Роль неведения в буддизме и трудности при переводе терминологии

Чтобы проанализировать тексты мастеров Наланды и на нашем языке объяснить, что говорится в них о неведении, необходимо выбрать, как переводить используемые там технические термины. Для этого важно правильно понять, что в буддизме понимается под самим неведением. Это сложно, поскольку оно по-разному объясняется в разных индийских буддийских философских системах.

В целом неведение в буддизме – это ментальный фактор (sems-byung, санскр. caitta). Как и у индивидуального континуума ума, у неведения нет начала. Ментальный фактор – это способ познания, сопровождающий ментальное или сенсорное сознание (rnam-shes, санскр. vijñāna) и влияющий на познание объекта, помогающий познанию или задающий его качество. В каждый момент познания присутствуют разные группы ментальных факторов, сопровождающих тот или иной тип сенсорного или ментального познания. Когда эта группа содержит фактор неведения, он воздействует на все остальные компоненты, приводя их в недоумение, или сбивая с толку (rmongs-byed, санскр. muhyati).

Для простоты обсуждения давайте называть умом эту группу сознания и сопровождающих его ментальных факторов. Когда наш ум сосредоточен на определённых объектах, например на теле, неведение сбивает его с толку, парализуя его. Неведение не даёт уму правильно познать эти объекты как характеризуемые четырьмя благородными истинами и их 16 аспектами. Мы не можем правильно познать наше тело, например:

• в контексте четырёх благородных истин – как истинное страдание,
• в контексте 16 аспектов четырёх благородных истин – как не тождественное нашему «я», существующему как атман, и не являющееся собственностью такого «я».  

Неведение похоже на ментальный и в некотором смысле эмоциональный блок, который мешает нам понять и принять эти истины. Поскольку наш ум закрыт и слеп к этим фактам, мы, говоря метафорически, оказываемся в темноте. Это приводит к цеплянию за «я», страстному желанию, гневу и компульсивным действиям, которые, в свою очередь, увековечивают сансарные перерождения.

И наоборот, тьма рассеивается благодаря правильному познанию того, что наше тело и так далее характеризуются четырьмя благородными истинами и их 16 аспектами. Метафорически говоря, правильное познание проясняет или освещает ум и приводит к освобождению. Однако оно ведёт к освобождению только тогда, когда осуществляется посредством сверхмирского (’jig-rten las ’das-pa, санскр. lokottara) состояния ума, а именно путеводного состояния видения (mthong-lam, санскр. darśanamārga, путь видения) и затем – путеводного состояния привыкания (sgom-lam, санскр. bhāvanāmārga, путь медитации), как будет объясняться ниже. После этого неведение не будет ослеплять ум, мешая ему правильно познавать и принимать определённые факты относительно нашего тела, например наш возраст и вес. Речь не идёт о ментальном блоке, мешающему нам учить алгебру или вспоминать имена людей.

Более того, есть 16 искажённых способов познания (log-zhugs bcu-drug) 16 аспектов четырёх благородных истин. Например, это вера в то, что тело или ум никогда не меняются, длятся вечно, являются собственностью или местом обитания нашего «я» как атмана либо тождественными ему.

В то или иное время у всех нас есть данные искажённые способы познания из-за того, что мы изучили (в этой жизни или в одной из предыдущих) постулаты одной из небуддийских индийских философских систем и приняли их. В соответствии с буддийским учением о безначальности ума, не существовало первого момента, когда эти искажённые постулаты были сформулированы, и первого момента, когда мы их изучили и приняли. Более того, поскольку наше безначальное неведение парализует наш ум, с безначальных времён не давая ему обрести сверхмирское познание 16 аспектов четырёх благородных истин, мы никогда не ставим под сомнение наши искажённые способы их познания. 

На языке технических терминов эти 16 искажённых способов называются доктринальными (kun-brtags, санскр. parikalpita). В соответствии с объяснениями всех буддийских систем, кроме вайбхашики, некоторые из 16 искажённых способов познания также могут быть самопроизвольно возникающими (lhan-cig skyes-pa, lhan-skyes, санскр. sahajā). Все они являются концептуальными интерполяциями (sgro-’dogs, санскр. samāropa). Они проецируют (накладывают) на объект качество или идентичность, которых у него нет. Это не концептуальное отрицание (skur-’debs, санскр. apavāda, преуменьшение), которое отрицает какое-либо имеющееся у объекта качество. 

