Un enfoque equilibrado del budismo

Un enfoque intelectual inmaduro sería uno que simplemente está fascinado con la belleza del sistema. Esto es muy cierto. Las enseñanzas del Dharma son increíblemente intrincadas, complejas y muy hermosas en esa complejidad. Podemos quedar completamente fascinados por eso y luego simplemente querer aprender más y más hechos, aprender más y más formas en que la filosofía y la psicología y todas estas cosas se unen. Pero, entonces, realmente no integramos eso. Realmente no digerimos eso ni sentimos nada. Ese es un tipo de extremo que tiende a ir al extremo de la insensibilidad en términos del bloqueo de los sentimientos.

La mente, por supuesto, es muy, muy astuta, especialmente si tenemos una mente inteligente. Una mente inteligente es muy buena para reunir información y encontrar todo tipo de teorías. De hecho, uno de los signos de la inteligencia es en realidad esa capacidad de ver patrones, como un científico que presenta nuevas teorías. Si somos capaces de ver los patrones, desde un punto de vista budista, eso se llama conciencia profunda de la igualdad, de los cinco tipos de conciencia profunda o "sabidurías de Buda", como a veces se les llama, que es la capacidad para ver la igualdad de las cosas y cómo encajan entre sí.

El problema con eso, por supuesto, es que podemos encontrar todo tipo de patrones, muchos de los cuales son bastante insignificantes. La mente inventa todo tipo de cosas, y podemos idear todo tipo de teorías sin sentido y formas hermosas en las que las enseñanzas embonan entre sí. Es posible que no tengan ningún beneficio; pueden, de hecho, llevarnos por mal camino. También podemos volvernos un poco arrogantes al respecto. Como digo, casi podemos intoxicarnos un poco con la belleza de estos patrones o esquemas que vemos. Entonces, ese sería el enfoque intelectual inmaduro, simplemente recopilar más y más hechos y unirlos y luego adentrarnos más en eso.

Existe, entonces, por supuesto, el enfoque intelectual maduro. El enfoque intelectual maduro es tratar de aprender todos los diversos aspectos de las enseñanzas en términos de hechos, materiales, sistemas, etc., de modo que podamos comprender realmente las enseñanzas e integrarlas y aplicarlas. Esto se debe a que, como todos enfatizan siempre, necesitamos aprender las enseñanzas, y las enseñanzas son bastante complejas. Eso a veces desanima a la gente, en realidad, con el budismo, particularmente la forma tibetana de budismo, debería decir, porque es muy compleja.

Sin embargo, me gusta ver esa complejidad en términos de una teoría de entramados: una de mis cosas favoritas, que me gustan mucho, son los entramados. Cuando estudiamos el Dharma, es muy parecido a juntar las piezas de un rompecabezas. Obtenemos varias piezas, y no es tan obvio cómo encajan entre sí; se toman de diferentes partes del rompecabezas y, a veces, nos parece que en realidad son parte de rompecabezas distintos. Este es el gran desafío. El gran desafío es tratar de embonarlos, y siempre embonan de forma multidimensional.

Es como cuando estudiamos lam-rim, las etapas graduales del camino. Primero, lo repasamos en el orden secuencial tradicional. Aprenderlo en esta secuencia es muy importante, pero ese es solo el primer paso en el proceso. Entonces, lo que se trata de hacer es volver atrás y tratar de ver cómo las enseñanzas más avanzadas se interconectan y encajan con las enseñanzas del nivel básico. Cuantos más temas dentro del Dharma aprendemos, más tratamos de encajar estas piezas, y embonan de muchas, muchas maneras diferentes.

Como digo, el peligro, por supuesto, es hacer eso solo porque es muy hermoso; nos fascina cómo embonan las cosas, pero si lo hacemos de una manera más madura, entonces, en cada nivel, a medida que avanzamos, el entramado se vuelve más y más grande. Es muy importante recordar que todas las piezas dispares que recibimos son partes de un rompecabezas más grande. Aunque a nosotros no nos lo parezca, todas embonan de alguna manera.

Al igual que con el estudio de los sistemas de principios, las cuatro escuelas de principios budistas indios, a veces parecen muy extraños, en cierto sentido, porque son muy complejos y casi contradictorios en la forma en que explican diferentes teorías y diferentes temas. Sin embargo, también encajan en un entramado. Que se pretendiera o no originalmente de esa manera en el desarrollo histórico es otra cosa, pero la forma en que los tibetanos abordan estos sistemas de principios indios es que son etapas progresivas de comprensión, que se reducen a explicaciones cada vez más sofisticadas y sutiles de las cosas.

A medida que avanzamos, lo que es muy importante en ese tipo de estudio es darse cuenta de que, como dijo mi maestro Serkong Rinpoche, estos sistemas no son tontos – el Chitamatra (solo mente) o el Vaibáshika o Sautrántika, cualquiera de estos sistemas – sino darse cuenta de que cada uno de ellos es un sistema extremadamente viable y beneficioso y todos fueron enseñados por el Buda de una forma u otra. Por supuesto, eso depende de cómo definamos al Buda, ya sea que lo veamos en términos de una figura histórica o lo veamos en términos de una visión Mahayana de un buda que se manifiesta en millones de formas en millones de lugares en todo el universo y en el tiempo. En cualquier caso, todos fueron enseñados para un beneficio.

Lo que tratamos de hacer es comprender el mundo, ver el mundo a través de cada una de estas imágenes, estas visiones del mundo, comprender realmente cómo funciona y por qué necesitaríamos este tipo de comprensión profunda de la realidad – si limitamos nuestro tema a la realidad. Por ejemplo, con el Vaibáshika, lo que se considera la escuela más básica, comprendemos que las cosas parecen realmente sólidas, pero están hechas de átomos, están hechas de partículas, están hechas de momentos. Entonces, deconstruimos nuestra visión sólida de la realidad, y eso es algo muy profundo.

