de la época del nacimiento de Vasubandhu. El prefijo de negación 無 también se utiliza en las traducciones chinas de términos tales como anātman (無我, falta de identidad, totalmente sin un atman) y anitya (無常, no estatismo, totalmente sin estatismo). 

De acuerdo con este texto seminal, entonces, la ignorancia es un estado mental, probablemente significando un factor mental, que tiene dos características: 

• Tiene a la estupefacción como su naturaleza propia – en otras palabras, vuelve estupefacta a la mente de tal forma que la mente es totalmente sin abrillantamiento.
• No penetra, no entiende analíticamente ni comprende las cuatro verdades nobles de una manera supramundana con una mente que es el camino del ver. 

Cualquier término usado para traducir avidyā idealmente necesita transmitir ambas características. 

Deficiencias de los términos de traducción previos

“Ignorancia” es la traducción habitual para el término tibetano “ma-rig-pa” (sct. avidyā), el cual a menudo he rechazado como traducción dado que “ignorancia” puede implicar estupidez, y llamar a alguien “estúpido” es despectivo e insultante. Sin embargo, mi rechazo se basó en tomar erróneamente a la ignorancia como ignorancia en general. No es ignorancia en general sino, como hemos visto, ignorancia acerca de un tema específico con un tipo específico de mente.

Para evitar esa connotación despectiva, en el pasado he recurrido a la definición Chitamatra de Asanga de ma-rig-pa (sct. avidyā) como mi-shes-pa (sct. ajñāna). Traduje la forma afirmativa shes-pa (sct. jñāna) como “maneras de darse cuenta de algo” y, por lo tanto, como “darse cuenta”. “Darse cuenta” funcionaba bien en otros términos que incluyen la raíz verbal sánscrita jñā y su traducción tibetana, shes. Los principales son “darse cuenta que discrimina” (shes-rab, sct. prajñā) y “darse cuenta profundo” (ye-shes, sct. jñāna). Basado en traducir la forma afirmativa como “darse cuenta”, traduje las formas negativas mi-shes-pa y ajñāna como “no darse cuenta”. Basado en eso, también traduje ma-rig-pa y avidyā como “no darse cuenta”. Eso se vuelve un problema cuando ambos términos aparecen en un pasaje en las fuentes primarias. 

Permítanme simplificar la discusión al referirme a la terminología ahora solo en sánscrito. Conforme revisé con mayor profundidad en los comentarios realizados por los maestros de Nalanda, aprendí que ajñāna es como un velo en el sentido de que cubre y oscurece la mente, lanzándola a una oscuridad mental como si la cegara. “No darse cuenta” podría expresar ese significado, pero no es el mejor término. Por ejemplo, puedes no darte cuenta de los efectos de tener una dieta deficiente debido a una falta de educación o no darse cuenta de los últimos descubrimientos de la ciencia debido a una carencia de información. En algunos textos, la palabra en inglés “unawareness”, en español “no darse cuenta”, puede incluso implicar una falta de atención, como al decir: “no me había dado cuenta de que se había hecho tan tarde”. Ninguno de estos es el significado de ajñāna.  

Además, también traducir avidyā como “no darse cuenta” fusiona avidyā con ajñāna. Aunque los dos términos son usados como sinónimos, describen el mismo fenómeno en términos de dos funciones diferentes que desempeña. Avidyā vuelve estupefacta a la mente y ajñāna arroja a la mente a la oscuridad mental. Traducir los dos con la misma palabra priva al lector de la riqueza descriptiva del idioma original. 

Sey Ngawang Tashi (Sras Ngag-dbang bkra-shis), un maestro Gelug de finales del s. XVII y principios del s. XVIII, indica esta riqueza con una explicación etimológica en Análisis de los extremos con respecto a (los doce eslabones del) surgimiento dependiente (rTen-’bral mtha’-dpyod chen-mo) (edición de la Biblioteca Drepung Gomang, 260):

En cuanto a la explicación etimológica (de la palabra tibetana ma-rig-pa), la explicación es que se le llama “ignorancia” porque, como una oscuridad, hace que (la mente) sea no apta, al haber oscurecido la manera de morar de su objeto – (a saber) su manera de existir y el alcance (de algunas de sus características). 