Объяснение неведения как доктринального ментального фактора, который сбивает ум с толку в том смысле, что мешает ему правильно познать четыре благородные истины и их 16 аспектов посредством сверхмирского состояния, происходит из «Большого трактата-комментария на особые разделы знания» (санскр. Abhidharma-mahāvibhāṣa-śāstra, кит. 阿毘達磨大毘婆沙論) – источника философской системы вайбхашики. Он был составлен во второй половине первого века н. э. на санскрите и сохранился только в китайском переводе. На тибетский он не переводился. Васубандху, живший примерно через три века после составления этого текста, говорил, что в нём изложены идеи сарвастивадинов, и прояснил их в своих работах по вайбхашике. Объяснение неведения из этого основополагающего текста принимается и другими буддийскими философскими системами в качестве общего.

В «Большом трактате-комментарии» (Taishō ed., vol 27, no. 1545, scroll 25.129B) сказано:

Вопрос: Почему его [неведение] называют [состоянием ума] «совершенно без прояснения»? В чём смысл [слов] «совершенно без прояснения»? Ответ: Смысл [слов] «совершенно без прояснения» – отсутствие проникновения, отсутствие аналитического понимания и постижения [чего-либо]».

Вопрос: Если помимо [состояния ума] «совершенно без прояснения» есть и другие дхармы (состояния ума), кроме упомянутых, которые также не проникают, аналитически не понимают и не постигают [что-либо], почему их не называют [состояниями] «совершенно без прояснения»? Ответ: Если [какие-либо состояния ума], которые не проникают, аналитически не понимают и не постигают [что-либо], обладают собственной природой приведения в недоумение, они являются [состояниями] «совершенно без прояснения». Другие дхармы (состояния ума) не [таковы]. По этой причине их нельзя [считать состояниями] «совершенно без прояснения».

Вопрос: Почему оно называется состоянием «полностью с прояснением»? В чём смысл [слов] «полностью с прояснением»? Ответ: Смысл [слов] «полностью с прояснением» – способность к проникновению, способность к аналитическому пониманию и способность к постижению [чего-либо]».

Вопрос: Если помимо упомянутого есть испорченные разновидности распознавания, которые тоже проникают, аналитически понимают и постигают [что-либо], почему их не называют [состояниями] «полностью с прояснением»? Ответ: Если [какое-либо состояние ума] проникает, аналитически понимает и постигает четыре благородные истины, проникая [сверхмирским образом] в то, чем они являются на самом деле, его называют [состоянием] «полностью с прояснением». Хотя есть испорченные разновидности распознавания, которые могут проникать, аналитически понимать и постигать [четыре благородные истины мирским образом], их не называют [состояниями] «полностью с прояснением», поскольку они не могут проникнуть [сверхмирским образом] в то, чем действительно являются четыре благородные истины. Например, хотя четыре стадии прорыва (четыре стадии путеводного состояния применения), такие как жар и так далее, способны тщательно анализировать четыре благородные истины [мирским образом], они всё ещё не проникают [сверхмирским образом] в то, чем на самом деле являются четыре благородные истины, и не называются [состояниями] «полностью с прояснением». 

(кит.) 問何故名無明。無明是何義。答不達不解不 了是無明義。問若爾除無明諸餘法。亦不達 不解不了。何故不名無明。答若不達不解不了以愚癡為自相者是無明。餘法不爾故非無明。問何故名明。明是何義。答能達能 解能了是明義。問若爾有漏慧亦能達能解 能了何故不名明。答若達解了能於四諦真實通達說名為明。諸有漏慧雖達解了而於四諦不能真實通達故不名明。如暖 等四順決擇分雖能猛利推求四諦。而未真實通達四諦不名為明。

В вайбхашике не говорится о концептуальном познании (о познании посредством звуковых и смысловых категорий). Разница между мирским познанием четырёх благородных истин посредством путеводного состояния применения (sbyor-lam, санскр. prayogamārga, путь подготовки) и их сверхмирским познанием посредством путеводного состояния видения заключается в том, что первое возникает с опорой на цепочку умозаключений, а второе – без такой опоры. Однако и то и другое познаёт четыре благородные истины посредством объединённых шаматхи (zhi-gnas, санскр. śamatha; спокойное и устойчивое состояние ума) и випашьяны (lhag-mthong, санскр. vipaśyanā, исключительно восприимчивое состояние ума).