Si podemos entender eso y realmente trabajar con eso, entonces eso proporciona una base para pasar al punto de vista Sautrántika. Eso comienza a diferenciar las proyecciones mentales de la realidad, de lo que se llama "realidad objetiva", y nos hace pensar: "Está bien, entiendo que mi cuerpo está hecho de átomos y campos de energía, al igual que todo lo que me rodea, pero ¿qué pasa con todas las fantasías que tenemos? Las proyectamos”. Empezamos a ver que “OK, hay una realidad objetiva”. Eso nos trae de vuelta a la tierra. Ese es un segundo paso.

Luego, llegamos al Chitamatra, que aborda la relación con la mente. No es solo que la mente esté proyectando pensamientos conceptuales, sino que, en realidad, todo está asociado con la mente. Realmente no podemos hablar en términos de una realidad objetiva allá afuera, independiente del karma. Son los impulsos kármicos de cada persona, las fuerzas kármicas, las que crean las apariencias que percibimos. Una vez que entendemos esa relación de la mente con todo, entonces podemos modificar eso. En el Chitamatra, comienzan solo con formas de fenómenos físicos, pero luego podemos modificar eso y aplicarlo a la pregunta: "¿Cómo existe la mente misma?".

Luego, comenzamos a entrar en el Madyámaka. En términos de una relación de la mente con las apariencias, con lo que experimentamos, entramos en todo este asunto del etiquetado mental, por lo que forma una progresión y se interconectan. Porque, de hecho, todas estas ideas, todos estos puntos de vista son válidos, útiles y beneficiosos. Cuanto más veamos todo el proceso de desarrollo en esto, más podremos aplicarlo a nosotros mismos y más podremos integrarlo. No se trata solo de aprender sobre estos hermosos sistemas complejos y luego tratar de obtener más información sobre ellos y simplemente nos fascina su complejidad.

Así, un enfoque intelectual más maduro analiza estas enseñanzas muy complejas que encontramos en el budismo y trata de interconectarlas, no solo por su belleza, sino en aras de integrarlas, en aras de ver cómo pueden aplicarse realmente. ¿Cómo pueden aplicarse a mí y a todos los demás? Eso, creo, es una consecuencia importante del refugio en realidad. “Refugio” – no me gusta mucho ese término porque es demasiado pasivo. Es más un proceso de ir en una “dirección segura” en la vida, como lo ejemplifican el Buda, el Dharma y la Sangha.

Si tomamos sinceramente nuestra dirección en la vida del Dharma, ¿qué es el Dharma? Esa dirección son la tercera y cuarta verdades nobles; básicamente, la verdadera cesación y el verdadero camino que conducen a ese verdadero estado, el estado en el que el sufrimiento y sus causas desaparecen para siempre. No es solo que un momento de sufrimiento haya desaparecido, porque un momento va a terminar de todos modos, o una pequeña parte de él va a terminar de todos modos, debido a la impermanencia. El punto es que todos los sufrimientos se detienen para siempre, de tal forma que nunca se repiten, porque las causas de los mismos se han ido, y ellas tampoco van a reaparecer.

Ese estado, más la comprensión que producirá eso, más la comprensión resultante que proviene de esa detención, esa es nuestra dirección real; eso es lo que anhelamos, obtener una detención verdadera de esta confusión y todo el sufrimiento que produce y lograr un estado mental verdaderamente estable que tenga una conciencia profunda de la realidad y sea capaz de sostenerla todo el tiempo. Si eso es lo que buscamos, entonces esa es nuestra dirección segura. Los budas son los que han logrado eso en su totalidad; la Sangha son aquellos que lo han logrado en parte. Confiamos en las instrucciones y en los ejemplos para alcanzar esos estados nosotros mismos.

Los Budas son los que indican esta dirección con sus enseñanzas verbales, sus propias realizaciones; la Sangha son aquellos que nos ayudan dándonos su “influencia iluminadora”, se llama. Nos influyen de manera positiva para ir también en esa dirección. Si tomamos esa dirección en serio, entonces consideraríamos que todo lo que enseña el Buda está destinado a eso. No importa cuán extrañas puedan parecer las enseñanzas, y a veces parecen bastante extrañas, si realmente tenemos esta fuerte confianza en esta dirección segura, entonces lo vemos en términos de: "¿Qué significa esto realmente?" y no solo nos limitamos a tomar la enseñanza literalmente.

Desde un punto de vista Mahayana, hay enseñanzas de significados interpretables y definitivos. Si algo es interpretable, necesita ser interpretado, no tomado literalmente; es algo que pretende llevarnos a mayor profundidad. Buscamos el significado más profundo. Tratamos de ver: "¿A dónde conduce esto?", con total seguridad de que tiene que estar conduciendo a... ¿dónde? Hacia una verdadera detención y un verdadero camino que traerá esa verdadera detención, un verdadero camino de la mente. Eso es muy, muy importante, porque a veces, si abordamos las cosas de manera intelectual, perdemos de vista hacia dónde se supone que van.

Si podemos tener en cuenta que cualquier cosa a la que nos acerquemos, incluso si es desde un punto de vista intelectual, tiene la intención de conducir hacia esa verdadera detención y un verdadero camino que llevará a eso, y no solo que se detenga abstractamente o en el Buda, sino en nuestro propio flujo mental, en nuestro propio continuo mental y en los de otros a los que intentaríamos ayudar de alguna manera, entonces buscamos ese significado más profundo. Sin importar cuán extraña pueda parecer la enseñanza, no la ignoramos. El Buda debe haberlo enseñado por alguna razón, y tratamos de encajarlo con todo lo demás que hemos estudiado y aprendido. Verlo de esa manera es un enfoque intelectual maduro del Dharma, y no es árido. Esa es una forma de acercarse al Dharma.