(tib.) sgra bshad ni mun pa bzhin du yul ji lta ji snyed kyi gnas tshul bsgribs nas rigs par mi byed pas na ma rig pa zhes bshad do

Sey Ngawang Tashi explica que el término tibetano ma-rig-pa (“conocer” con un prefijo negativo) es un juego de palabras. Se deriva de su homófono ma-rigs-pa (“apto” con un prefijo negativo). Rig (conocer) y rigs (apto) se escriben de manera diferente, pero se pronuncian igual, como sucede en el inglés con “to,” “two” y “too”. Al oscurecer la mente como lo hace ajñāna, ma-rig-pa hace que la mente no sea apta para conocer cómo el cuerpo, por ejemplo, existe (no como la posesión de un atman) y algunas de sus características (como el hecho de que no es inmutable y que no dura para siempre). Al tiempo que hace que la conciencia mental no sea apta para conocer tales hechos, no hace que la conciencia visual sea no apta para ver válidamente al cuerpo al mismo tiempo. 

Traducir como gerundios transitivos

Aunque avidyā y ajñāna sean sinónimos, aún son términos sánscritos diferentes. Por lo tanto, sería mejor utilizar términos distintos para traducirlos a otros idiomas. Después de todo, sus formas afirmativas, vidyā y jñāna, como sustantivos, son términos distintos. A menudo se traducen respectivamente como “conocimiento” y “darse cuenta”.  

• Vidyā, como conocimiento, es algo que necesitas adquirir con el aprendizaje, tal como los cinco campos principales de conocimiento (rig-gnas lnga, pañca-vidyāsthāna) – medicina, lógica y demás – para recibir el grado de mahapandit. Adquirir tal conocimiento implica utilizar los poderes analíticos de la inteligencia.  
• Jñāna, como darse cuenta, es algo que tienes de manera natural, tal como un darse cuenta de los fenómenos, o algo que adquieres a través de la experiencia, tal como el darse cuenta que discrimina de la vacuidad.  

En el contexto de nuestra discusión, vidyā y jñāna no pueden ser tratados simplemente como los sustantivos abstractos, “conocimiento” y “darse cuenta”. Necesitan ser entendidos como sustantivos dinámicos dado que ambos hacen algo. Esto es claro desde un análisis gramático: 

• “Vidyā” es un derivativo primario de la raíz verbal sánscrita “vid” más el sufijo “yā” convirtiéndolo en gerundivo o gerundio. Por ejemplo, en el caso del verbo “hablar”, la forma gerundiva en inglés sería como en “a talking parrot”, en español, “un loro que habla”, mientras que la forma en gerundio en inglés sería “talking is helpful”, en español, hablar es útil. 
• “Jñāna” es un sustantivo derivativo secundario de la raíz verbal sánscrita “jñā” más el sufijo “ana”, convirtiéndolo en un sustantivo de acción, como en “me gusta estar hablando”. Los gerundios son sustantivos de acción.   

Además, vidyā y jñāna siempre suceden con un objeto y son definidos en términos de lo que hacen mientras conocen a ese objeto en lugar de en términos de lo que son. Debido a ello, necesitan traducirse en un modo transitivo, como en “estoy hablando tonterías”, y no intransitivo, como en “guarda silencio, estoy hablando por teléfono”. 

Traduciendo, entonces, como factores mentales que son gerundios y gerundivos transitivos:

• Vidyā se vuelve “el factor mental de estar conociendo algo” y “un factor mental de estar conociendo”. 
• Jñāna se vuelve “el factor mental de hacer que algo sea un objeto del darse cuenta”.   

Esta traducción de jñāna es demasiado rara como para usarla. Para transmitir el significado, usemos “un factor mental iluminador”, sugerido por el chino “ming”, un estado mental abrillantador.   

¿Esta forma de traducir funciona con las formas negativas? Para hacer un paralelo entre los términos sánscrito, tibetano y chino, también necesitan iniciar con un prefijo negativo. 

Traducir las formas negativas

Para ajñāna, “un factor mental desiluminante” funciona bien. Por adición del prefijo negativo “des”, “desiluminante” se vuelve la forma negativa de “iluminante”. 

Sin embargo, avidyā, no es tan directo. Avidyā tiene dos interpretaciones distintas, dependiendo del sistema de principios budistas indios en el cual se utiliza. Los dos derivan del hecho de que hay dos formas en las que la ignorancia puede obstruir e impedir la cognición supramundana de las cuatro verdades nobles. 