Классический китайский термин для неведения в данном случае – у мин (無明) – буквально означает «совершенно без прояснения», то есть без ясного понимания чего-либо. Его выбрали для перевода санскритского термина avidyā (неведение) начиная с самых первых буддийских переводов на китайский, которые появились примерно в то время, когда родился Васубандху. Отрицательная приставка 無 также используется в китайском переводе таких терминов, как анатман (無我, бессамостность, «совершенно без атмана») и анитья (無常, нестатичность, «совершенно без статичности»). 

В этом фундаментальном тексте неведение определяется как ментальное состояние (вероятно, ментальный фактор) с двумя характеристиками:

• Его собственная природа – вводить в недоумение. Другими словами, он сбивает ум с толку, поэтому в уме совершенно нет прояснения.
• Он не проникает в четыре благородные истины, аналитически не понимает и не постигает их сверхмирским образом – посредством путеводного состояния видения.

Любой термин, выбранный для перевода санскритского слова avidyā, в идеале должен иметь обе коннотации.

Недостатки предыдущих вариантов перевода

«Неведение» – привычный перевод тибетского термина ma-rig-pa (санскр. avidyā), которого я во многих случаях старался избегать, поскольку английское слово ignorance может подразумевать глупость и назвать кого-либо тупым уничижительно и оскорбительно. Однако я отказался от этого термина в первую очередь потому, что слово «неведение» ошибочно воспринимается как неведение в целом. На самом деле, как мы видели, речь идёт о неведении в отношении конкретной темы и с конкретным состоянием ума.

Чтобы избежать уничижительной коннотации, я сначала обратился к определению Асанги, который в контексте читтаматры объясняет термин ma-rig-pa (санскр. avidyā) как mi-shes-pa (санскр. ajñāna). Я перевожу утвердительную форму shes-pa (санскр. jñāna) как «осознавание» или «способы осознавания». Слово «осознавание» хорошо вписывалось и в другие термины с санскритским глагольным корнем jñā и его тибетским переводом shes. В первую очередь это распознающее осознавание (shes-rab, санскр. prajñā, распознавание) и глубокое осознавание (ye-shes, санскр. jñāna). Переводя утвердительную форму как «осознавание», я перевёл отрицательные формы mi-shes-pa и ajñāna как «неосознавание». Подобным образом, термин ma-rig-pa (avidyā) я тоже переводил как «неосознавание», но это стало проблемой в тех случаях, когда оба термина встречались в первоисточниках рядом.

Давайте для простоты использовать только санскритские термины. Углубившись в комментарии мастеров Наланды, я узнал, что ajñāna сравнивают с пеленой, которая покрывает и окутывает ум, ввергая его в состояние тьмы, как бы ослепляя. «Неосознавание» также может передавать этот смысл, но это не лучший вариант. Например, мы можем не осознавать последствия неправильного питания из-за недостатка знаний или не осознавать, какие научные открытия были сделаны недавно, потому что не следили за этим. В некоторых контекстах это слово даже может означать невнимательность, например: «Я не осознавал, что уже так поздно». Однако всё это не соответствует по смыслу термину ajñāna.

Кроме того, переводя и термин avidyā как «неосознавание», я не различал эти два термина – avidyā и ajñāna. Они используются как синонимы, но описывают одно и то же явление с точки зрения двух его функций. Avidyā сбивает ум с толку, а ajñāna ввергает в темноту. Переводя эти два термина одним словом, мы лишаем читателя богатства исходного языка. 

Сэ Нгаванг Таши (Sras Ngag-dbang bkra-shis), мастер гелуг второй половины 17 – первой половины 18 века, указывает на это разнообразие смыслов в своём этимологическом пояснении в тексте «Анализ крайностей в отношении [12 звеньев] зависимого возникновения» (rTen-’bral mtha’-dpyod chen-mo, издательство библиотеки Дрепунг Гоманг, стр. 260):

Что касается этимологического объяснения [тибетского слова ma-rig-pa], оно называется «неведением», поскольку, подобно темноте, делает [ум] непригодным, скрывая способ пребывания его объекта – то, как он существует и в какой степени [выражены некоторые из его характеристик].