Otra forma de acercarse al Dharma es la forma emocional. Esto también tiene una forma inmadura y una forma madura de abordar el Dharma. La forma inmadura sería hacer meditación y varias prácticas básicamente solo para calmarse y sentirse bien. Las personas así meditan sobre el amor a todos: "Oh, qué maravilloso es" y "Que todos sean felices", y se llenan de todo este amor y emoción, etc., pero a menudo no aplican nada de este desarrollo de la emoción para superar sus emociones perturbadoras o actitudes perturbadoras. Es una especie de indulgencia en sentirse bien al amar a todos: “Todo es tan hermoso. Todo es tan maravilloso”.

Si el enfoque intelectual inmaduro puede degenerar en una especie de insensibilidad al Dharma, este enfoque emocional inmaduro puede degenerar en una forma hipersensible de abordar las enseñanzas. Ese tipo de persona solo quiere escuchar acerca de las cosas buenas del Dharma; no quieren oír hablar de los infiernos y los fantasmas y todo ese tipo de cosas porque eso es demasiado terrible, eso no es agradable. Solo quieren las partes agradables que los harán sentir bien. Ese tipo de enfoque, si lo llevamos al extremo, realmente no entiende mucho lo que está pasando; es solo una emoción fuerte.

La forma madura de abordar el Dharma desde un punto de vista emocional es trabajar con nuestras emociones, deshacernos de las que nos perturban y desarrollar las positivas. Esto es, pienso, esencial. Si trabajamos con emociones, tenemos que lidiar con todas ellas y clasificar cuáles son las positivas, cuáles las negativas, cuáles ayudan, cuáles son perjudiciales y aplicar varios métodos para aumentar las positivas y disminuir las negativas, en lugar de simplemente permitirnos aquellas que nos hacen sentir bien.

En términos de ese enfoque emocional, una de las cosas que encuentro muy útiles, que pueden ayudarnos a anclar nuestras emociones en la realidad, es extender nuestra meditación más allá del ámbito de la visualización. Restringirnos a la visualización significa que es posible que no nos conectemos realmente con las personas, que no nos conectemos realmente con las situaciones. Nos sentamos e imaginamos que enviamos amor a todos los seres sintientes, lo cual es tan vago que en realidad no significa nada. O estamos trabajando de manera abstracta con amor por las criaturas del infierno, los fantasmas, etc., pero nuestro amor es tan abstracto que solo permanece en nuestra imaginación y no se aplica a nadie en particular. Estamos como en nuestro pequeño mundo de sueños, sintiéndonos bien.

Lo que encuentro muy efectivo es hacer este tipo de meditaciones de amor y compasión, primero con los ojos abiertos, sentados en círculo con otras personas, como hago en el entrenamiento en la sensibilidad, este programa que trabajé y desarrollé en un libro llamado Desarrollar una sensibilidad equilibrada. Allí, nos sentamos en un círculo con un grupo de personas y tratamos de desarrollar estas actitudes positivas hacia ellos, hacia personas reales. 

En realidad, en ese programa, lo que hacemos es trabajar con tres niveles. Primero, trabajamos con gente que no está, pero más que visualizar, que para muchos de nosotros no es una habilidad tan desarrollada, trabajamos con fotos, porque las fotos no tienen nada de malo. Trabajamos con fotos de personas con las que tenemos una relación cálida y tratamos de ver de qué manera nos relacionamos con ellas. Uno de los ejercicios que hacemos en este programa es desarrollar una actitud considerada: “Eres un ser humano y tienes sentimientos como yo. El estado de ánimo en el que estés afectará tus sentimientos, al igual que el estado de ánimo en el que estoy afectará mis sentimientos. La forma en que te trato afectará tu estado de ánimo y afectará tus sentimientos, al igual que la forma en que me tratas afecta mis sentimientos. Te respeto como ser humano, tomo en serio tus sentimientos, y en ese sentido, me intereso por ti. Me interesa cómo te trato”.

Esto es muy importante como base para la disciplina ética. Es el nombre de todo un capítulo que tiene Shantideva; tiene dos capítulos sobre la autodisciplina ética, y este es el primer capítulo, y el título del mismo, la palabra tibetana, significa esta actitud considerada. Sobre esa base, nos abstenemos de lastimar a los demás porque los tomamos en serio, a ellos, a sus sentimientos y al hecho de que nuestro comportamiento tiene un efecto sobre ellos, y tratamos de tratarlos amablemente tanto como sea posible.

Primero, vemos a las personas con las que tenemos una relación cálida, es decir, una imagen de ellas, pensando: "Eres un ser humano, tienes sentimientos como yo", este tipo de cosas. Luego, vemos fotos de extraños en una revista: “Tú también eres un ser humano y tienes sentimientos como yo”. Esto es muy importante si estamos haciendo algún tipo de trabajo con clientes, ya sea en una tienda o en algún tipo de profesión en la que estemos tratando con personas. Y con todos los que vienen a nosotros, pensamos: "Son seres humanos y tienen sentimientos que pueden lastimarse dependiendo de cómo los trate, al igual que la forma en que me traten afectará mis sentimientos". Así es como trabajamos con fotografías de extraños.