• Una es al meramente volver estupefacta a la mente sin, por su propia fuerza, tomar cognitivamente a su objeto de manera inversa (una manera que es la opuesta a la forma precisa). 
• La otra es, por su propia fuerza, tomar cognitivamente a su objeto de manera inversa por su propia fuerza. 

Para transmitir la diferencia entre esos dos tipos de avidyā se requiere que sean traducidos con dos prefijos negativos diferentes. 

• Avidyā, como un factor mental perturbador que meramente vuelve estupefacta a la mente, puede traducirse como “anti-conocimiento”.  
• Avidyā, como un factor mental perturbador que, por su propia fuerza, toma cognitivamente a su objeto de manera inversa, puede traducirse como “desconocimiento”.

Sin embargo, en una discusión general, avidyā necesita traducirse de tal manera que cubra ambos significados. Usamos “ignorancia” para esto, dado que es el término familiar. Además, su etimología es el griego, el prefijo negativo “ig” y “gnosis” que significa conocimiento. “Ig” también aparece como un prefijo negativo en las palabras inglesas “ignore” e “ignoble” (“ignorar” e “innoble”). En algunos casos, cuando se hace un contraste con conocimiento correcto, usaremos “conocimiento debilitado” en contraste con “conocimiento habilitado”. 

La elección de “ig-”, “de-”, “anti-”, y “mis-” como prefijos negativos en inglés concuerda con la connotación pretendida del prefijo negativo sánscrito “a” en avidyā. Sey Ngawang Tashi, en Análisis de extremos, (253-254), explica la connotación pretendida en términos del prefijo negativo “ma” en el término tibetano ma-rig-pa, en donde rig-pa, conocer algo, es equivalente a un factor mental discriminante, supramundano, preciso:  

El “ma-” en “ma-rig-pa” es un prefijo negativo,  pero no es adecuado para ser un prefijo negativo que indica (1) una mera negación (no implicativa) (una ausencia) de un factor mental discriminante como “sin un factor mental discriminante (tal como ver un documental histórico sin un factor mental discriminante que conozca si concuerda con los eventos reales), o (una negación afirmativa) como (2) “no es un factor mental discriminante” tal como el ojo y demás, que es algo más que un factor mental discriminante, o como (3) “similar a un factor mental discriminante” tal como las palabras escritas que son la sustancia material (que deletrea) las (palabras) no especificadas (no oscurecidas) “factor mental discriminante” o textos de lenguaje poético, o el conocimiento de conocer oficios, enfermedades, las bases de las enfermedades, medicinas y demás, o como (4) “un factor mental discriminante malo”, tal como una de las diversas malas visiones que son factores mentales discriminantes perturbados (por ejemplo, el factor mental de tomar la moralidad o conducta perturbada como suprema), o como (5) “un factor mental ligeramente discriminante”, ligero o escaso como los factores mentales discriminantes que son las mentes que son el camino de la construcción y de la familiarización (los caminos de la acumulación y la preparación) de seres ordinarios y los entrantes de los que entran en la corriente, o como (6) “separado del factor mental discriminante” tal como las mentes y los sensores cognitivos que no dan surgimiento a un factor mental discriminante. Es (“ma”) un prefijo negativo con el significado de “oponerse”. Crea palabras que indican “lo opuesto” (de algo, como en) anti-apego, anti-enojo y anti-violencia. 

Se habla de “ma-rig-pa” como un factor mental con el propósito de disipar (la duda) de averiguar si se trata de una mente (distinta). Dado que ma-rig-pa no es (una variante de cualquiera de los) otros factores mentales, se habla de ella como un factor mental que estupefacta con el propósito de indicar (que tiene) su propia naturaleza esencial. 

(tib.) ma rig pa zhes pa’i ma dgag tshig yin zhing/ de yang shes rab med pa lta bu shes rab bkag tsam dang/ shes rab ma yin pa lta bu shes rab las gzhan pa’i mig sogs dang/ shes rab dang ’dra ba lta bu lung ma bstan gyi shes rab kyi rdzas yi ge ’bri ba dang/ sgra snyan ngag sogs kyi bstan bcos dang/ bzo dang/ nad dang/ nad kyi gzhi dang dman sogs shes pa’i rig pa dang/ shes rab ngan pa lta bu shes rab nyon mongs can kyi lta ngan gzhan rnams dang/ shes rab nyung ba lta bu’i so skye tshogs sbyor ba dang/ rgyun zhugs pa’i shes rab lta bu nyung ba ste chung ba dang/ shes rab dang bral ba lta bu shes rab ma skyes ba’i sems dang dbang po sogs ston pa’i dgag tshig la mi rung bas na/ gnyen po’i don can gyi dgag tshig chags med dang/ sdang med dang/ rnam par mi ’tshe ba’i ’gal zla ston pa’i tshig la byed/ ma rig pa la sems gcig yod dam snyam pa ’gog ched du sems byung smras/ sems byung gzhan rnams ma rig pa ma yin pas rang gi ngo bo ston ched du rmongs pa smras pa’i phyir// 