(тиб.) sgra bshad ni mun pa bzhin du yul ji lta ji snyed kyi gnas tshul bsgribs nas rigs par mi byed pas na ma rig pa zhes bshad do

Сэ Нгаванг Таши объясняет, что тибетский термин ma-rig-pa («знание» с отрицательной приставкой) – это игра слов. Он происходит от омофона ma-rigs-pa («быть пригодным, готовым» с отрицательной приставкой). Rig (знание) и rigs (пригодный) пишутся по-разному, но произносятся одинаково. Застилая ум, как и ajñāna, ma-rig-pa делает его непригодным для познания того, как существует, например, тело (оно не существует как собственность ума) и каковы некоторые его характеристики (например, оно не является неизменным и не длится вечно). Делая ментальное сознание неспособным познавать эти факты, оно в то же время не делает сознание глаза не способным к достоверному зрительному восприятию тела. 

Использование переходного герундия при переводе

Хотя термины avidyā и ajñāna синонимичны, это всё же разные санскритские термины, а значит при переводе на другие языки лучше использовать два разных слова. В конце концов, утвердительные формы существительных vidyā и jñāna – это отдельные термины. Обычно их переводят как «знание» и «осознавание» соответственно.

• Vidyā, знание, – это нечто, что получают в процессе обучения, например изучения пяти основных разделов знания (rig-gnas lnga, санскр. pañca-vidyāsthāna), таких как медицина и логика, что необходимо для получения титула махапандиты. Получение знания в этом смысле предполагает использование аналитических способностей, или интеллекта.
• Jñāna, осознавание, есть у всех естественным образом; например, это способность осознавать явления. Также это нечто, что мы получаем благодаря опыту, как в случае с распознаванием пустотности.

В контексте нашего обсуждения vidyā и jñāna не следует воспринимать как очень абстрактные существительные «знание» и «осознавание». Это существительные, выражающие действия, как следует из грамматического анализа. 

• Vidyā – первичная производная от санскритского глагольного корня vid, к которому прибавлен суффикс yā, делая слово отглагольным прилагательным или герундием. Например, в случае с глаголом «говорить», форма отглагольного прилагательного – это «говорящий», например говорящий попугай, а форма герундия – «говорение».  
• Jñāna – это вторичное производное существительное от санскритского глагольного корня jñā, к которому добавлен суффикс ana, делая его отглагольным существительным, например: «Мне нравится выступление». Герундий – это существительное, выражающее действие. 

Более того, у vidyā и jñāna всегда есть объект: они определяются в контексте того, какую функцию выполняют, познавая этот объект, а не в контексте того, чем являются они сами. Соответственно, их следует переводить в переходной форме, как в предложении: «Я говорю ерунду», а не в непереходной, как в предложении: «Не шуми, я говорю по телефону».

Таким образом, в качестве ментальных факторов, описываемых переходными герундиями и отглагольными прилагательными:

• vidyā становится «ментальным фактором познания чего-либо» и «познающим ментальным фактором»,
• jñāna становится «ментальным фактором, делающим что-либо объектом осознавания».

Использовать такой перевод термина jñāna слишком неудобно. Чтобы передать смысл, давайте будем говорить «проясняющий ментальный фактор», следуя логике китайского слова минг – «проясняющее состояние».

Можно ли использовать этот вариант перевода с отрицательными формами? Чтобы быть максимально близкими к санскритскому, тибетскому и китайскому терминам, они тоже должны начинаться с отрицательной приставки (прим. пер.: в русском переводе сделать это именно таким образом не представляется возможным, так как слов «антизнание», «противознание», «недознание» не существует).

Перевод отрицательных форм

Термин ajñāna можно перевести как «затемняющий ментальный фактор» как противоположность проясняющего ментального фактора.

С термином avidyā это не так просто. У слова avidyā две разные интерпретации в разных буддийских философских системах. Они возникли из-за того, что неведение может мешать сверхмирскому познанию четырёх благородных истин двумя способами:

• Во-первых, оно может просто сбивать ум с толку, но само по себе не воспринимать объект превратным образом (наоборот относительно точного познания).
• Во-вторых, оно может само по себе когнитивно воспринимать объект наоборот.