Luego, trabajamos con alguien con quien tenemos una relación difícil, alguien que no nos agrada, "también es un ser humano y tiene sentimientos como yo". Luego, trabajamos con el círculo de otros participantes a nuestro alrededor y nos vemos unos a otros: “Eres un ser humano, eres un ser humano, eres un ser humano, eres un ser humano”, mirando a todos en serio en términos de que son un ser humano con sentimientos, al tiempo que pensamos: “Cómo te trato, si te ignoro, si soy brusco contigo, si soy grosero contigo, eso te hará sentir mal, de la misma manera en que a mí me haría sentir muy incómodo”.

Luego, trabajamos uno a uno, que es aún más poderoso. Esa es la segunda fase. La tercera fase es trabajar con nosotros mismos. Nos vemos en un espejo: “Soy un ser humano, tengo sentimientos como cualquier otra persona, y la forma en que me trato afectará cómo me siento. Si trabajo demasiado, si no sé cuándo descansar, eso afectará mi estado de ánimo, afectará mi interacción con los demás, como lo haría con cualquier otra persona”. De esta manera, nos tomamos en serio a nosotros mismos y tomamos en serio el efecto de nuestro comportamiento sobre nosotros mismos.

Luego, lo intentamos sin un espejo, y trabajamos con imágenes de nosotros mismos del pasado, especialmente de períodos difíciles del pasado: “Yo era un ser humano entonces y tenía sentimientos. Estaba haciendo mi mejor esfuerzo. De esta manera, al igual que si la persona en la que me convertiré dentro de diez años me viera ahora y se avergonzara de mí y pensara: 'Oh, en aquel entonces era una persona terrible', eso realmente me dolería, estoy haciendo mi mejor esfuerzo; del mismo modo, esa persona que era hace diez años tampoco querría que me avergonzara de ella ahora, o que me sintiera incómoda o incapaz de lidiar con lo que era entonces”.

De esta forma, aplicamos este tipo de meditación, que lidia con las emociones, con nuestra actitud hacia nosotros mismos y hacia los demás, de una forma más conectada con las personas reales. Entonces, esa es una forma constructiva de trabajar con las emociones, en lugar de simplemente sentarnos y ser demasiado indulgentes con nosotros mismos, pensando: "Ah, todo es tan agradable, que todos sean felices, la-di-da". O personas a las que les gusta trabajar con tierras puras, pensando: "Ah, me gustaría ir a una tierra pura", y "todo va a ser tan maravilloso" y "es un paraíso", "es tan agradable". “Bambi y todos están por ahí”, y nos hace sentir bien pensar en eso e imaginar eso, y entonces hacemos todas estas prácticas complejas para ir a una tierra pura. Esa puede ser una forma muy inmadura de lidiar con todas las enseñanzas de la tierra pura, viéndola como una especie de paraíso, un país de las hadas ideal o algo así.

Nuevamente, una forma más madura de lidiar con eso es preguntar: "Bueno, ¿qué haces realmente en una tierra pura?". No nos limitamos a pasar el rato junto a la piscina en una tierra pura y jugar a las cartas con nuestros amigos. El objetivo de una tierra pura es que no tenemos que lidiar con todos los lastres de nuestro samsara habitual, nuestro cuerpo samsárico y nuestras vidas samsáricas. No tenemos que preocuparnos por la comida y un lugar donde quedarnos, trabajar, pagar impuestos, enfermarnos y todo ese tipo de cosas que ocupan gran parte de nuestro tiempo y nos impiden dedicarnos de tiempo completo a la actividad del Dharma.

Es pura de todo eso, así que lo único que hacemos allí es recibir enseñanzas y practicar todo el tiempo y trabajar muy duro en la práctica sin tener que lidiar con ninguna de estas otras distracciones. Así que pensamos: “Vaya, eso sería realmente fantástico, qué maravilloso sería; no solo por pereza que no tengo que trabajar y no tengo que cocinar y limpiar la casa y ese tipo de cosas. Sino qué maravilloso sería poder dedicar todo mi tiempo y energía sin tener que lidiar con todas estas cosas samsáricas que tengo que hacer todo el tiempo, cuidando este cuerpo y cuidando todas las cosas que eso conlleva”.

Al comprender eso, desarrollamos un enfoque emocional más maduro, que también toca el enfoque devocional, supongo, hacia estas prácticas de tierra pura. En lugar de un tipo de práctica de "La-di-da, qué maravilloso será en el paraíso", todos los diversos aspectos del manejo de las emociones en el Dharma se pueden hacer de una manera mucho más madura.

La palabra "emoción" es una palabra divertida. También hay una sensación, cuando hablamos de sensaciones, al menos en inglés y en español, eso incluye tanto el espectro de sentirse feliz o triste, como nuestros sentimientos emocionales. Creo que el aspecto de la sensación que tiene que ver con sentirse feliz o triste también es algo que se puede abordar de forma madura o inmadura. La forma inmadura es que solo queremos sentirnos felices. Vamos al centro de Dharma y nos sentimos felices, y cantamos y meditamos sobre el amor, y todos se aman, y es maravilloso y todos seremos felices.

A menudo, tenemos bloqueos en cuanto a sentirnos tristes o sentir que sufrimos. Especialmente estoy pensando en la práctica de tonglen, la práctica de dar y tomar. La práctica de dar y tomar podría hacerse de una manera muy bloqueada, en la que nuestros sentimientos están bloqueados. Podemos ser capaces de desarrollar compasión, y podemos ser capaces de desarrollar amor, pensando: “Que te liberes del problema que tienes y que seas feliz”, y ese deseo puede ser sincero, y realmente podemos sentirlo a nivel emocional, pero ¿qué hay de sentir el sufrimiento cuando asumimos el sufrimiento de otra persona? ¿Qué hay de sentir alegría cuando le damos alegría a alguien más? Eso es más desafiante, y es muy importante sentirlo. De lo contrario, nuevamente, se convierte en un ejercicio de visualización, en lugar de una experiencia emocional completa y de sentir que nos involucramos en todo el proceso.