Así como el factor mental de conocer con anti-apego no es solo lo opuesto del factor mental de conocer con apego, sino que también es lo que se opone y le impide que surja, de manera similar, ma-rig-pa no es solo lo opuesto de rig-pa, sino que también es lo que se opone y le impide que surja. Trasladándolo a los términos en inglés, “anti-conocimiento” y “des-conocimiento” son, de manera similar, no solo los opuestos de “conocer” sino que son también lo que se opone y les impide que surjan. Sin embargo, como ma-rig-pa y avidyā, no son ni fenómenos de negación implicativa ni no implicativa (dgag-pa, sct. pratiṣedha; fenómeno conocido por negación) a pesar de tener prefijos negativos. Esto es debido a que tener anti-conocimiento o desconocimiento no requiere conocer primero con precisión las cuatro verdades nobles y luego, descartando eso, conocer que algo más no son las cuatro verdades nobles. No es como tener que conocer qué es una manzana antes de ser capaz de conocer que algo no es una manzana. El anti-conocimiento y el desconocimiento son, de hecho, fenómenos de afirmación expresados de manera negativa (sgrub-pa, sct. siddha).

El maestro Gelug del s.XVIII, Purchog (Phur-cog Ngag-dbang byams-pa rgya-mtsho), autor de algunos de los libros de texto monásticos utilizados en los Monasterios de Ganden Jangtse y Sera Je, definió un fenómeno de afirmación como “un fenómeno (válidamente conocible) que es aprehendido de una manera en la que un objeto a ser negado (dgag-bya) no es explícitamente excluido (dngos-su ma-bcad-pa, explícitamente cortado, desechado, rechazado) por los sonidos que expresan el fenómeno”. En el caso de las palabras “anti-conocimiento” y “desconocimiento”, el sonido de los prefijos de negación “anti” y “des” (en inglés “mis”) meramente excluyen la palabra “conocer”. No excluyen el significado de la palabra “conocer” dado que eso requeriría aprehender previamente (conocer de manera precisa y decisiva) lo que significa la palabra “conocer” y lo que conoce, y luego reconocer que nuestro estado mental no es eso o carece de eso. 

Por ejemplo, supongamos que no encontramos la llave de nuestra casa. Nuestra mente podría estar confundida y no tener ni idea de dónde está. De hecho, estar aturdidos nos impide saber dónde está. O podríamos estar convencidos de que la dejamos en casa, pero eso es incorrecto. Estar convencidos de esa manera también nos impide buscarla en otro lugar y encontrarla. Ambos estados mentales son simpleente los que nos informa el sonido de las palabras “no saber dónde está la llave”. Ambos afirman que son estados de no saber. Supongamos que más tarde encontramos la llave; la dejamos en el coche. Ahora sabemos que cuando estábamos aturdidos y creíamos que la llave estaba en casa, no sabíamos dónde estaba realmente: estaba en el coche. Ese “no saber” es un fenómeno de negación. Niega saber que la llave está en el coche. Antes, nuestro “no saber” simplemente afirmaba que no sabíamos dónde estaba.

El conocer debilitado (ignorancia), como un factor mental de anti-conocimiento o desconocimiento, es especificado como un factor mental individual con su propia naturaleza esencial distintiva dado que es la raíz del samsara. Es el principal obstáculo que necesita ser cesado para siempre con el fin de alcanzar la liberación. La naturaleza esencial (ngo-bo) de algo se refiere a la subclase única de fenómenos a la que algo pertenece dentro de una clase específico de fenómenos – por ejemplo, la subclase de perros dentro de la clase de los mamíferos, la subclase de sonido dentro de la clase de formas de fenómenos físicos y, en este caso, la subclase de los factores mentales de anti-conocimiento o desconocimiento dentro de la clase de los factores mentales.