Чтобы передать эту разницу между двумя типами avidyā, их нужно переводить по-разному, например (в английском) с помощью двух отрицательных приставок.

• Avidyā как беспокоящий ментальный фактор, который просто сбивает ум с толку, можно перевести как «противоположность знания» (anti-knowing).
• Avidyā как беспокоящий ментальный фактор, который сам по себе когнитивно воспринимает объект превратным образом, можно перевести как «ошибочное знание» (misknowing).

Однако в более общем контексте термин avidyā необходимо переводить так, чтобы он включал оба смысла. Мы будем использовать термин «неведение», поскольку он всем знаком. Английское слово ignorance этимологически происходит из греческого языка: gnosis означает знание, а ig – отрицательная приставка. Также эта приставка появляется в английских словах ignore (игнорировать) и ignoble (постыдный, неблагородный). В некоторых случаях, когда неправильное знание противопоставляется правильному, мы будем говорить о парализованном знании и эффективном знании.

Выбор отрицательных приставок ig-, de-, anti-, and mis- в английском соответствует коннотации санскритской отрицательной приставки avidyā. Сэ Нгаванг Таши в «Анализе крайностей» (253–254) объясняет коннотацию отрицательной приставки ma в тибетском термине ma-rig-pa, при том что rig-pa (знание чего-либо) объясняется как ментальный фактор точного сверхмирского распознавания:

Ma в ma-rig-pa – это отрицательная приставка, которая, однако, не подходит в качестве отрицательной приставки, выражающей (1) простое [неподразумевающее] отрицание ментального фактора распознавания, как в выражении «без ментального фактора распознавания» [например, когда мы смотрим исторический документальный фильм без ментального фактора распознавания, который познавал бы, соответствует ли показываемое реальным событиям]; (2) [подразумевающее отрицание], такое как «не ментальный фактор распознавания», как, например, глаз и другие вещи, которые являются чем-то иным, отличным от ментального фактора распознавания; (3) «то, что похоже на ментальный фактор распознавания», например написанные слова, которые являются материальной субстанцией [и выражают неомрачённые] нейтральные [слова] «ментальный фактор распознавания», или тексты, написанные поэтическим языком, или знание ремёсел, болезней, основания болезней, лекарств и так далее; (4) «плохой ментальный фактор распознавания», например одно из многообразных плохих воззрений, являющихся искажёнными распознающими ментальными факторами [например, ментальный фактор принятия ошибочной нравственности или поведения за высшие]; (5) «слабый ментальный фактор распознавания», когда он слабый или скудный, как в случае с ментальными факторами распознавания, являющимися путеводными состояниями накопления и привыкания (путями накопления и подготовки) обычных существ и вошедших в поток на стадии вхождения; (6) «отделённость от ментального фактора распознавания», как в случае с состояниями ума и познающими рецепторами, которые не порождают ментальный фактор распознавания. Она [приставка ma] является отрицательной приставкой со значением «противодействующий». С её помощью получаются слова, имеющие смысл противоположного [чему-либо, например] противоположность привязанности, противоположность гнева, противоположность насилия.

О ma-rig-pa говорится как о ментальном факторе, чтобы рассеять колебания по поводу того, является ли оно [отдельным] состоянием ума. Поскольку ma-rig-pa не является [разновидностью ни одного из] остальных ментальных факторов, о нём говорится как о сбивающем с толку ментальном факторе, указывая таким образом, [что у него есть] своя собственная сущностная природа.