Esto lo enseño en el entrenamiento de la sensibilidad, por cierto, que trabajar con los sentimientos y las emociones sin que se bloqueen o se vuelvan abrumadoras requiere de cierto contenedor. Estoy hablando de una actitud mental que es un contenedor, y ese contenedor lo sugiere la palabra “ecuanimidad”, como se define en el Teravada y en el Mahayana. En el sentido Teravada, se describe como el estado mental libre de agitación o sopor.

Si nuestra mente está muy agitada con mucha divagación mental, con mucha volatilidad hacia las cosas que nos atraen, o no solo eso, sino que cuando divagamos con aversiones, con preocupaciones, con tensión, con ajetreo, con ansiedad, sobreprotección, miedo, este tipo de cosas, si nuestra mente está vagando por todos lados, entonces no podemos estar lo suficientemente relajados y abiertos para sentir. En cierto sentido, hace una especie de pantalla; mantiene a nuestra mente ocupada para que no tengamos que sentir nada.

El otro aspecto es el sopor. Si nos relajamos demasiado, entramos en sopor y tampoco sentimos nada; tendemos a irnos en la dirección de la somnolencia. Si tenemos la mente tranquila, relajada y fresca, eso actúa como el contenedor, una parte del contenedor, para poder sentir algo. Llamo a eso “serenidad” a falta de una palabra mejor.

El otro aspecto es, según la definición Mahayana de la palabra, una ecuanimidad libre de apego, aversión e indiferencia. Si estamos apegados, queremos algo de la otra persona; o al tratar con nuestro propio problema, si estamos obsesionados con eso, obsesionados con algo, entonces es muy difícil sentir porque simplemente estamos involucrados con la emoción del apego o la emoción de la obsesión con un problema nuestro con el que realmente no hemos lidiado y con el que estamos bloqueados. Luego está la aversión: “No quiero lidiar con eso; es muy difícil”, o “le tengo miedo”, este tipo de aversión. La indiferencia es "estoy demasiado ocupado" o "no me importa". Eso también hay que dejarlo. Si podemos ser abiertos y afectuosos también en ese contexto, esa combinación de serenidad y ecuanimidad permite que las emociones fluyan. De ese modo, podemos trabajar con las emociones, como sentirnos felices o sentirnos tristes.

Imaginamos el problema de la otra persona, y luego necesitamos tener lo que se llama “simpatía”. La simpatía es una combinación de cosas: la empatía está ahí; tenemos que ser capaces de empatizar con lo que siente la otra persona, lo que significa que tenemos que estar interesados en lo que siente la otra persona. Si no estamos interesados, no nos importa. Tenemos que estar interesados para poder empatizar. Incluso si realmente no podemos imaginar cómo sería el dolor del cáncer, hemos tenido un dolor intenso en nuestra vida, la mayoría de nosotros, por lo que nos da una idea de cómo podría ser. Entonces, la simpatía tiene compasión: “Que te liberes de eso”, y luego la disposición de involucrarte realmente, de sentirlo realmente. Luego, nos imaginamos asumiendo el problema y sintiendo realmente lo que siente la otra persona o tratamos de imaginar lo que siente la otra persona. Cuando sentimos eso, entonces dejamos que se asiente. Es como si fuéramos un gran océano y el miedo, el dolor, etc., es como una onda en la parte superior del océano, una pequeña ola en medio del océano, y no perturba las profundidades del océano, pero lo sentimos.

Una vez que lo sentimos un poco, dejamos que se calme lenta y naturalmente. Cuando somos capaces de dejar que se calme, entonces, a medida que profundizamos más y más, podemos acceder, especialmente en términos de tener esta actitud de contenedor, a un nivel muy, muy profundo de la alegría sutil de la mente, la cual es abierta, relajada. No es un tipo de alegría de "yupi, saltar en el aire y bailar", sino una alegría tranquila y calmada, ya que esa es la base para sentir felicidad y dársela a los demás. Es ese gozo interior de paz mental que no tuvo miedo de sentir el sufrimiento pero que no es destruido por ese sufrimiento. 

Entonces, cuando tenemos el deseo de que la otra persona sea feliz, al pensar: “Que sea feliz”, pensamos en términos de felicidad. Tratamos de sentir felicidad, y eso fortalece ese tipo de alegría interna tranquila, y luego surge un sentimiento natural de felicidad, y eso le damos a los demás, no solo una felicidad imaginaria.

Creo que este es un buen ejemplo, una ilustración de cómo reunimos muchas, muchas facetas diferentes de las enseñanzas y las aplicamos en una práctica como tonglen que podríamos haber aprendido en un nivel muy introductorio, lo cual está bien para el nivel introductorio, pero necesitamos ir a una profundidad cada vez mayor, de modo que, si somos realmente una persona emocional y si queremos usar tonglen como un camino que es muy propicio para nuestro desarrollo, podemos trabajar con él de una manera madura, no solo siendo complacientes con nuestros sentimientos, sino trabajando con ellos de una manera estructurada. Entonces, ese es el enfoque emocional maduro.

Tenemos el enfoque intelectual, tenemos el enfoque emocional y luego está el enfoque devocional. Un enfoque devocional también se puede seguir de manera inmadura o madura. Una forma inmadura sería: “Oh, qué maravilloso es el Buda, qué maravillosas son las figuras búdicas, los yidams, Tara. Oh, qué maravilloso es el maestro y qué poco soy en comparación”. Somos este pequeño gusano aquí abajo, y están los budas y los gurúes y todas estas diversas figuras allá arriba, y solo vamos a adorarlos, solicitar su ayuda, como pedir ayuda a los santos: "Santa Tara ¡Madre Santa, ayúdame!”.

El aspecto inmaduro de eso es que no asumimos la responsabilidad nosotros mismos, sino que simplemente rezamos a los diversos budas y hacemos nuestros rituales. Si podemos hacer nuestros rituales perfectamente y saber cuándo tocar la campana y cuándo tocar el tambor y cómo hacer este mudra y aquel mudra y así sucesivamente y arreglar el altar perfectamente y tener cada tazón de agua exactamente con un grano de arroz de diferencia (porque si son dos granos de arroz de diferencia iremos al infierno, entonces tiene que ser solo con un grano de arroz) si seguimos todo esto de una manera muy devota y fervorosa, entonces nos salvaremos. Esa es una forma bastante inmadura de abordar el Dharma si somos del tipo devocional.

La forma madura de seguir un enfoque devocional sería obtener inspiración de los rituales. Los rituales pueden ser muy edificantes, muy inspiradores, si se realizan con cierta comprensión de lo que estamos haciendo. Si seguimos un tipo de práctica ritual todos los días, podemos obtener un gran beneficio de eso en el sentido de que le da cierta estabilidad a nuestra vida. Porque cada día, no importa cuán caótico pueda ser nuestro día, nuestro horario, estamos tan ocupados y hay tantas cosas que hacer, pero hay una parte del día que es sagrada, en cierto sentido. Esa parte del día está ahí como un factor estabilizador; proporciona continuidad a través de los altibajos de nuestra vida diaria, y eso puede ser muy inspirador.

Además, puede ser muy inspirador seguir rituales que sabemos que se han realizado a lo largo de los siglos, de modo que tengamos la sensación de conexión con una tradición; esto lo encontramos en todas las religiones. Cuando seguimos algún tipo de ritual, nos sentimos parte de una comunidad de otras personas que están haciendo lo mismo. No hay nada que menospreciar al respecto. Estos son beneficios definitivos que obtenemos del tipo de práctica ritualista y devocional. El punto es, sin embargo, considerar el ritual como un instrumento; no es un fin en sí mismo.

Todo el propósito de un ritual es obtener inspiración de él. Es para usarlo como un contexto dentro del cual hacemos varias prácticas de meditación. No solo lo hacemos para mostrar lo buenos que somos, porque nuestro maestro nos dijo que lo hiciéramos todos los días y lo hacemos todos los días de una manera muy devota, sino también de una manera mecánica, manteniendo la tradición porque, en cierto sentido, es nuestro deber o algo así, o peor aún, porque sentimos que, si no lo hacemos, seríamos culpables, seríamos malos estudiantes, malas personas. Ese lado devocional también tiene estos dos aspectos, inmaduro y maduro.

Aunque podemos hablar de estos tres tipos de enfoques y también podemos reconocer dentro de nosotros mismos cuál podría ser dominante o predominante, cualquiera que sea la palabra, creo que es muy importante tratar de seguir algún tipo de combinación y equilibrio entre los tres. Eso se remonta a este principio de entramado del que estaba hablando antes, donde todos los diferentes aspectos de las enseñanzas embonan entre sí; de igual manera, todos los diferentes enfoques encajan entre sí. Si nos limitamos a seguir uno sin tratar realmente de integrar, hasta cierto punto, a los demás, entonces nuestra práctica es deficiente en ciertos aspectos; nos estamos perdiendo beneficios que podemos obtener. 

Necesitamos comprender lo que estamos haciendo en el aspecto intelectual, debemos implementar y sentir lo que entendemos en un nivel emocional, y también necesitamos inspirarnos y sentirnos inspirados por nuestros maestros y las figuras búdicas en un nivel devocional, de tal forma que eso nos dé la inspiración y la energía para impulsarnos y elevarnos a lo largo del camino.

Ahora podríamos preguntar: “Bueno, ¿cuál es la necesidad de esto? ¿Puedes explicar un poco más claramente?”. Para una persona emocional es importante aprender intelectualmente porque a veces no tenemos ganas de amar; simplemente no tenemos ganas. Si no nos apetece, no hacemos ningún tipo de práctica, como, por ejemplo, sobre el amor. Mientras que, si también tenemos un enfoque intelectual, entonces podemos usar una línea de razonamiento para desarrollar el sentimiento.

Pero para desarrollar una emoción positiva cuando no tenemos ganas, además de un enfoque intelectual, también existe un enfoque intuitivo; existen estos dos enfoques en la meditación. El intelectual consiste en construir las cosas mediante una línea de razonamiento, como la causa y el efecto en siete partes de “la ecuanimidad y todos han sido mi madre en vidas anteriores; todos han sido amables conmigo...”. Construimos para tratar de sentir algo. La otra forma es aquietarse. Eso es lo más intuitivo que, si podemos aquietarnos lo suficiente, y esto es más como un enfoque mahamudra o un enfoque zen, entonces nos pondremos en contacto con el amor que está allí como parte de la naturaleza búdica. Entonces, tenemos estos dos tipos de enfoques. 

Sin embargo, a veces no podemos calmarnos, o no tenemos ganas, por lo que necesitamos desarrollar algún tipo de línea de razonamiento: "Eres un ser humano como yo, tienes sentimientos como yo…”. Ese es un tipo de proceso intelectual, una línea de razonamiento, y es importante poder complementar nuestra práctica con ella. Además, desde el otro lado, es muy fácil construir una línea de razonamiento, pero no sentir nada. Eso indica que necesitamos complementar este enfoque intelectual con el tipo de meditación de aquietamiento para que empecemos a experimentar algo que surge un poco más naturalmente, y que no se crea artificialmente.