(Tib.) ma rig pa zhes pa’i ma dgag tshig yin zhing/ de yang shes rab med pa lta bu shes rab bkag tsam dang/ shes rab ma yin pa lta bu shes rab las gzhan pa’i mig sogs dang/ shes rab dang ’dra ba lta bu lung ma bstan gyi shes rab kyi rdzas yi ge ’bri ba dang/ sgra snyan ngag sogs kyi bstan bcos dang/ bzo dang/ nad dang/ nad kyi gzhi dang dman sogs shes pa’i rig pa dang/ shes rab ngan pa lta bu shes rab nyon mongs can kyi lta ngan gzhan rnams dang/ shes rab nyung ba lta bu’i so skye tshogs sbyor ba dang/ rgyun zhugs zhugs pa’i shes rab lta bu nyung ba ste chung ba dang/ shes rab dang bral ba lta bu shes rab ma skyes ba’i sems dang dbang po sogs ston pa’i dgag tshig la mi rung bas na/ gnyen po’i don can gyi dgag tshig chags med dang/ sdang med dang/ rnam par mi ’tshe ba’i ’gal zla ston pa’i tshig la byed/ ma rig pa la sems gcig yod dam snyam pa ’gog ched du sems byung smras/ sems byung gzhan rnams ma rig pa ma yin pas rang gi ngo bo ston ched du rmongs pa smras pa’i phyir// 

Точно так же как ментальный фактор непривязанности не просто противоположен ментальному фактору привязанности, но и противостоит ему, мешая ему возникнуть, – ma-rig-pa не только противоположно rig-pa, но противостоит ему и мешает ему возникнуть. Перенося это на термины перевода, «противоположность знания» и «ошибочное знание» также не просто противоположны знанию, но и противостоят ему и мешают ему возникнуть. Однако, как и ma-rig-pa и avidyā, они не являются ни подразумевающими, ни неподразумевающими отрицающими явлениями (dgag-pa, санскр. pratiṣedha, явления, познаваемые через отрицания). Это объясняется тем, что наличие противоположности знания и ошибочного знания не требует сначала точного познания четырёх благородных истин, а затем его отбрасывания и познания чего-либо иного, что не является четырьмя благородными истинами. Это отличается от познания яблока перед тем, как мы сможем познать, что другой объект не является яблоком. Противоположность знания и ошибочное знание – это на самом деле отрицательно выражаемые утверждающие явления (sgrub-pa, санскр. siddha).  

Пурчог (Phur-cog Ngag-dbang byams-pa rgya-mtsho), мастер школы гелуг 18 века и автор некоторых монастырских учебников, используемых в монастырях Ганден Джангце и Сера Дже, определял утверждающие явления как «[достоверно познаваемые] явления, при отчётливом восприятии которых отрицаемый объект (dgag-bya) не исключается явным образом (dngos-su ma-bcad-pa, не отсекается, не отвергается явным образом) звуками, выражающими эти явления». В словосочетаниях «противоположность знания» и «ошибочное знание» звучание отрицающих слов (прим. пер.: в английском – звучание отрицающих приставок anti- и mis-) просто исключает слово «знание», но не смысл этого слова, поскольку для исключения смысла сначала требуется отчётливое восприятие (точное и уверенное познание) смысла слова «знание» и того, что оно знает, за которым должно следовать осознавание, что наше состояние ума не является этим или лишено этого.

Например, мы не можем найти ключ от дома. Мы сбиты с толку и понятия не имеем, где он. На самом деле это недоумение мешает нам понять, где ключ. Или мы можем быть убеждены, что оставили ключ дома, хотя на самом деле это не так. Эта убеждённость также мешает нам поискать ключ в другом месте и найти его. Оба состояния ума просто являются чем-то, о чём нам говорят слова «незнание того, где находится ключ». В обоих случаях утверждается, что это состояние незнания. Допустим, мы нашли ключ: мы оставили его в машине. Теперь мы знаем, что находились в состоянии недоумения и, думая, что ключ у нас дома, мы ранее не знали, где он был на самом деле. Такое незнание – уже отрицающее явление. Оно отрицает знание того, что ключ находится в машине, хотя вначале незнание просто утверждало то, что мы не знаем, где ключ.

Сбивающее с толку знание (неведение) – это ментальный фактор противоположности знания или ошибочного знания, который определяется как отдельный ментальный фактор, имеющий собственную сущностную природу, поскольку он является корнем сансары. Это основное препятствие, от которого необходимо избавиться навсегда, чтобы достичь освобождения. Сущностная природа (ngo-bo) – это уникальная подкатегория, к которой нечто относится в рамках более общего класса явлений. Например, это подкатегория собак в рамках более общего класса млекопитающих или подкатегория звуков в рамках более общего класса форм физических явлений, а в нашем случае – подкатегория ментальных факторов противоположности знания или ошибочного знания в рамках более общей категории ментальных факторов.