Además, creo que es importante que la persona emocional se dé cuenta de que, incluso si algo se crea “artificialmente”, eso no significa que no sea útil. Es muy poco realista imaginar que los sentimientos de amor, compasión, todas estas cosas van a ser cien por ciento sinceras. No lo son. Es muy interesante, si lo analizamos, como dice Su Santidad, nuestra motivación siempre va a ser mixta. Siempre va a haber algún tipo de aferramiento al ego, algún tipo de egoísmo que está ahí.

Si preguntamos, desde el punto de vista del Dharma: “Bueno, ¿cuál es el límite? ¿Cuándo desaparece eso? ¿Cuándo es puro? Bueno, solo cuando logramos la liberación del samsara y nos convertimos en un arhat, alcanzando la octava etapa bhumi del bodisatva, nos deshacemos del aferramiento propio. Antes de eso, la motivación siempre se mezclará con eso hasta cierto punto. Ahora, esa es una realización muy útil, porque entonces podemos ser más realistas, sin exigirnos a nosotros mismos: "Tengo que ser perfecto ahora", cuando eso realmente está más allá de nuestras habilidades, más allá de nuestros niveles.

Trabajamos con una línea de razonamiento: "¿Por qué debo sentir amor por alguien?", “OK, entonces aquí hay una razón”, así que trabajamos con eso. Al principio, en realidad no sentimos nada. Eso pasa. Una vez más, hay un bloqueo en los sentimientos. Tenemos que calmarnos, como estaba explicando con serenidad y ecuanimidad, y deshacernos de la agitación, deshacernos del sopor, deshacernos de la atracción, la aversión, la indiferencia, el estar demasiado ocupados, y del miedo. Combinamos ese tipo de enfoque tranquilizador con la línea de razonamiento, así que trabajamos de ese modo. Para el intelectual, como dije, necesitamos ese lado emocional porque esa tensión de la mente, la tensión de las emociones, necesita ser suavizada.

Para el tipo no devocional, bueno, a veces necesitamos la energía para levantarnos, para inspirarnos cuando nuestra energía está baja en términos de práctica. Incluso si tendemos a ser predominantemente intelectuales y decimos: “Ah, rituales, eso es solo ritual y nada más; eso no es lo realmente profundo. No quiero pasarme todo el tiempo tocando una campana, agitando un dorje y cantando. No voy a ir a un centro de Dharma para la práctica del coro. Quiero hacer cosas reales”. Entonces, por supuesto, el otro extremo es pensar que el ritual es lo auténtico, y el aprendizaje y el trabajo real con las emociones no lo son. Para el tipo no devocional, necesitamos mucho una fuente de inspiración.

Esa fuente de inspiración, por un lado, es el maestro espiritual. El propósito principal de la relación con un maestro espiritual es obtener inspiración. Un maestro regular puede responder preguntas, por ejemplo, y un terapeuta puede trabajar con nuestras emociones, pero la inspiración de un ejemplo vivo, eso es algo que obtenemos de un maestro espiritual. Eso es lo que nos da la energía.

Es la raíz del camino, como dicen en el lam-rim. La gente a menudo se confunde con la imagen porque una planta no comienza desde la raíz; una planta comienza con una semilla. Proviene de una semilla, pero la raíz de la planta es lo que la ancla en la tierra y a través de la cual la planta recibe su sustento. Así mismo, la relación con un maestro espiritual, esa relación profunda con un maestro espiritual, no es lo que nos inicia en el camino, sino lo que nos da raíces y la inspiración para crecer, como crece una planta. También podemos recibir ese tipo de inspiración de un ritual, si lo hacemos con un estado mental adecuado, obviamente. Entonces, esa es una forma de equilibrar.

También, para el tipo emocional, el ritual es importante porque le da expresión y forma al sentimiento. A veces tenemos toda esta emoción de amor y demás, pero simplemente se vuelve descuidado. No sabemos qué hacer con él; simplemente brota. Eso necesita tener una forma de expresión para que pueda canalizarse y usarse en términos de, por ejemplo, luces que irradian y realmente benefician a otros y les brindan felicidad, etc. Tal visualización en un ritual da una forma que puede tomar la emoción.

Del mismo modo, podemos sentir un enorme amor y aprecio por el maestro espiritual, pero cuando realmente hacemos el Lama Chopa, La puya del gurú, entonces vamos verso por verso pensando en las cualidades, pensando en los beneficios que obtenemos del maestro y demás. Brinda una forma en la que podemos trabajar con estos sentimientos de una manera positiva y constructiva, en lugar de simplemente sentirlos y nada más.

Para un tipo devocional, cuando no podemos entender lo que está sucediendo en la vida, entonces necesitamos algo más que consuelo e inspiración de un ritual. Necesitamos entender lo que está pasando, y ese enfoque intelectual es muy útil allí.

Para la persona intelectual, como decía antes, el ritual brinda regularidad, brinda un sentido de continuidad. Además, hacer un ritual antes de hacer un estudio intensivo ayuda a bajar nuestra arrogancia. Eso es muy importante en términos de que nuestra mente esté más abierta para comprender y entender con claridad, en lugar de "lo sé todo" o "tengo que saberlo todo", "pagué mi dinero, así que dame toda la información, tanta como puedas".

Sé que lo he encontrado muy útil. Cuando fui a la India por primera vez en 1969, provenía de una formación súper intelectual en la Escuela de Graduados de Harvard. Me involucré con la práctica del tantra después de un tiempo; tomé algunas iniciaciones, algunos empoderamientos, y luego estaba haciendo una práctica diaria de recitación de ciertas sadhanas en tibetano. No había nada traducido en ese momento, no había nada disponible, y estaba más allá de mi nivel de tibetano y mi experiencia poder traducirlos correctamente y obtener algún significado de las sadhanas. Descubrí que hacer estas prácticas de recitación es extremadamente útil de todos modos: ayudaron a reducir mi arrogancia.

Yo había ido a la India con bastante bagaje de arrogancia, y como tenía esa actitud de “no voy a hacer algo que no entiendo”, estaba claro que esa actitud podía ser un gran obstáculo, porque ¿qué nivel de comprensión necesito tener antes de dignarme a practicar este ritual primitivo? Hacerlo, y simplemente hacerlo con cierta confianza: “En algún momento entenderé lo que está pasando y, cuando esté listo y cuando tenga las habilidades lingüísticas, entonces seré capaz de entender. Cuando tenga las habilidades de un poco de experiencia con el Dharma, entonces mis maestros me lo explicarán” – esta fue la lección que aprendí al recitar los rituales de esa manera.

Eso fue muy importante en mi propio desarrollo porque entonces realmente comencé a trabajar con paciencia y perseverancia. Incluso si tenemos algún tipo de traducción, por lo general son bastante desconcertantes: "¿Qué significa realmente?". Incluso si obtenemos alguna explicación al respecto, eso también es un poco desconcertante. De hecho, ese es realmente el método. El método consiste en explicar las cosas vagamente a propósito. 

Es muy gracioso, cuando leemos los textos raíz, los textos de Nagáryuna y varios grandes maestros, son completamente vagos. Están llenos de pronombres que no parecen tener ninguna referencia: "esto" y "aquello". Serkong Rinpoche solía decir: “No piensen que Nagáryuna era incapaz de escribir un texto claro, o que era un mal escritor. Él y los otros grandes maestros escribieron los textos de esta manera a propósito”.

Hay varios propósitos aquí. Una es que cuando el texto está lleno de "estos" y "aquellos", significa que cada uno de ellos tiene muchos, muchos niveles diferentes de significado e interpretación, y entonces, conforme los aprendemos, se pueden agregar estos significados a este marco. Por eso es una raíz; se llama “texto raíz” porque es una raíz de la que todo crece. En esos “estos” y “aquellos”, todo nuestro entendimiento va a encajar, en cierto sentido, así que mientras lo recitamos, completamos todo el significado.

Este es uno de los grandes problemas de ser un traductor de origen occidental, ya que nos sentimos muy incómodos –al menos algunos de nosotros nos sentimos muy incómodos– escribiendo textos que están llenos de “esto” y “aquello”; queremos llenarlos con lo que significan. Luego, los completamos de acuerdo con una sola tradición de comentarios, y nuestra traducción ya no funciona como un texto raíz porque no encaja con ningún otro comentario. Los comentarios y sus interpretaciones son extremadamente diferentes. Hay textos que se pueden entender en un nivel Chitamatra, se pueden entender en un nivel Svatántrika, se pueden entender en un nivel Prasánguika, estos diferentes sistemas de principios indios, y eso se vuelve realmente problemático si no dejamos que las palabras del texto sean vagas y estén abiertas a estas diferentes interpretaciones. Así que, esa es una razón para que usen el lenguaje de esa manera.

La otra razón es, y esto es particularmente cierto en el tantra, que es un sistema de selección automática. No queremos explicar las cosas demasiado claramente porque entonces la gente no valorará las enseñanzas. Para aquellos para quienes es suficiente, es suficiente, pero aquellos que están muy, muy motivados e interesados, volverán y dirán: "¿Podría explicar esto más?". Luego, lo explicamos un poco más, y para algunas personas eso será suficiente. De esa manera, este método desarrolla paciencia y perseverancia.

Todo el entrenamiento en el Dharma no es solo un entrenamiento en información, transferencia de información, y luego tenemos esa información. El proceso consiste en desarrollarnos también emocionalmente, en términos de toda nuestra personalidad. Hacer un ritual o recitar un texto o algo así sin entender realmente el significado, o solo teniendo una idea muy general del significado, puede ser de gran ayuda en ese proceso de desarrollo de nuestra personalidad. Entonces, necesitamos entender eso.

Además, si somos maduros, una relación con un maestro espiritual puede ayudarnos a desarrollar estas tres áreas. Idealmente, nuestro maestro debería ser intelectualmente desafiante y estudiar con ellos también debería ser emocionalmente conmovedor e inspirador. Un maestro espiritual, me refiero específicamente a un maestro bien calificado, puede ser una fuente que nos ayude a desarrollar los tres enfoques de manera equilibrada.

Sin embargo, tenemos que cuidarnos de que sea solo un duelo intelectual, una discusión con el maestro, donde simplemente nos involucramos en debates. Ese sería el enfoque intelectual inmaduro, en el que estamos constantemente en duelo. O nos enamoramos del maestro; ese sería el enfoque emocional inmaduro. O nos volvemos devotos sin pensar: “Oh, gurú, gurú, dime qué hacer”. Perdemos toda responsabilidad. Tenemos que evitar los tres tipos de inmadurez con nuestro maestro espiritual.

Por supuesto, esto también tiene que ser guiado por el maestro; siempre es una interacción, que el maestro no permita esta devoción sin sentido poniéndose en un trono; especialmente los gurús occidentales, me parece, que se arriesgan al jugar todo el viaje del "gran gurú blanco". Esto es muy peligroso. Eso fomenta una devoción sin sentido. O coquetear con los estudiantes, ya que eso fomenta el amor. O simplemente siendo agresivamente intelectual y frío, sin tener ninguna relación personal con los estudiantes, simplemente entrar, dar una conferencia y "adiós", irse a la habitación. Eso tiende a conducir a ese tipo de relación de duelo intelectual.

Si el maestro es capaz de manejarlo adecuadamente, entonces podemos obtener un equilibrio de estos tres enfoques a partir de una relación saludable con un maestro espiritual.